赵轶峰

关键词：刘家和;中国史学;历史理性;通史精神;求真致用

中国历史学源远流长，至20世纪初，因东西文化社会碰撞交融而与西方历史学汇流，遂发生梁启超等人倡导的“史学革命”，形成后来研究者所说的“新史学”或“现代历史学”。中国现代历史学家由中国传统史学与西方现代史学及社会思潮会通而兴起，兼容并蓄，逐渐成为人类历史知识探索中一支庞大力量。新史学百年以迄于今，新史家在文献、目录、版本、考据性研究方面，依然多遵本土传统，而于理论思想方面，则多瞩目西方。中国史学既有悠久历史，其理论思想，自有异于西方而足可为现代史学继承者，中国史学史家相关论著已称丰厚，足资查考。然而其中大多研究，只在中国史学传统内部立意，罕有将中国史学理论思想置于世界史学宏大范围而做比较论述者。近读刘家和先生著作，云翳渐开。家和先生有言：“以史学与经学结合的方法研究中国古史，不仅有助于对中国古代历史与学术思想的理解，而且也有助于对中国史学在世界史学上的特殊个性与中西异同的理解。”取意此言，兹就研读家和先生相關论述心得，陈说如次。

一、经史会通揭示历史理性

“轴心期”时代发达的各个文明，皆有经典。经典传承，对后来文化社会演变产生重大影响。然而轴心期经典凝聚成为专门学问，在轴心期以后时代持续构成文化精神中流砥柱者，见于中华文明而不见于西方。与此相关，中国史学在轴心期开始发达，在经学形成时代成蔚然大观。仅从现象层面看，中国经学与史学，并行发达，互为表里，绵延垂久，为中华文明制度、价值、思想、精神渊薮。是以中国中古时期开始做文献四部分类，首列经、史。由宋抵清，学者有“五经皆史”、“六经皆史”之说，皆反映经史互为表里的事实。然而中国古人虽对经史表里早有认识，从中国自身学问立场对二者关系的阐释相当充分，但古人处于各文明联系疏阔时代，缺乏世界学术关联意识，经史关系自有剩义，尚待现代学术视角下的分析。而且，原典形成时代并无分科、分类意识，经史惟一，稍后分类，亦不精详。比如四部分类，其实是着眼于图书之别而非学科划分。中古以后讨论“五经”、“六经”皆史，略有学科分类意味。然而如果然欲做学科分类，需通观所有知识方能圆通，非仅讨论经史关系可以实现。所以宋代以降论者之“五经皆史”、“六经皆史”，今人用学科分类意识衡量，都不无滞碍。家和先生经学根坻，通晓古今学术差异，以现代学术意识推详考究，故能于前人止步之处，提出通解。如择金毓黼先生嘉言，认为《尚书》、《春秋》可称史学，其余只能视为史料，即是现代学术立场体现。又如先生从国际学术着眼，对19世纪英国汉学家理雅各（JamesLegge）、日本学者安井衡经学相关研究，详加评析，有弃有取。在此基点上，乃有研究中国史学之个性这样的话题之提出。复因先生洞悉经史同源之义，其相关考察既在史学史中，亦在经学史中。前人治经，偏于泥古;今人治学，则经史分殊，经学文献流为先秦史及思想史之资料，于其中义理，每不经意。对于中国经学与史学根本关联的探讨，本不必拘泥于诸如“五经”、“六经”为史书抑或为史料之分剖，而在于探讨经学与史学所共享之思想，包括价值观、方法论、思维方式。家和先生于此，独有洞见。

家和先生认为，中国经学与史学皆关注此岸世界，这与印度古代经典方向构成差异。“那些宗教的经学所关注的终极目标在于彼岸世界，而史学所关注的目标的最大极限仍然不出此岸世界。在古印度的学术史上，既然宗教的经学占据了支配的地位，所以为史学留下的余地自然也就不多了。”先生对于印度早期佛教思想、古印度土地关系及社会性质，皆曾做深入研究，。他对于印度古代宗教经学占据支配地位因而史学难以发达的看法，虽未专门阐发，却极具透视力和启发性。轴心期各文明皆曾推出极发达精致的思想，然而史学较为发达的中国与欧洲，经典系统总体而言并非宗教性质。古印度宗教经典遮掩世俗思想，对永恒境界的思考超过对因时而变之人间经验的记录和总结，史学之意义因是而不彰，这的确构成古代印度不曾有发达、系统历史学的一种合理解释。同理，中国史学持续发达之因由，也由此而获得一种总体文化精神层面的说明。轴心期时代文化的世俗性其实是中国古代史学发达的基础，儒家等以人世为旨归的思想体系贯穿史学演变历程，中国史学具有强劲“经世”取向的因由，也藉此更易理解。家和先生进而指出：“古代中国有发达的史学与经学，而且二者之间相互关系密切。中国的经学（甚至诸子之学）则一般皆植根于历史主义的土壤之中，坚信真理只能从变化的动态中去把握，具有反实质主义的历史倾向;所以，史学与经学之间相互沟通。而且，中国古代哲学主体为历史智慧之学，以经世致用为目标，所以与历史学之经世致用的目标恰好互为表里。”由此看来，家和先生所见中国史学的经世取向，不仅基于史学与经学共享世俗性的基础，并且深入到二者关联的深处，即从“变化的动态”中把握真理的历史主义思维方式。此种见识，不仅在考察中国史学特征的学术著述中前所未见，在关于中国文化特征的更广大范围学术思考中，亦属创见。有关经史关系的考察，由是而被提升到中国文化一般特质的高度。

关于中国史学的个性，家和先生最具独到性的见解体现在他关于中国历史理性的讨论中。他所说的理性包含两重含义，“一是人对于事物的性质与功能的思考与论证，二是事物自身存在的理由与理路（或条理）。如果按照中国固有的名词，那么此词也可以用一个‘理字来表达。”希腊文中表示理性的是1ogos，现代英文中的reason指经过逻辑论证而得出结论的能力。中文中与理性对应的词就是“道”，道衍生出理，理从属于道。中国古人亦曾以理、道互训。历史理性既体现在历史客观过程中，也体现在相关的探究过程中，“简而言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理。”古希腊人的理性道路则是逻辑理性。司马迁作《史记》，以“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际”自任，并称孔子语云：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”可知其编辑史书，志在以事明理。王守仁称：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是庖牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”在他的理解中，史之根本在于明道。章学诚推展王守仁之说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”可见经史作为中国古代最重要的学问体系，目标统一，皆在言理明道，都是探究历史过程及历史研究过程中的所以然与道理的学问。中国史学传统从往事中求证道理的追求绵延不绝。这种追求，无论实现到何种程度，体现着中国传统求取知识特有的思维方向。如果承认中国历史文化中具有某种理性，其一必为历史理性。

家和先生提到，他的此一关于中国史学个性的见解受柯林武德（R.G.collingwood）启发。柯林武德《历史的观念》第一编第三节标题为“希腊思想的反历史倾向”。该节指出，古希腊思想整个说来“是基于一种强烈的反历史的形而上学的”。依据这种形而上学，“能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永恒的;因为它必须具有它自己某些确切的特征……如果它是可以认识的，它就必须是确定的;而如果它是确定的，它就必须是如此之完全而截然地是它自己，以至于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变成另外的某种东西。”——因为历史学家研究人类过去所做的事情，而这属于一个变化着的世界，对于这类事情人能够达成经验性的“意见”，却不能达成可证明的“真知”。柯林武德认为，古希腊罗马历史编纂学的突出特点一是人文主义，二是实质主义（substantialism）。人文主义体现于古希腊史学人本而非神本的意味——这一点其实与中国古代史学一致，柯林武德将之视为一種优点。本质主义即前面所说“反历史倾向”的哲学性质，柯林武德将之视为缺点。实质即本质，即事物之不变的属性。欧洲古典时代的知识论倾向于认为，“只有不变的东西才是可知的。但凡属不变的东西都不是历史的。”历史学既然考察变化的东西，就不是在考察实质，因而历史学不构成真的知识。按照这种逻辑，哲学和科学才能获取真知，诗歌也可能比历史更触及真知。这种思维经修昔底德的强化而在李维和塔西佗那里充分表现出来。李维书写的罗马史把罗马视为一种永恒不变的实质，从叙述开始就是现成、完整的，直到叙述结束，没有经历任何精神上的变化。罗马的起源是一个一跃而完成的奇迹，罗马是一个“永恒之城”。塔西佗笔下的人物性格也是一种实质，无论这些人经历了什么、做出什么，该实质并不改变。接下来柯林武德讲了一段意味深长的话：“因此，希腊罗马历史编纂学从来没有能表明任何一件事情是如何产生的;历史舞台上所出现的一切行动因素都必须假定在历史开始以前就是现成的，它们与历史事件的关系就好像是机器与它自己的运动的关系那样。历史学的范围被限制在描述人们和事物都在做什么，而这些人和事物的性质则始终停留在它的视野之外。对这种实质主义的态度的报复就是历史的怀疑主义：即各种事件，作为纯粹瞬息万变的偶然事件，被认为是不可知的;而行动者作为一个实体，则确实是可知的，——但不是对于历史学家来说。”此语概括了希腊罗马历史学因实质主义而发生的局限，历史学在这里是描述和感觉性的，历史内容本身的变化被预设为缺乏意义，因而，对人类经验本身的考察即历史学的考察只是一种局限而非自足（self-efficient）的努力，所有根本性的东西都不是历史学所能看到的。如此定位的历史学，虽然仍有其存在的价值，但是却注定是非根本性的学问。这与历史学在中国文化传统中的地位迥然不同。柯林武德在这里提到实质主义遭致了历史怀疑主义的报复，如果这种报复背后存在某种逻辑，就不会仅仅发生在古典时代。柯林武德其实在不经意间提示了思考现代历史怀疑主义、相对主义缘由的一个思路。

柯林武德在指出希腊罗马历史编纂学局限的时候丝毫没有考虑中国历史学的经验。中国学术界了解柯林武德思想的学者很多，也没有其他人就此提出关于中国历史学个性的深刻看法。现代学科分类日细，中西史学分为两途，知西者多不知中，反之亦是。且今日史家以专深为胜，恒订鱼虫足致显达，而求通中西古今，事倍功半，多所不为。幸有如家和先生者，累数十年清凉冷寂之功，兼融中西今古于胸臆之间，乃于中西史学个性异同独见窍要。

家和先生所见历史理性，即从变化运动中把握真理的精神与求知取径，本身即是变化的。沿着家和先生的启发加以梳理，可知古代中国历史理性发生的大致过程：自小邦周代大邦殷，周人知道“天命”可以移易，复由天命之移易，参得由民视、民听而认识天视、天听的路径，形成德政思想，历史理性与民本的道德理性共同觉醒。春秋战国“争于气力”，儒家坚持历史理性与道德理性统一，道家法家阴阳家皆于此有所质疑，但却在顺势应变方向，多有发明，实际上继续了从变化中求知识的理念，且引入了天行有常不为人德左右的自然理性意识。秦汉大一统，汉人整理古今兴衰之道，将民本的道德理性与五行相胜相生以及春秋三世变异之说交融混合，历史理性于中继续下来而成更复杂的形态。孔子论三代：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”此语初识文献者必读，多熟视而无睹，然而家和先生从中看到孔子思想的突破：三代有同有异，故其迹有历史性;三代兼有同异而可知，进而虽百世可知，即从变化中可知未来，历史性可以认知。先生指出，孔子是在周公成就基础上对殷周之际变化进行反思。殷尊鬼神而轻人，周重人心，“郁郁乎文”，孔子从之，故曰“道二，仁与不仁而已矣”。三代之因循损益，以仁得，以不仁失，故虽百代，可以知之。司马迁以著史求“通古今之变”，提出“承敝易变，使民不倦”的思想，与孔子见识心息相通。

家和先生在世界史学史视野下，梳理中国古典史学形成过程，认为商代当有历史记述，然而文献不足征也，难以具论。其后《尚书·周书》为以史为鉴阶段，展现时人对前人经验教训的冷静反省，建立以现实人心为天命弃取依据的理念。《春秋》为以史为法阶段，以史书《春秋》为礼义之载体，超出具体人、事教训而呈现系统且理论化的为人准则和特定的评价语汇。《史记》达到以史立言阶段，提出自黄帝以迄当时“古今之变”的理解与叙述体系，其要在于通过写具体的人和事以展现各时代一般精神之承继与变迁。这种历时漫长的推演，与西欧历史学的演变差异巨大，在在折射中国史学的个性。

家和先生由经学而治史学，多所发明，同时深知经学亦有弊端。他赞成《四库全书总目·经部总序》中关于汉代以迄清初历代经学各有“拘、杂、悍、党、肆、琐”之弊的说法，主张把握经书史料价值估价的限度，不可忽视先秦时代经书以外其他文献，对后世考古发现尤当注重，对历代研治经书著作之烦冗，也当扬弃。同时他又指出，古代经学留有许多没有解决的问题，并非自我完备，不可一味固守。可知家和先生研治经学，根本在于以现代思想学术理念寻绎中国史学精神之要义，并非如旧时代经学家之泥古，也非一味褒扬传统。所以，家和先生不是流连旧学而忘返者，是当代学术进步的引领者。

二、中西纵横论析通史精神

古代中国既然以历史理性为文化精神突出表征，史学作为整个文化精神载体因而必然发达成不刊之论。家和先生对历史理性的探讨并不止于说明此种关系，而是进一步在中西比较中探析历史理性在历史学家工作和中国传统历史学历程中的表现。在这方面，其关于通史精神的论说具有很大震撼力。

中国与欧洲皆有发达的历史学，然而古希腊的历史是当代史。柯林武德指出：“他们的方法把他们束缚在一截绳子上，它那长度也就是活的记忆的长度;他们可能加以批评的唯一来源，就是他们与之面对面进行交谈的那个目击者。的确，他们叙述了遥远过去的事件，但是一旦希腊的历史著作企图超越那截绳子，它就变成一种非常软弱的东西。”这种特点之主要根由，即在于历史学对于古希腊人并非求得关于实质的真正知识的途径。通贯古今的历史，在这样的思维语境中是缺乏意义的。中国古人则不同，他们在变动中理解常道，认为非通无以见变，非变无以成通，故中国重以历史通古今之变。家和先生指出：“正是由于从古今之变中看到了常，中国古代史学超越了古代希腊史学局限于当代史的局面，而开创出通史的传统。”西方史学虽然发达，但是并没有与中文所说“通史”含义完全对应的概念，从西语翻译过来以“通史”称名之书，如严格依照原意，应是“世界史”（world history）、“普遍史”（universalhistory）、“概括之史”或“全史”（general history）、“全球史”（global history），或者“整体史”（totalhistory）。其间的主要差别，是中国重通达，西方重普遍。家和先生指出：“西方所重是普世史的特色，而中国所重的是通史的特色。普世史古人必须以时间为经，但其重点却在共时性的普世的空间之纬;通史固然必须以空间为纬，但其重点却在历时性的时间之经。”古希腊的历史是希腊世界的当代史，固然不是通史，也不是普世史。李维的《罗马史》贯通古今，但以李维时代精神概括历史，未通古今之变。黑格尔的《历史哲学》有整个世界的即普遍的通觀，各个国家、地区的历史却被裁割得首尾不相寻，故毕竟还是普世史。中国《尚书》已含变中有常，常中有变思想，《春秋》、《左传》、《国语》中此意更为明显，至《史记》则“中国史学的通史传统，已经不仅在时历古今的体例层面而且在通古今之变的思想层面上基本确立了”。在这种意义上，《史记》既是中国第一部完备的通史，也是世界上第一部完备的国别通史。家和先生认为，通史体例易于辨识，时贯古今即可，而通史之精神并不由体例完全承载，还须史家一再反思，查得古今有变而又相通的气息。司马迁的“通古今之变”，实际主张史家在变化中察知、理解历史演变的理路，并在叙述中把古往今来的历史推演融通畅达地展现出来。《周易》有“通其变，使民不倦……穷则变，变则通，通则久”的说法。在那里“通”是古人理解的历史本身演进的方式，司马迁受其启发，将之作为历史家的意识和追求。《史记》言变，记述了政治制度方面从君位禅让制到世袭制、从封建制到郡县制的变化，也记述了决定政权得失直接因素由禅让时期的德，到三代兼含德与暴力的“征诛”，再到战国至秦统一时期更完全的战争暴力的变化。常为法则、恒态。《史记》中，“人类求富之常情与人类礼仪之常理是维持社会平衡的两根支柱，也是保证历史运行的两个车轮。”在司马迁的思想中，体现常规诉求的礼仪也是变通的，故日：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僖，故就佳莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”在司马迁的历史叙述中，所有制度、规范都不能适用于一切时代、一切社会环境，某些成分会在行用的过程中日久生弊，后人需根据实际情况做出调整，而调整亦需参酌常理。这个常理就是人心。《史记》书写历代兴亡，都以人心向背作为决定性的恒常因素。这种恒常又通过变化的形式发生作用。如此可见，司马迁“通古今之变”的旨趣，蕴含深远，为同一时代世界史坛独一无二见识。《史记》为通史，从体裁角度即可判定，然而在体裁之外透视其通史意蕴，至家和先生申论方得了然。

通史精神既为中国历史学突出个性，其根基深植于先秦以降文化传统之中，与经学要旨融合交汇，表征必非仅在一人一时著作中。家和先生别出手眼，推详《汉书》，提出断代史中亦有通史精神的见解。《汉书》本纪编年书写西汉一朝十二帝大事，为帝王活动与国家政治为中心的断代史无疑，但《汉书》表、志并未受西汉一朝时间限制。“概括地说，《汉书》除帝纪论述西汉一代政治史之外，其余表、志皆横则包括多学科学术（天文、历法、地理、水利、食货、刑制、兵制、学术等等），纵则贯通古今（不仅表、志如此，其《货殖列传》亦超越汉代而始自春秋）。”家和先生举《汉书·异姓诸侯王表》指出：“班氏论事，严格地按照断代的标准，而其论理（封建制[与郡县制对应意义上的]盛衰之理）则是以通史的眼光出发的。正是在后一点上，他与司马迁是一致的。”再举《汉书·百官公卿表（上下）》为例，其下篇严格按编年列出西汉各时期官员任职情况，上篇则前溯自古以来官制演变，相当于“自伏羲至西汉末的一篇官制通史要略”。“在班氏的思想中有一点是很明确的，即不放在通史的背景下，要说明西汉一代的官制是不可能的。”至于《汉书》八表中的《古今人表》，则竟然只有古人而西汉一代不出一人。前人于此，众说纷纭，家和先生有取于钱大昕之见，认为班氏兄妹不能褒贬汉代君臣，遂通过褒贬古人而明人物评判之准则，使人知贵贱止乎一时而贤否著乎万世，宁于体例有失而不放弃通史精神。进而，家和先生以《汉书·叙传》与《史记·太史公自序》逐字比对，以明二者通史精神一脉相承。《汉书》十志多本于《史记》八书而损益之，其《食货志》、《刑法志》、《地理志》、《艺文志》皆起乎前代，通贯于今，堪为专门领域之通史。《史记》八书以《礼》、《乐》、《律》、《历》居首，《汉书》则将《律》、《历》合为《律历志》而使之居于十志之首，这也是基于汉代思想文化对律历重要性的新理解而欲以之将十志联通为一个文化通史有机整体的处置。在做出前述考察之后，家和先生指出，《汉书》是政治史意义上的断代史，同时又是把西汉政治作为中国古代文明一个有机部分来呈现的，承载西汉历史的文明绵延不断，其视野是纵贯古今，将通史精神与时代精神会融在一起的。

沿着家和先生思路思考，王充有言：“夫知古不知今，谓之陆沉……夫知今不知古，谓之盲瞽。”历史著作是否覆盖从古到今范围，取决于著述者的具体目标，并不直接决定其书境界。无论覆盖时间长短，能将所述人类经验，置于天人之际、古今之变中加以思考，条理原委，透视变迁，即可彰显历史学根本意义。从这一角度看，通史之通体现于体例者，尚为其表，含蕴于其精神者，更为根本。以通史精神为基本线索审视马班以后之史学，可见前后一贯气息。唐杜佑《通典》，起上古以迄唐中叶，将历代典章制度分类叙述，成一古今制度通史。宋郑樵力主会通，所撰《通志》融合纪传、谱、略，综括千古政治、文化乃至科学知识，视野达于马班未及见处。元马端临《文献通考》，体例大抵沿袭《通典》，简严略逊而详赡过之，且于同一事项兼存各家之说，其案语“多能贯穿古今，折衷至当”。此三书合称“三通”，其后历代续编，竞有“九通”、“十通”之数。其实历代赓续编纂成为系列的其他许多史书，如以王朝政治经历为主之“二十四史”，又如历代“会要”，也是通史精神的重要实践。古人必有一种极深沉的关于古今事务须得通贯才能真正理解的意识，才能深知当下经验作为知识的局限，又需有以未来人之命运为己任的关怀，才会有如前所述那种为通贯古今经验而前赴后继的坚韧。中西史学皆有巨大成就，而若言通史精神之悠远流长，则首在中国史学传统中无疑。中华文明延续性之思维方式与知识体系层面之端倪，由此也可见一斑。

参酌前义，就历史学作为专门学术而言，现代史家“扬弃”传统，或有未臻止于至善者。现代化过程伴随高度强化的种群、国家、社会竞争，适应者存，在实现种种伟大进步之际，将一切与现代性缺乏直接关联的事物反衬为陈旧之物，其中包括传统史学的大量内容。传统史学重王朝政治，局限显然，现代史学适应现代，自然要克服传统史学局限。但“现代”亦如以往一切时代一样，也是历史之一片段，将来后人书写“现代”经历，也是一部断代史。他们那时会思考这个“现代”的局限，除了沿着“逻辑理性”剖析推论外，也会沿着“历史理性”梳理原委、会通今古。其间可能会发现，“现代”虽在诸多方面远胜其先前时代，却也有些地方未及古人。目前就可看到，现代史学著作体例，以章节体为主，简明扼要，不无优长。然而其纵横交错、精宏并得，不及纪传体;迁移转合、包罗万有，不及典制体;属辞比事，语无重出，并时要事备载无余，复不及编年体。且今人著史，多以某一问题、视角、理論为轴心，书法随意，文献疏稀，雅好论说，虽然对于史家主体作用有比古人更深认识，其所书写历史之主观横强则未始不过于前人。况且，今人史著，有价值者多，足以传世者少。此间根本在于，中国古代史学是承载整个文化的主体知识，除自然科学、技术、艺术外，所有思考，都集中于经史之学中。古人著史之际，常心怀万世而非仅为目前。现代社会之史学，地位却已在诸多学问中退居次要。历史学在西方现代社会兴起时代曾长期难于被定位为合理有效学问，在中国虽持续保持较高地位，但与前代相比，亦有式微之势。近年问，每每有人以将历史学转变成为其他学为论，或欲自然科学化，或欲社会科学化，或欲人类学化，或向语言学转向，或向文化之学转向，不一而足。此皆知历史学有局限而不知历史学有不可替代之特质之论，而了解历史学之特质，不仅可向西方历史哲学询问，亦当向中国史学传统询问。中国史学传统所承载的历史理性、通史精神，可为当今主张“捍卫历史”者提供资源。中国史学传统所承载的历史理性、通史精神，又可给与今日编纂通史者重要启发。如今历史专业日分日细，学者平时专精一隅，一旦编纂通史，必聚集多人，见解殊异，文气驳杂，陈百千万言而无一贯气息，无论中外，再无通达神韵接近《史记》者。新史学光芒万丈而通史之编纂不追前代，通史精神消沉为其一大缘由，其间流变，大可深思。

三、求真致用持守史学根本

前文已见，中国文化特重史学，中国史学与经学表里，承载以民本价值为根基的历史理性，此种历史理性凸显为知识求取路径指向在以往经验中明变求通。对于以往经验即历史的态度如是之专注郑重，则此种史学必然重视求真，并以现世存续与改进为目标，故中国史学强调求真致用，势所必然。然而求真之事言说也易，达成至难;致用之道人皆有取，旨归分殊。古今求真致用之论说纷纷纭纭，明见历史理性之义者少，窥通史精神者又少，欲把握其间肯絮，不可不读家和先生之说。

家和先生作《史学的求真与致用问题》，开宗明义：“什么是中国史学的优良传统呢？概括地说，那就是既讲究史学的经世致用，又重视史学的求真。”披览古籍可见，《尚书》多处总结前人经验教训，为史学经世致用滥觞。司马迁著《史记》，刘向、扬雄等人“皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。王充曾言：“凡贵通者，贵其能用之也。”刘知畿作《史通》，设专节讨论“直书”、“曲笔”、“疑古”、“惑经”，主张“清浊必闻”，“爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯必实录。”司马光《资治通鉴》明言资治作用，先有长编，再做考异，以求真为致用途径。中国古人珍重史学，以其能使人多识前言往行而蓄其德，疏通知远，鉴往知来。与此相比，古希腊人认为史只提供特殊事实，不及本质，仅仅构成可能有用的意见而不能获得真正知识。中国古人从运动中把握真理，希腊古人从永恒状态中把握真理。家和先生就此指出，中国古人有比希腊古人高明的一面。

求真之难，不一而足。权势握有者常欲青史隐其恶而扬其善，董狐、齐太史兄弟以直书冒犯当世权威，后人有“直如弦，死道边”之叹，此其难一。魏收以一己好恶，任意褒贬，人称其书为秽史，人皆有私而史笔惟公，此其难二。史事推移，渐行渐远，烛影斧声，载籍缺失，考辨难衷一是，此其难三。故人皆推崇直书实录，而存世史书无不有曲。史家求真，需尽量客观公允，然而史学既为有价值、有立场、有知识短长之人对往事的研究与论述，不能完全滤除主观。标榜纯粹客观立场，将史家之主观与客观做完全对立观，近于天真。因史家不能无主观而以为历史内容并无客观、真实可言，因噎废食。家和先生认为，主观既可使人们背离真实，又是史家逼近真实所不可或缺，“正是由于人们的主观能力总是处于一定的历史限度以内，所以我们把握历史之真的能力也总是有限度的。”这种限度既因为证据方面的原因，也因为认识能力方面的原因。古人已知尽信《书》不如无《书》。《礼记》称：“《书》之失诬。”“失”，意为不能节制，疏通知远而保持节制，方不至于诬。家和先生指出：“治史之大患在诬，其致用之大患亦在诬”，不陷于诬，要在求真。史家求真，虽然只能在一定方面和一定层次上实现，但不能以为这种相对的真便与假为等价。历史既为前人经验，今人为前人后裔，今世为古世延续，古虽逝而犹存于传统、后果之中，有关前人往事之知识于后人有用，此理易明。然而以往经验知识需不为假，方能发挥合理作用。一切谎言，只是言说者当下意图之表现，虽可能借用历史为壳，却与历史无关。所以无论主观故意与否，曲解历史，必然误导今人。谎言愈显圆融雄辩，误导愈为严重。近人论史，每每强调所有史著皆为人所建构，此点原为不错，然而若就此进而声言史学之为事，不过建构而已，与文学家、诗人之事无异，无论如何建构，并无客观尺度可以衡量，却不过是自己不知史为何事者诬史之说。当然，历史不仅延续，而且变迁，斗转星移，时局、观念、知识、问题、目标日新月异，复有文化本体与他者之相互竞争影响，所涉空间日渐远大。故历史之为用，既受诸多限制，又需与时俱进，不可胶柱鼓瑟。古为今用，注定是一种批判创新过程。

史学求真固难，但主要局限于史家工作范围，史学致用之难，却扩展至社会范围。同一历史，不同处境、地位、德性之人，读出不同意味，各以己意揣摩，做出种种不同行为而皆可能举历史片段为凭借，误用历史流弊之极，致如家和先生所言，“由致用而变为滥用”。古今滥用历史之迹，比比皆是，“文化大革命”为其切近而显著者。先生由此提出，史学之经世致用应有一定限度，人们在以史学致用时应有所自律。为此需了解求真与致用二者关系。家和先生认为：“无史学之求真，即无史学之致用”;“无史学之求真，即无史学之真;无史学之真，则无史学之真之用”;“不求真的‘史学致用，不是真的史学的致用，而是假史学的致用或史学的滥用。”古今之间，有客观历史与史学两根链条。“惟其在客观上有这样一条链子的存在，人们就不能不对古有一种回顾与理解的要求。因为不知古便难以确乎知今;不知古之知今，往往是知其然而不知其所以然。人们为了知今，转而上溯以求知古。这样就在古今之间形成了另一条链子，这也就是史学的链子。在这一条链子上，人们要知古就要求真，这是一个方向的努力;可是，人们又非为了古而求知古，知古对于他们不过是知今的一种手段，所以这又是另一个方向的努力。史学的链子就是这样被两种方向的力拉得紧紧的。”史学为古今两个方向之力作用而方向相反，所以求真与致用二者彼此可以相害。“如果史学致用超过了一定的限度，也就是超过了史学之真的限度，那么这样的致用就成了滥用。”滥用可能造成破坏性的社会后果，并对史学本身造成创伤。超过真的限度，求真与致用的链条就会断裂;史学求真远离了致用，也会萎缩。“邻猫产子”之类事情，容或不假，书之无用于世，史家如果以此为务，将令史学疏通致远之功用无所依托。求真为史学之体，“即体言用，即用即体，体用不二”，求真与致用原是不可分割。家和先生此论，深得史学要义。

历史学的全部意义，皆托于其求真。史家若无实事求是之心，求真无从谈起，其所著述，名虽为史，已为假托。史家求真之心，故然可得于史书中涵泳熏陶，但并不一定完全来自史书。因而有饱学而以历史学为职业者曲笔诬世。所以章学诚在刘知畿所说史家“才学识”三长之外，增一德字，至关重要。史家求真，需从文献征实人手。征实是依据已有知识对新的信息做出判断，已有知识愈丰厚，已有经验愈充备，掌握的具体方法愈精当，运用的逻辑愈严谨，则判断愈近于可取。因而史家求真，既关乎态度，也关乎能力。进而，知识既构成求真致用基础，把握不当，也可能造成壅蔽。家和先生指出：“造成人类认识之蔽的不是无知，而是有知;但又不是有全面之知，而是有片面之知，并且误以为此片面之知为全面之知。”人有所知而不以之遮蔽新知，是谓虚心。无所知则失自我，有虚心即少成见。诚如家和先生所示，史学求真致用，非仅一种能力、态度、目标，且是史家修养气象之根本。

四、博雅精深立言允执厥中

张之洞有言：“由小学人经学者，其经学可信。由经学入史学者，其史学可信。”家和先生于训诂、音韵根坻坚实，由小学而人经学，复出入经史，且又精通多种外语，融汇东西语言、文字、哲学、历史于胸臆之间而以史学综统之，博雅精深，凡有所论，立意高远而钩考入微，中正公允而荦荦不群。

前文所示家和先生有关中国史学历史理性、通史精神、求真致用三项论说，相互关联，皆为史学根本问题。中国与西欧，有人类历史学最为强劲两大传统，各有千秋，亦各有所蔽。现代史学在中国兴起以来，史学革命为社会革命之佐助，西方现代史学与诸种崭新社会理论、思潮相伴而来，中国传统史学相形见绌，并其优长亦难彰显。然而西欧史学是以其晚近时代状态即现代史学状态与中国传统史学对接，此为当时史学与社会发展所必须，但却于朦胧中形成西欧史学胜于中国史学的一般印象。到了现代史学已成普遍规范之际，再欲推陈出新，就需要对两大传统结合反思。中国传统史学与西欧传统史学两相对照，各有怎样特点，如何从其发端逐渐推演至于今日状态，前人无暇深论，今日史家不可不做究竟。只是现代史学分科日细，史学史著作虽多，大抵中西史学分别理析，不相参酌，故迄今学界对于中西史学个性，宽泛言说，未明精义。家和先生所揭中国史学理性之说，深人中西文化特质与思维方式差异，将对于中国史学的考察，从平常史学史以史家、史著、体裁及一般思想为主的研究，引入哲学与比较文化层面，从而使得中国史学根本特征及中西史学差异，昭然若揭。除对史学本身研究意义重大之外，此义还提示，中国古代历史理性与欧洲近代历史理性之异同，历史理性与逻辑理性、道德理性在两大文化传统中的意涵，应当从哲学、史学理论、比较文化多重角度再加探索。又如通史精神，虽有前贤论及，然而多在中国史学史本身语境中言说，关注体裁、内容范围及表层含义多，关于中国史学变中求通，与历史理性思维取向相互表里，于断代史书写中贯彻通史精神，以及历代赓续修史等侧面，讨论不足。后人通体观之，中国史学沉雄坚韧之文化、文明意味可以看得更加显明。史学求真致用，前人论述最多，然而前代史学史家多在价值取向、工作方法层面着眼，未将此义置于认识论、知识论语境中加以拷问。自史学相对主义、后现代主义、语言学转向之说等批评兴起，传统阐释显露局促，致使史学求真之可能性、必要性也大受质疑。此种情况下，中西既被分为两门专业，史学史家各守门户，持论相去甚远而相互不加辩难。幸家和先生博通经史，学兼中西，于世界史学比较中阐释中国传统史学求真致用之义，条析史学求真之难而申论其何以可能，主史学致用之旨而复陈史学滥用教训。融通新旧，允执厥中，曲径通幽，别开天地，引领学术，此之谓也。

前揭三义，仅为家和先生学术研究之一隅。其他如研究黑格尔历史哲学，精细邃密，至于将中文、英文、德文本参互考较;其研究印度古代社会，详细征引中印佛教经籍，至于考究版本异同;其研究中国经学，非仅详征博引今古文经籍、疏注，甚且对理雅各、安井衡外译经籍文本及其诠释详加审度;其于先秦、汉代、魏晋南北朝、清代思想暨历史变迁大局多出卓见;其于中外历史比较研究，身体力行且指出实践方法。凡此种种，皆为家和先生苦心孤诣而大有贡献于当代历史学发展进步者。

家和先生之学另一启示，在于史家当具天下情怀而复能珍视文化自我。古人经史之学，皆为天下。当时之天下，不出今日之中国。若仅取章句，则今人但能子日诗云，可勉强称为有学。然而孔子生当今世，其周游列国，必不至于固守中学;司马迁生当今世，其网罗放失旧闻，必及乎域外。今人参酌古人通变致用之义，读经治史，当不止于画地自守，必于西学有取焉，而弃取之际，亦不至于盲目崇信西学，必兼容而复生发之。经家和先生论列可知，中国史学传统之足供自珍者，亦可被视为在世界史学总体成就中独树一帜者。中西史学，皆当珍视传统，与时俱进。

中国史学界专家云集，通家罕见。果能中西学术皆入堂奥，各为精深而融会别裁，成一家之言者，家和先生为其健者。懷天下情怀而通经人史，于具体推究中，运形上之思，其文质简，举重若轻，纵横中外，且于专深领域、根本层面，立独到之说而启沃后学，家和先生之事也。余生也晚，仰之弥高，勉力为文，期与同好推详切磋，以求日新。