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刘家和先生的经学研究探析

2020-01-13 09:52:39 《古代文明》 2020年1期

关键词:刘家和;经学;史学

特殊的世界上古史研究视域和20世纪救亡图存的时代洪流,共同铸就了刘家和先生的中国文明史观,其经学研究及经学思想正是这一文明史观的集中体现。概而言之,刘家和先生的经学研究既体现了对中华固有学术传统的充分尊重和吸纳,又折射出20世纪以来中华学人面对全球化浪潮致力于为中华古老传统开发出新气运的不懈努力。刘家和先生深耕细耨于包括中国在内的世界不同地区的上古文明,并在此基础上反观以经学为代表的传统中国学术和文化,由此所达到的“会通”境界,在研究者的学养普遍专门化、史学研究日趋碎片化的当代,无疑具有重要的学术价值。以下试对刘家和先生的经学研究做初步探析,不当之处,敬请学者指正。

一、由小学入经学

《四库全书总目》经部总序将汉代以来经学的发展划分为6个阶段,而“要其归宿”,又“不过汉学、宋学两家互为胜负”而已。简而言之,汉学胜于“根柢”,宋学胜在“精微”。所谓“精微”,在于发挥儒学义理;所谓“根柢”,在于考据事实精核。考据和义理,是二千年来经学发展之两翼。虽两家常常互相攻驳,实际却是相得益彰,缺一不可。无根柢之“精微”,不免流于浮浅,或可炫世一时,然经大浪淘沙,终究会在历史长河中消失得无影无踪。经学历二千余年之发展,其根柢之学——小学也随之取得巨大的发展。《汉书·艺文志》首先在六艺类中设“小学”一门,收学者著述仅12家、47篇而已,由此可以概见西汉时期小学发展的基本规模。至清编纂《四库全书》,已分小学为训诂、字书、韵书3类,共收历代学者著述81部、915卷。存目未收著述则有137部、1207卷。两者相加共有著述218部、2122卷。这是迄清前期为止历代小学发展的基本规模。有清一代,考据之学更是取得巨大发展,阮元、王先谦先后刻《清经解》、《续清经解》,共收清人各类经解著述392种、2830卷,雖其中未必尽是专门的小学著述,但清代经学的发展主要在考据领域,因此这些著述也可基本反映清代小学发展的总体规模以及深度和广度。小学是经学研究的基础。清人张之洞曾云:“由小学人经学者,其经学可信。”今人研究经学,如果没有相应的小学功底,没有对前人学术的继承,就很难做出成绩。当然,仅《四库全书总目》所列训诂、字书、韵书3类,并不能将研究经学的根柢之学全数囊括在内。例如,由于经学文献多为先秦旧籍,时代久远,其时留下来的文字记录很少,因此,欲通经学,往往又需取地下出土文献与之参证。王国维提出的二重证据法不唯可以用于考证先秦古史,其相互参证的方法亦可用于考证包括经学典籍在内的各类先秦古文献。是故金石之学,早在《隋书·经籍志》中就曾被编者属之经部小学一类。除文字、训诂、音韵、金石之学外,传统目录学更是所有学术领域的入门之径,是基础中的基础。王呜盛在《十七史商榷》一书中开篇即谓:“目录之学,学中第一紧要事。必从此问涂,方能得其门而人。”故张之洞在四川学政任上,特编《书目答问》一书,择经、史、子、集四部共二千余种善本、精本图书以示诸生,并谆谆告诫云:“读书不知要领,劳而无功。”这些都是有关文献目录学之于治学者的重要性的论述。总之,对今天的研究者而言,二千年来的经学研究,无论是在知识体系上还是在研究方法和研究理念上,都积累了极其丰厚的学术遗产。显然,要推动当代经学研究的进一步发展,必须具有继承这份学术遗产的能力,尽管这份遗产对很多研究者而言已经厚重到近乎难以承受的程度。刘家和先生的经学研究,正是在继承传统经学研究之厚重遗产的基础上展开的。他充分利用传统学术研究中的小学方法,将经学研究进一步推向深入。

在《<书·梓材>人历、人宥试释》一文中,刘家和先生就利用古音通假对“人宥”做了令人信服的考证。按“人宥”一辞出现在《尚书·梓材》所载周公在康叔受封时的一段训诰中,其原文作:“汝若恒越日:我有师师司徒司马司空尹旅,曰予罔厉杀人。亦厥君先敬劳,肆徂厥敬劳;肆往奸宄杀人历人宥,肆亦见厥君事戕败人宥。王启监厥乱为民。”其中“人宥”一辞共出现两次,一次与“杀”字连用,一次与“戕败”一词连用,体味文中用意,都应与用刑、用罚有关。而据《说文·^部》:“宥,宽也”,与“杀”及“戕败”之义正好相反,故伪孔传释义时皆在“宥”前断开,以为文中所说之“宥”是对“杀人历人”及“戕败人”的宽宥。例如,其释“肆往奸宄杀人历人宥”即云:“以民当敬劳之,故汝往之国,又当详察奸宄之人及杀人贼过历之人,有所宽宥,亦所以敬劳之。”其释“肆亦见厥君事戕败人宥”亦云:“听讼折狱,当务从宽恕。故往治民,亦当见其为君之事,察民以过误残败人者,当宽宥之。”显然,对奸宄、杀人、戕败人等极度恶劣的犯罪行为,如何能即行宽宥?其间自然需要做进一步的解释。故伪孔传一再强调其中的“过历”或“过误”等原因,即非有意为之,而实是出于失误,就好比今日刑法也规定如果是非蓄意而仅是因为过失致人死伤者,在量刑时应该酌情减轻一样的道理。唐孔颖达也按照同样的思路做进一步的解释:“以民须敬劳之,故汝往之国,详察其奸宄及杀人之人,二者所过历之人,原情不知,有所宽宥。以断狱务从宽,故汝往治,亦当见其为君之事,而民有过误残败人者,当宽宥之。此亦为敬劳之也。”伪孔传和孔疏的解释,在文义上自然是做到了通顺,但都存在一个致命的硬伤,即两者都为迁就“宥”字而不得不增字解经,即毫无根据地给原文中的奸宄之人、杀人之人及戕败人之人增加了“过误”或“原情不知”等主观性理由,以此为宽宥待之来开释。显然,如果按照这种方式去曲解经意,实与贪官污吏枉法断狱之行并无二致。其实细味原文,周公训诰中的“厥君先敬劳,肆徂厥敬劳”与“肆往奸宄杀人历人宥,肆亦见厥君事戕败人宥”实为一组排比句,只不过两句所要讲述的排比内容前后互换了位置。前句的格式是“君怎样,民就怎样”;后句的格式是“看到民怎样,也就知道君是怎样的了”。清孙诒让《尚书骈枝》即云:“上二句说敬劳,先云厥君,后云肆徂;下二句说宥罪人,先云肆往,后云厥君。皆谓上行下效,语意并略同,惟文有慎到耳。”不过,孙诒让虽然看出了此段前后排比文字所表达的“上行下效”之文意,但仍然没有解决为何要对奸宄之人、杀人之人及戕败人之人实行宽宥处理这一具体的句义问题。只不过他将后句理解为“彼诸臣以奸宄杀人,历人之罪,而枉法宥之,亦因见君任戕败人之罪,或宽宥不治,故效之而曲宥有罪也”,即认定宽宥罪人其实是枉法行为,而非如伪孔传、孔疏所云是推行宽以待民的仁政。但孙说亦不无增字解经之嫌,所谓“枉法”之义,是无法在经文中找到对应字词的。宽宥罪人的行为,固然可以增字理解为枉法,自然也可以增字理解为行仁政,只看注释者主观上愿意增入什么字而已。而且如果周公训诰中告诫康叔执政不要枉法行事,特地举出宽宥奸宄、杀人、戕败人这样具体的罪行未免迂曲,也没有很大的代表性。显然,《梓材》此段文意的理解,实是经学研究的老大难问题,虽经千余年学者的讨论,即使在考据学大兴的清代,也没有得到根本的解决。其中的关键所在,就是对“宥”字的训释问题。只要是从“宥”字的字面意义出发,就难以调和其与奸宄、杀人、戕败人等极端恶劣的罪行之间的关系问题。

事实上,先秦经典文献中有很多通假字,即用字仅取其音,与字面意义往往毫不相干。不明白这个道理,便难免望文生义之误,越解释越不通。戴震为段玉裁《说文解字注》作“序”,就曾阐明过这个道理:“夫六经字多假借,音声失而假借之意何以得?训诂音声,相为表里。训诂明,六经乃可明。后儒语言文字未知,而轻凭臆解以诬圣乱经,吾惧焉。”按因声以求字是清代学者非常重视的一种重要考据方法,也是清代考据学家们的一项重要发明。由清初顾炎武首奠其基,之后出现了如段玉裁、孔广森、王念孙、王引之、陈奂等一众大家。不过,利用音声以求其本字及字义,首先需要判断是否存在通假。这是因为汉字一般是单音节字,这就必然会产生大量同音字,这与西语主要是多音节字词因而不会出现大量同音字词不同。如果把同音字都视作通假关系,必然给训释古代文献带来更大的混乱。许慎在《说文解字》中释“六书”云:“假借者,本无其字,依声讫事”,但后代所谓通假,却不是本无其字,依声讫事,而更多的是本有其字,但行文时以同音字相代。这可能与印刷术出现以前古文献流传需要手抄同时还存在口耳相授的文献流传方式有关。这就导致在是否存在通假关系的判断上,迄今也没有人能够提出通适的标准。不过,如果同一种古文献的同一处行文使用了两种甚至两种以上不同的字,那么这些字之间就应该存在着通假关系。针对“戕败人宥”一辞,刘家和先生根据王充《论衡·效力篇》引作“强人有”,指出“宥”与“有”存在通假关系(另按孙星衍《尚书今古文注疏》注引马融亦云:“‘戕败人宥一作‘强人有”)。此外,他还举出《韩诗外传》卷六第二十二章之“见人不善,惕然掩之,有其过而兼包之”句,其中的“有其过”即“宥其过”,这说明“有”“宥”相通,不是偶然现象。而“有”又可与“友”互为通假。刘家和先生举《论语·学而》“有朋自远方来”句,《白虎通·辟雍》即引作“朋友自远方来”,又举《荀子·大略篇》“友者,所以相有也”,以及《释名·释言语》“友,有也,相保有也”等辞例,认为《梓材》中“人宥”的“人”和“宥”不应断开理解,“人宥”即“人有”,“人有”即“人友”,是指某一类人。此外,他又引于省吾先生的观点,指出“人历”即“人鬲”。如此,《梓材》中的“奸宄杀人历人宥”和“戕败人宥”等,实际指的是针对“人鬲”和“人友”这两类人所犯的各种罪行。其中,“人友”包括同姓的“族友”、异姓的“婚友”及众臣僚,是西周时期城邦政治的主体,即城邦的公民共同体。他们拥有公民的各种政治权利,同时也需承担各种政治、军事及经济义务。而“人鬲”则指除族友和婚友之外的黎(鬲)民,这些人没有自己的族或没有被城邦礼法承认的族,因而只能以“夫”为单位出现。他们不是城邦的主体,只是从属于城邦政治的被统治者。

如上所述,《尚书·梓材》中此段文字的训诂,关键是“宥”字。自伪孔传望文生义,以宽宥直解“宥”字始,一千多年来,众多经学家们都被引入歧途,即使是以考据擅长的清代学者也没能拨开这团迷雾。刘家和先生利用传统小学中因声求字的训诂方法,一朝解决了这个关键性的问题,致整段文献的理解难题也就随而冰释。依前述孙诒让的说法,《梓材》中“亦厥君先敬劳,肆徂厥敬劳;肆往奸宄杀人历人宥,肆亦见厥君事戕败人宥”这段文字,上二句与下二句“皆谓上行下效,语意并略同”。自今观之,此段前后两个用于排比的复合句,前一复合句讲的是“敬劳”,后一复合句讲的是“奸宄”,实意谓无论好事还是坏事,都是君行臣效,或者是君行民效。如此则周公针对康叔训辞中所告诫的“上行下效”之义,便能做到好坏并举,行文显然更加全面。而伪孔传及孔疏只谈统治者的敬劳和仁政,明显不够全面。如此行文,才更加符合西周初年周公这样的政治家的口吻,与其时的社会政治现实更加吻合,伪孔传及孔疏则明显带有儒家理想主义政治理念的色彩,但却严重脱离了当时的政治现实。

据刘家和先生所释“宥”字,我们还可以进一步推断“肆往奸宄”之后其实应该断开,“肆往奸宄”和“杀人历人宥”都应该独立成句。并且,依前句“肆徂厥敬劳”,此句“肆往奸宄”亦应省略了一个代词“厥”,实当做“肆往厥奸宄”。前句“肆徂”即后句之“肆往”,“徂”“往”同义。“肆徂厥敬劳”与“肆往厥奸宄”前后相对,指出了臣民的两种不同表现。“徂”或“往”应表示臣民的发展方向,“徂厥敬劳”即往他们的敬劳方向发展,可以意解为变成敬劳之人;“往厥奸宄”即往他们的奸宄方向发展,可以意解为变成奸宄之人。而无论发生怎样的结果,都是受其君之影响所致。“杀人历人宥”单独成句,是对前句“奸宄”内容的具体说明。同样,前一个复合句的第一句中的“亦厥君”与第二个复合句的第二句中的“肆亦见厥君”应该也是基本同义,否则前句“亦厥君”中的“亦”字无从着落。另外,后一句“事戕败人宥”中的“事”,当是“使”字,西周铜器铭文中“事”“使”同形,实无分别。《梓材》为西周初年作品,行文自然不辨“事”“使”,后人抄录这篇文献时,将“使”字误隶成“事”,是完全可能的。“肆亦见厥君使戕败人宥”,即“也正可见是其君使(他们)戕败人宥”之义。这个“使”不一定是亲自下令指使,而应是影响、致使之义。如此,则“亦厥君先敬劳,肆徂厥敬劳;肆往(厥)奸宄,杀人历人宥,肆亦见厥君使戕败人宥”全句,可以意释为:也正是他们的君主先敬劳,他们才往敬劳的方向发展;而他们往奸宄的方向发展,残杀人鬲、人友,也正可见是他们的君主使他们去戕败人友的。此段文字中的两个复合句,前一句的顺序是先君后臣,后一句的顺序则是先臣后君,正符合钱钟书先生归纳的古人行文之“丫叉句法”的特点,即“先呼后应,有起必承,而应承之次序与起呼之次序适反”,运用的是“甲乙——乙甲”的作文次序,“逆接遙应,而不顺次直下。”

当然,先秦经典的写定距今皆数千年之久,《尚书》估屈聱牙,尤为难读,因而任何一种考释都不敢称彻底解决问题,这既是治国故之学者应有的严谨态度,也体现了对前代学者学术劳动的充分尊重。刘家和先生依通假释“宥”为“友”说,当然也可以做进一步的讨论,但他的考释无疑能够自圆其说,自成一家,必然会在漫长的经学发展史或《尚书》学史上留下一笔记录。而且相较于前人旧说,他的考释也确实为此段文献提供了更为清晰、更令人信服的理解。

除上举以古音通假对《尚书·梓材》的“人宥”一辞做重新释读外,刘家和先生利用其深厚的小学功底还解决了不少经学文献的解读问题。例如,他结合伪孔传、蔡沈、王引之等人的意见,将《召诰》“面稽天若”之“面”读为“勉”,又将“天若”解为“天之所顺”,并将全句解读为“努力考察天所顺从的民心”,就是在前代学者的研究基础上取得的进一步发展。又其据《太平御览》卷八八0所引《纪年》之文,力证理雅各所译今本《竹书纪年》周隐王二年“齐地景长,长丈余,高一尺”之“景”,实为“暴”字,即“齐地暴长,長丈余,高一尺”。一字改正,即致全句意义清楚明朗。虽然《竹书纪年》不在经学文献范围之内,但这种考据的方法也正是传统小学家的看家路数之一。

除释读经学著作的字词、句子之外,刘家和先生还在继承清人考据方法和成就的基础上,对古文《尚书》的真伪问题做过细致的讨论。按古文《尚书》的真伪是经学史上最大的问题之一,自清代学者阎若璩《尚书古文疏证》力证其伪之后,已近乎成为定论。但这并不意味着这个问题就没有进一步研究的空间。晚于阎氏的经学家程廷祚就作《晚书订疑》一书,据许慎《说文解字》所引《尚书》之文,证其所引皆在伏生所传29篇之中,而于古文25篇一字无引,由此证明东汉时期古文25篇已佚,为东晋所出古文《尚书》是伪书提供了新的证据。刘家和先生则在充分肯定程廷祚的考证方法基础上,进一步搜集出《说文》引《书》的相关条目共173条,又辨定其中9条为引自《逸周书》,1条所谓《周书》为《周礼》之误,最终确认实际引《书》共163条。此163条中,引自今文《尚书》28篇者共155条,引自《泰誓》的3条,两者合计158条,都与晚出之古文《尚书》无关。而其余所剩5条的5个字中,“梧”“憔”2字既不见于今文,也不见于晚出古文,不足为许慎尚见今之所存古文《尚书》的证据。“眄”字见于晚出古文《尚书》之《商书·说命下》,但许慎谓其出自《周书》,两者所说不同。“篚”字见于晚出古文《尚书》之《周书·武成》,此二字似可证许慎著《说文》时尚得见今所存古文《尚书》。不过,“眄”字又见《孟子·滕文公上》所引之“《书》曰”,“篚”字则见于《孟子·滕文公下》所引之“《书》曰”,而东汉赵岐《孟子注》皆称为《书》之逸篇,而不出其篇名。这应能说明东汉时期“眄”“篚”二字所出之《尚书》的相关篇章已佚,许慎是据《孟子》所引而复转引,实并未见其全篇。“拜”字见于古文《尚书》之《同命》篇,即同字的通假字,但亦见于《书序》,故亦不当作许慎得见今存古文《尚书》的证据。凡此种种,都说明许慎著《说文》时,孔氏古文《尚书》之“在今文篇目以外者在当时已经逐渐失传了”。刘家和先生利用清人的考据之法,后出更精,其所得结论自然也就更为公允可信。

在《<春秋三传>与其底本<钦定春秋传说汇纂>》一文中,刘家和先生考证了世界书局所出国学整理社于1936年编印的《春秋三传》一书的版本来源,指出其实际是在清康熙年间所编《钦定春秋传说汇纂》的基础上增删而成。对于《钦定春秋传说汇纂》一书的优点,刘家和先生认为共有3个方面:一是引据浩博,足称“清以前的中国研究《春秋》学成果的很好的索引”,是研究《春秋》学史的人所不能不看的参考书。二是重视《左传》,对宋元明时期穿凿附会的微言大义多有批评。三是卷首的王朝世表、列国年表、列国爵姓等作为研究《春秋》学的工具还是很有价值的。但此书为清代所编,所以只强调尊王,不谈攘夷,对《春秋》经传的思想是一种扭曲。而据《汇纂》编成的《春秋三传》,刘家和先生亦指出其所做增删既有合理之处,也有不合理之处,但对此书故作玄虚,不如实标注据以成编的底本,提出了严厉的批评,反映出他对传统学术中版本目录之学的高度重视,这无疑是一种十分严谨的治学态度。

作为中国传统社会的主流意识形态,经学历二千余年之发展,学人辈出,学术著述可谓汗牛充栋。只有深通经学研究的发展历史,才能有效地继承前人的研究成果,从而推动经学研究的进一步发展。在《论汉代春秋公羊学的大一统思想》一文中,刘家和先生系统梳理了“大一统”思想从《公羊传》到董仲舒再到何休的发展过程。他指出,《公羊传》的“大一统”,就是以“一统”为大,反对春秋时期诸侯“专地”、“专封”、“专讨”等政出多门而不出于周天子的政治乱象,是对《春秋》经本文以及孔子思想的相关内容或思想倾向的进一步阐释。董仲舒则将《公羊传》中的“大一统”思想与其天人合一的学术体系结合起来,从而为“大一统”思想找到了根本层面的依据。同时,董仲舒还据三代之传承及“三正”之法,推衍出黑、白、赤三统循环迭生的“三统论”,并通过时间的连续性与空间的一体性之间的对立统一关系,将“三统论”与“大一统”思想有机地结合起来,丰富了《公羊传》的“大一统”思想。刘家和先生充分肯定董仲舒的学术贡献,认为“冶空间中的一体性与时间中的连续性于一炉的大一统思想”,“正是中国思想传统中的一大特点”。这一结论对于中国古代思想史的研究极具启发价值。何休的学术贡献则是将“大一统”说进一步拓展为“三科九旨”的学术体系。其第一科是随着实际的政治更迭而采取绌旧迎新的政治史叙事,即所谓新周、故宋、以《春秋》当新王。其第二科是在时间格局中针对不同的历史现象与叙事者关系的远近而采取不同的叙事态度,即所谓所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞,由此形成所见、所闻、所传闻3种不同的时间叙事格局。其第三科是在空间格局中针对不同叙事对象与叙事者关系的远近而采取不同的叙事立场,即内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,由此形成其国、诸夏、夷狄3种不同的空间叙事格局。三科之中,每科各有3条细目或日3种处理方式,合起来称为“九旨”。显然,《公羊传》的“大一统”说在何休这里形成了内涵更为丰富的学术体系。刘家和先生还具体分析了何休“张三世”说中所建构的衰乱世(即所传闻之世)、升平世(即所闻之世)和太平世(即所见之世)体系,指出何休这种违背历史常识的见解实际是“在经传文字中看出了时间中的先后阶段与空间中的内外层次之间的函数关系”,是“一种特识”。显然,何休所谓三世,非指实际历史中的客观存在,而是经传的执笔者(孔子及其弟子们)在书写历史的过程中,通过时、空座标系体现出来的一种政治观念或政治抱负,时代由远及近——即由所传闻世到所闻世再到所见世,而空间则由近而远——即由其国到诸夏再到夷狄。在此座标系中的动态之点,并非历史事实,而是“辞”,或者进一步说,是“异辞”之中所体现的书写者的不同政治规划。太平之世是儒家以天下为胸怀的具体表现。《大学》里说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善,”又说:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”。从“外王”的角度讲,“至善”就是“天下平”,而亦唯有“天下平”,才可称之为“大(太)平”。按何休《公羊传》注中的说法,“所见之世,著治大平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一。”即在书写春秋的最后阶段即所见世史事时所用之“辞”,已然混同其国、诸夏和夷狄,一用其褒贬之法。故其注《昭公四年》“夏,楚子、蔡侯、陈侯、郑伯、许男、徐子、滕子、顿子、胡子、沈子、小邾娄子、宋世子佐、淮夷会于申”条即云:“不殊淮夷者,楚子主会行义,故君子不殊其类,所以顺楚而病中国。”此时的书写之“辞”,既是不分内外、华夷,此非太(大)平之世而何?千年而下,刘家和先生可谓何休“张三世”说的真正知音!刘家和先生通过梳理汉代公羊学“大一统”学说的发展,既为进一步研究汉代公羊学的发展提供了清晰的学术脉络,也为再度探寻公羊学“大一统”说的现实意义提供了坚实的考据前提。刘家和先生在此文的最后就指出:“(公羊学)把一统的基本原因或前提理解为儒家的仁学的实行及由之而来的不同族群的文化的趋同,这种思想对于中国历史上一统事业的发展是有其深度影响的。”显然,汉代公羊学中所包含的超越不同文化、不同族群之具体差异的兼容立场,对于解决当代日益严重的由区域文化或文明的不同而致的相互误解乃至激烈冲突的现实问题,也极具重大的理论价值。

二、由史学入经学

刘家和先生的经学研究之所以能够取得超越前代学者的成就,除了他充分继承、吸收并发展了传统学者经学研究的方法和成就外,更在于他具有前代学者也包括当代众多学者所不具有的世界上古文明史的广阔视域。作为一位对包括中国在内的世界不同地区上古文明都有深入研究的史家,史学研究的考信方法和上古文明史的广阔视野,都为其解决相关经学问题提供了不同于传统学者的研究路径,从而有效地推動了经学研究的当代发展。其有关宗法制的研究就是运用史学方法从事经学研究的典型例证之一。

宗法制是经学史上的重要课题之一,但有关君统和宗统是否统一的问题却长期得不到解决。引起争论的主要材料分别出自《诗经》和《礼记》。按《诗·大雅·公刘》“食之饮之,君之宗之”毛传云:“为之君,为之大宗也”,这是将君统与宗统视为一体。《诗·大雅·板》“大宗维翰”毛传又云:“王者天下之大宗”,这是明确肯定周王既是天下之君,又是天下最大的宗主。但是在另一部儒家经典《礼记》中,又明确记载区分大宗、小宗的宗法制仅行于卿大夫阶层,而天子与诸侯则仅有君统,不在宗统之内,也就是说,君统与宗统不为一而为二。如《丧服小记》云:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。”郑玄注:‘锗侯之庶子,别为后世为始祖也。谓之别子者,公子不得祢先君。别子之世长子,为其族人为宗,所谓百世不迁之宗。别子庶子之长子,为其昆弟为宗也。谓之小宗者,以其将迁也。”《礼记》中的另一篇文献《大传》除有相同表述外,还进一步说:“有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子之所自出者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。”显然,《诗经》及毛传为君统、宗统统一派,而《礼记》及郑注则为君统、宗统分立派。究其本质,可以简单概括为统一派重视的是“亲亲”,在君主身上增加一层血亲的温情一面;而分立派强调的是“尊尊”,明确君主的尊严不应受血亲关系的损害。故郑玄《公刘》笺释“宗”字,“尊也”,不以宗法为释,其《板》笺“大宗”亦云:“王之同姓之嫡子也,”总之是维持了自己君统、宗统分立,不以宗统害君统的立场。但由于君统、宗统分立派的大宗宗统是从继别子者开始的,而小宗的宗统还要到别子庶子的长子那里,即继别子之庶子者才得以开始,这就使得有一小批人既无法进入君统,也没有宗统可进,这就是在可以继承君位的嫡长子之外的群公子们。而《大传》对这一小批人的宗属问题也做了特殊的说明:“公子有宗道。公子之公,为其士大夫之庶者,宗其士大夫之嫡者,公子之宗道也。”郑玄注:“公子不得宗君,君命嫡昆弟为之宗,使之宗之,”即由君的昆弟或君储(嫡长子)的昆弟担任宗子,统属其同辈众公子,形成一小型宗(家)族团体。由于君或君储存在有无(嫡、庶)昆弟的现象,所以公子的宗属是不确定的,《大传》为之归纳出三种情况,即“有小宗而无大宗者,有大宗而无小宗者,有无宗亦莫之宗者”。据唐孔颖达疏,即一,如果有嫡昆弟,则自为公子所从之大宗,而不再另设小宗,即所谓有大宗而无小宗;二,如果没有嫡昆弟,则以庶昆弟为公子所从之宗,即有小宗而无大宗;三,如果公子仅有一人,则其既无所宗,当然同样也无宗之者。依《诗》说,则君、宗二统合一,自然没有《礼记》君、宗二统分立所带来的上述问题。但《礼记》对此言之凿凿,甚至细节考虑也无处不到,显然也非无根之谈。总之,历代经学家们分别据《诗经》或《礼记》、毛传或郑注,或持统一论,或持分立论,纷纭未定。针对这一经学史上的老大难问题,刘家和先生亦作专文予以讨论,即其《宗法辨疑》一文。

刘家和先生在该文中站在史家的立场对经学研究的方法论问题提出了自己的见解,即考信史实才是解决经学问题的科学手段:“在某种经学见解和历史实际发生矛盾的时候”,“首先必须综核名实,考信于历史事实。”对于这个经学研究的史学方法,他还具体归纳出3个方面的内容:1,凡是经学争论,皆须考信于历史。经学家们的观点是否是真实的历史存在,是判断其对错的最终标准。2,经学问题,需要放在历史环境中从揭示经学本身的矛盾出发来梳理。3,只有通过分析经学问题产生的历史条件,才能彻底说明经学问题,才能提出最佳的解决方案。相较于传统经学家们仅在经学领域打转,刘家和先生强调考信史事的研究方法无疑是真正能够引导相关经学研究走出困境的唯一办法。

在《宗法辨疑》一文中,刘家和先生列举了众多铜器铭文及传世文献的材料力证君统、宗统合二为一是西周乃至春秋时期存在的历史事实。其中如西周时期的《何尊》(《集成》6014)载“王诰宗小子于京室”,《驹形盏尊》(《集成》6011作《盏驹尊》)载“盏拜稽首日‘王弗忘厥旧宗小子”,“王佣下不其则万年保我万宗”,春秋晚期楚《王子午鼎》(《集成》2811)载“王子午择其吉金,自作鬃彝鬲鼎,用享以孝于我皇祖文考”等,皆可证两周时期的臣子或王子能够与其君论宗属关系,并可以对其所自出君主行孝享之礼。刘家和先生还举出不少传世文献中所载可证臣子可以与君王论宗属关系的材料。如《左传·文公二年》称:“宋祖帝乙,郑祖厉王。”《国语·鲁语上》称:“天子祀上帝,诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公,卿大夫佐之受事焉。”。这些史料都说明诸侯可以以其所自出之王为祖,并在国内对其行孝享祭祀之礼。另据《左传·襄公十二年》记载:“吴子寿梦卒,临于周庙,礼也。凡诸侯之丧,异姓临于外,同姓临于宗,同宗于祖庙,同族于祢庙。是故鲁为诸姬临于周庙,为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙。”杜预注“周庙”云:“文王庙”;注“宗”云:“所出王之庙”;注“祖庙”云:“始封君之庙。”这是认为周代的诸侯在国内不仅立有始封君之庙,另外还立有文王庙及所自出周王之庙。如果宗法仅自别子为祖,继别为宗始,则诸侯立所自出先王之庙便成无根之谈。而如果依照“公子不得祢先君”的规定,则诸侯在自己的国内立先王之庙就更是一种悖妄之举。刘家和先生从考信史实的角度,确实为君统、宗统合一论提供了更多的可信证据。

结合地下出土铭文资料与传世文献资料考证两周史实,包含对传统金石学研究方法继承的因素,但更是对王国维所阐明的现代历史学科研究方法——“二重证据法”的利用。而利用史学研究方法解决经学问题,也正是王国维相关经学问题研究的重要特征之一。例如,《尚书》的《高宗肜日》篇,经学史上向有两说,一说为高宗(即武丁)祭商汤所作,一说为祖庚绎于高宗之庙所作。王国维举甲骨卜辞之“贞王宾大丁肜日,无尤”、“贞王宾大甲肜日,无尤”、“贞王宾武丁肜日,无尤”等辞例,指出凡云“贞王宾某甲、某乙、某祭者”,“其中某甲、某乙,皆谓所祭之人,而非主祭之人”,由此力证“高宗肜日,不得释为高宗祭成汤”。

当然,刘家和先生提出以考信史事作为研究经学的基本方法,并不意味着史学方法一旦引入,就可以解决所有的经学问题。还举上述有关宗法制度的讨论为例,其中所涉及到的历史问题与经学问题一样,也十分复杂。因为从历史学的角度看,一种制度,往往有一个从产生到发展以至最终衰落的过程。其中的制度规定,也很难持续数百年而毫无变化和发展。君统和宗统之间,是不是从先周公刘时期一直到战国时代都保持着合二为一的统一关系,我们应该持变化的立场去看待它,而这正是以往经学家们的视角盲点。据《史记·周本纪》,“不密末年,夏后氏政衰,去稷不务,不密以失其官而彝戎狄之间。不密卒,子鞠立。鞠卒,子公刘立,”则公刘应该生当夏末商初。自公刘之后,又经庆节、皇仆、差弗、毁喻、公非、高圉、亚圉、公叔祖类共八代,才传到古公直父。古公宣父受薰育侵凌,不得已率部众去豳迁于歧下。至此才贬戎狄之俗,营筑城郭室屋,方始“作五官有司”。按《周本纪》述周人世系从后稷到古公直父,历夏商二代共一千余年,才仅有十余代,前人研究其中肯定有不少脱漏。但古公直父传季历,季历传文王,文王再传武王,这一世系传承距西周王朝建立已经很近,当为准确。也就是说,周人直到古公宣父时代,即殷商晚期才开始有比较大规模的政治制度建设,而上数至公刘时期,最多只能是处于从原始社会向文明社会过渡的早期阶段,其文明发展程度大约只相当于苏秉琦先生所说的“古国”阶段,所建立的不过是刚刚脱离部落形态的较为稳定的早期政治体而已。这个时候即使有宗法制度,其目的也只能是联系宗族血亲力量,巩固刚刚建立起来的早期国家统治。显然,这个阶段如果将君统和宗统分开,强调君权,抑制族权,甚至出现分立派所描述的君主绝宗的形势,不仅刚刚建立起来的早期国家难以维持,即君主本人的人身安全都可能得不到有效的保障。从这个角度讲,《公刘》篇所说的“食之饮之”,应正是早期国家的统治者还没有完全脱离民众,尚能与民众打成一片的表现。而“君之宗之”,讲的正是公刘既为周人之早期古国的君主,同时也是部族的首领,早期的政治体就是这样借助血缘纽带来维系的。此时的君统与宗统,自然应是合二为一。毛传以为“为之君,为之大宗”,以“大宗”释“宗”,不一定准确,“宗之”就是以之为宗,即视公刘为宗族之长,但整体上应该说能够准确地反映早期政治运作的历史特点。而郑玄一定要将“宗”释作“尊”,并无必要。至西周王朝之初建立,在当时的周人看来,就是一场小邦周对大邦殷的胜利。无论是人口数量还是所控制地区的面积,周人都无法与商人相比。在这种政治局势下,周人为了巩固新兴王朝的统治,开始大量分封周人的同姓和异姓诸侯到各地去建立军事、政治据点,从而将原属殷商王朝的广大区域牢牢地掌控起来。周人分封的原则按照春秋时期周襄王大臣富辰的描述,就是“封建亲戚,以蕃屏周”,具备血亲关系是分封对象的首选。富辰还进一步总结了天子抚民的两个基本原则,首先是“太上以德”,即强调最高统治者自身的德行与能力,第二就是“其次亲亲,以相及也”,即利用好血亲关系加强统治。显然,周武王刚刚建立西周王朝,就迫不及待地将血缘关系撇开,强调族权不可侵犯君权,制造君统与宗统的分立,也是不现实的。但是,族权之于君权毕竟有着天然的两面性。一方面它确实能够对君权起到维护的作用,另一方面它与君权也会形成相互冲突的态势。恩格斯曾指出国家与氏族社会的差别之一是公共权力的设立,并且“这种公共权力已经不再直接就是自己组织为武装力量的居民”,它是一种“凌驾于社会之上的力量”,显然,宗族权力不具有这种凌驾于社会之上、且与结成一个政治共同体的普通居民不再直接结合的属性,其中所包含的天然长成的血亲关系必然会对权力本身产生一定的危害。春秋时期,曲沃代翼之后,晋国政治竟然向着剿灭公族的方向发展,就是族权与君权剧烈冲突之后晋国国君的政治选择。这是西周以来在强调亲亲原则之外的另一种政治选择。在这种政治现实下,《礼记》强调公子不得祢先君,只能自为别子,另立宗统,以至造成天子、诸侯绝宗的情形是完全有可能出现的。当然,将君统与宗统区分开,应有其实现的历史条件,即西周王朝的统治已经逐步稳定,不再需要特别强调亲亲的原则来维护周王对王朝的统治。刘家和先生所举臣子与周王明确论排宗属关系的《何尊》及《驹形盏尊》(《盏驹尊》),时代皆属西周早期,或者属中期的前段,就很能说明问题。而中期以后的西周铜器铭文中就不再能够见到臣子与周王论宗属关系的资料了。其所举西周中期铜器《善鼎》(《集成》2820)“善……用作宗室宝尊,唯用绥福,号前文人”之“前文人”有时简称为“文人”“文神”等,是铭文中常见对于本宗族或本家族祖先的褒扬之辞,并不一定指周文王,例如,西周中期《瘐钟》(《集成》0248)即云:“乍文人大宝协觫钟。”瘼所出自的微史家族是在武王克商之际才投奔周人的,与周文王并无干系。因而“前文人”一辞并不能用来证明一直到西周中期以后臣子仍可以以文王为自己的宗室之祖。君统、宗统的分立应有西周王朝鼎盛时期国力强大为历史背景,其时的君权有比较好的客观外部环境来实现强势压制宗权。据铜器铭文及传世文献,西周穆王统治时期,其国力达到鼎盛,与此同时,包括王朝廷礼制度在内的各项制度也得以确立,反映在册命铭文上,是行文格式统一且保持稳定,不像西周早期的铭文在行文上往往很有个性特色。因此,推测《礼记》所载的君统与宗统的分立,或当发生于此时。但随着西周王朝的衰落并最终东迁,一方面周天子的君权失去了有效压制宗权的能力,而随着王朝力量的削弱,利用宗权来维护王朝统治又成为政治运作的一个选项,此时再强调君权与宗权的分离并不利于巩固周王的统治;另一方面宗权或是出于天然的血亲关系,或仅是为了宠耀于众,自然也不会再遵守君统、宗统分立的制度。于是诸侯得以天子为祖,并行孝享之礼的现象又再度出现,至此,君统、宗统必然又再度合二为一。刘家和先生所举君统、宗统合一的传世文献及铜器铭文材料,除前述几例属西周早期外,其他各例所反映的又都属东周以来的史事。其中记载王子午享孝其皇祖文考的《王子午鼎》,是春秋晚期楚地之器。而《战国策》所载孟尝君一条已晚至战国后期,而且出于冯谖所谓“狡兔三窟”的计谋,可见当时诸侯之别子立不立先王宗庙并无制度规定,纯粹是个人的行为,请立也可以立,不请则自然也可以不立。另外,《左传·襄公十二年》杜预注鲁之“周庙”为“文王庙”实有问题,考虑并不周到。按杜预分别注“同姓临于宗”之“宗”为“所出王之庙”,“同宗于祖庙”之“祖庙”为“始封君之庙”。依此注,鲁出于文王,则鲁所立之“宗”,当即文王庙,而其始封君为周公,因此祖庙即周公庙。但前注又以为“周廟”即文王庙,如此则“宗”与“周庙”二者为一,同为文王庙。据《左传》本文,“凡诸侯之丧,异姓临于外,同姓临于宗,同宗于祖庙,同族于祢庙。是故鲁为诸姬临于周庙,为邢、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙。”但吴实出于太伯,并非出自文王,从血亲关系上讲,文王为太伯之侄孙,吴系周人之从周人大集团中分出,早在文王之前。因此如果将“同姓临于宗”之“宗”解释成“所出王之庙”,则鲁为吴子寿梦之卒临于文王庙,显然不妥。因为仅从宗族的角度讲,文王实无统领所有周人的资格。吴人可以奉太伯及太伯之父古公直父为祖,但绝无奉文王为祖的可能性。因此,经文中的周庙绝不应该是文王庙,也就是说,杜注将“宗”或“周庙”都解为“所出王之庙”即文王庙极可能是错误的。诸姬并不都出自文王,除了吴之姬外,还有燕之姬,出于召公,而召公也并不自文王出。若《左传》所记为同姓诸姬临于宗(周庙)的制度确实存在,则此宗(或称周庙)应与任何一个周王都无关系,它应是对前国家时期诸姬之间纯血亲关系的一种确认,其所享孝的祖先,在时代上应远早于西周王朝的建立。概而言之,文王一系以下,无论君统和宗统是否合一,都找不到与吴系的关联,只能向上追溯,两家才能扯上关系。在文王庙内临吊不相干的吴系或燕系姬姓子孙,无论如何都显得不可思异。或者以此认为这正好说明君统和宗统合二为一,文王一系作为周人之君,同时又是众姬之大宗,因而有对天下众姬合族的资格和义务。但此事恰发生在鲁国,而鲁并不是众姬之大宗。相对于周王而言,鲁与众姬一样,不过是小宗之一支,焉得有立文王庙为众姬合族的资格?因此,鲁之所以为同姓临于宗(或周庙),只能是出于同血亲关系之间的相互助恤,与大宗、小宗之宗法制度无关。又或以文王一系为众姬百世不迁之大宗,吴之姬、燕之姬虽与文王无关,但皆为姬姓之小宗,因此身为大宗的文王一系就有了为众小宗合族的资料。但如果严格从宗法制度所强调的大宗、小宗角度讲,文王又显然并非此系大宗的始祖,又何得独为文王立庙来对众姬行合族、收族之义务,而不为季历、古公直父或其他更早的周人祖先立庙来合族、收族?我们认为,如果《左传》所载“周庙”或“宗”真的可以合所有姬姓之族,则唯一可当此庙之主的,应该只有周人始祖后稷。据《诗·鲁颂·豳宫》,鲁有先妣姜螈之庙,则鲁为姬姓男性始祖后稷立庙,也应当是情理中事,于此庙中临吊诸姬之丧,也就再合理不过了。若上述推证无误,则杜注所谓鲁立文王之庙说并不可靠。据此,《左传》所谓同姓所临之“宗”,同宗所临之“祖庙”及同族所临之“祢庙”的三庙,其庙之主有远祖,有始祖,有父,恰无所出之王,反倒正好可以作为君统、宗统二分说的证据。

总之,宗法制度是经学史上的老大难问题,将讨论局限在经学领域,显然没有办法提出更好的解决方案。刘家和先生力倡从史学考信的角度对这些经学老问题予以重新审视,无疑是最为科学的方法。当然,正如前文所论,早期文明史的史料稀少,来源又十分复杂,不同史料之间未必能够相互支持,这些史料往往是不同时代的记载,在传播过程中又不断被不同时代的后来学者所解读。因此,将经学问题引入史学领域,并不意味着这些问题马上就能够得到解决。刘家和先生在《史学和经学》一文中对此也明确指出:“宗法中君统宗统问题的解决,不能如此简单了事,不过,从这里可以看到金文资料对于解决经学史上的问题具有十分重要的意义,”所论最为公允平实。显然,以史实考信为解决经学问题的根本方法,这一学科发展方向是值得坚守的。

以上所述刘家和先生利用考信古史的方法对宗法制的核心问题——君统与宗统是否统一问题所做系统讨论,文中所涉古史内容主要发生在早期中国史领域。而他在《说<诗·大雅·公刘>及其反映的史事》一文中,除大量利用传统经学研究方法及早期中国古史的相关记载做系统考释外,还使用了不少世界其他地区早期文明的史事以为参证,为经学这门古老的传统学术注入了全新的血液。据上文,公刘是大约生活在夏、商之际的周人首领,《诗·大雅·公刘》篇记录的是他率领周人从邰迁豳的过程和史事。周人从邰迁豳,是其发展史上的一起重大事件。据《史记·周本纪》,公刘时期,“周道之兴自此始,故诗人歌乐思其德,”唐司马贞索隐谓:“即《诗·大雅》篇‘笃公刘是也。”有关《诗·大雅·公刘》,毛传和郑笺都做了比较详细的注释,但他们站在后来西周王朝的视角,又将他们所习知的儒家政治理想渗透其中,结果就把公刘描述成为一个“充满圣贤气象的雍雍穆穆的君主”,甚至以为早在公刘居邰之时,周人就已经拥有了三军之制。这些注释都很难在史实的层面上予以考信,也必然会导致毛传和郑笺在很多地方难与《公刘》一诗的本义相符。按早期部族为生存和发展的需要,会经常性地举族迁徙。像商人即使在建立王朝之后,也还曾数次迁都。因此,《公刘》篇所载公刘自邰迁豳一事,只有把它当作一起早期历史上常见的事件,放在其时的历史条件下,才有可能揭开史事的真相,从而对诗中所载内容及其本义给出令人信服的解释。

在《说<诗·大雅·公刘>及其反映的史事》一文中,刘家和先生首先指出毛传和郑笺将公刘描述成一位圣贤君主,并且周人在当时就已有了三军之制,都不符合历史发展的客观实际,这就相当于给该篇诗义的诠释定了一个基本的调子,而这个基调正是建立在对世界各地早期文明发展程度的充分认识基础之上的,无疑也是准确的。《公刘》篇共分6章,刘家和先生逐章做解释并考证其中所反映的史事,认为6章完整记录了公刘自邰迁豳的全过程:第一章写准备粮草与列队启行,第二章讲到达豳地后与当地人的交往,第三章讲公刘考察豳地地形并与周人商讨定居事宜,第四章写公刘与周人宴饮并被推举为宗族长及首领,第五章写定居之后的治理安排,第六章讲建立永久性的居室。而这个逐渐发展的层次与古代部族的一般迁徙是完全吻合的。因为有世界早期文明史的研究背景,在做具体考释时,刘家和先生的不少观点无疑超过了被奉为解诗圭臬的毛传和郑笺。例如,第三章中有“于时庐旅”句,毛传谓“庐,寄也”,“于时庐旅”,即寄旅于是的意思,对“旅”字并没有做进一步的解释。郑玄则将“旅”释作“宾旅”,因为周人相对豳地之人而言外来为客,故称作“宾旅”。“旅”字确有宾旅之义,因此这种解释字面上看并无问题,但不免有将后世现象置于上古时代之嫌。刘家和先生则引容庚先生有关“旅”字造字本义的考释,认为“旅”字象聚众人于旗下之形,即“众”义,但非乌合之众,而是有组织的众人,是由原始部族的共同体成员组成的兵农合一的旗下之众。从世界早期文明史看,这种共同体往往都是从氏族、部落等原生组织形态发展而来的。而其用于聚集成员的旗帜,也往往绘有熊虎等动物图像,显然应与原始社会的图腾标志有千丝万缕的关系。因此,《公刘》所谓“于时庐旅”中的“旅”字,不能简单地理解为宾旅或者军旅,而应将它理解为血缘与地域合一,兵与农合一的“浑然未分”的早期共同体。显然,这一考释要比将“旅”字简单解释成宾旅或军旅都更为准确,与《公刘》篇所述史事的历史语境也更加吻合。又如第四章有“君之宗之”句。此句是宗法制研究的重要材料之一,是宗统与君统合二为一论点的主要证据。从字面上看,“宗之”是以公刘为宗族之长,“君之”是以公刘为君,这都没有什么错误。但公刘时代的“君”是否已经达到了后世所理解的君主的程度,从早期文明发展史的角度,当然又可以做进一步的讨论。刘家和先生引《逸周书·谥法解》“从之成群日君”、《白虎通·三纲六纪》“君者群也,群下之所归心也”等史料,指出君的古义应当是指这种能够让群众归心的首领,后来才发展出我们现在所理解的君主之义。从世界上古文明史的角度看,同样的语例在古代希腊也是存在的。刘家和先生举古希腊时代的“巴赛勒斯”一词,其义为君或王,但这个词在荷马时代所指正是军事首领。这与汉语中“君”字的演化轨迹完全一致。显然,《公刘》此章中出现的这个“君”字,不应以后世专制时代的君主视之,而应看作是原始社会晚期的军事首领。另外,此章所描述的公刘宴饮周人的場面,有“跄跄济济,俾筵俾几,既登乃依”,又有“乃造其曹,执豕于牢,酌之用匏”,表现的正是周人族众共同归心于公刘的情形。因此,《公刘》篇之所谓“君之”,其实际的历史内涵只能理解为周人推举公刘为自己的军事首领而已,不能简单地以后世君主来理解其时公刘的社会角色。这一对“君”字所包含的历史内容的考释,无疑是传统时代的经学家们难以想像的。再如第五章“彻田为粮”句。此句中的“彻”,与周人的赋税制度密切相关。《孟子·滕文公上》语三代税制称:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。”故历代经学家们见到“彻”字,往往就向周人税制方面理解,如郑玄解此句即谓“什一而税谓之彻”。按如《孟子》所言,无论是夏后氏的五十而贡,还是殷人的七十而助,税率都是什一。因此郑玄所谓“什一而税谓之彻”,其实等于什么都没说,因为针对夏后氏,也可以说“什一而税谓之贡”,针对殷人,也可以说“什一而税谓之助”,至于什么是“彻”,并没有具体的解释。实际上,从《孟子》本文看,彻与贡、助一样,都是交纳赋税的具体方式,而不是指税率。关于“彻”字,《说文》释其为“通”,故历代经学家往往以此释周人收取赋税的方式包括贡和助二种,即通于夏商之义。古文字学家商承祚先生则据《说文》所载“彻”字的古文从鬲从又,释其象食毕而“彻去”之。徐中舒先生亦谓“彻”字为“彻取”之义。所谓彻田,就是彻取公社土地的一部分作为公田而已。刘家和先生则举古代希腊有一种田地叫做Temenos,其原义就是“切割出来的”或“划出来的”土地。这些切割出来的土地,由荷马时代的军事首领、迈锡尼时代的国王及神庙所占有,其产出自然也归这些占有者所有。显然,这正是早期文明社会赋税制度得以产生的一种重要方式。这一对“彻”字的考释,无疑提供了更多的历史内涵,使我们对于周人这一税制的本质及时代特征有了更加深入的理解。刘家和先生利用世界早期文明发展史的材料考释《诗·大雅·公刘》的诗义,并参证其中所反映的史事,这一研究方法和研究视野的突破及其所取得的成就,对当代的经学研究而言无疑具有重要的启示价值。

三、由经学入史学

清末张之洞曾云:“由经学入史学者,其史学可信。”经学作为传统社会的主流意识形态,是规范包括学术活动在内的一切社会活动的指导思想。史学活动缺少了这个指导思想,甚或违背了这个指导思想,在传统学人看来,都属离经叛道,自然也就不可信据。故传统史学的各种评价标准中,“义例雅饬”是首要之义,而“考证详核”却只能居于次席。不过,本文所讲的由经学人史学,却不是说刘家和先生生居当代,却还抱着传统经学的那一套,以之为自己史学活动的指导思想。按刘家和先生虽然精于经学和小学,并能有效地使用史学的方法为研究经学老问题提供新思路、新见解,但他的学术本位却是史学,并非经学。本节标题所使用的这个“入”字,讲的是刘家和先生的学术标的和学术指归。

刘家和先生曾著《史学和经学》一文对中国古代的经学与史学关系做系统、深入的研究。在该文中,他对史学和经学的关系做了4个方面的总结。第一是系统论述了经学与史学二千余年来的发展和互动历史;第二是归纳出经学之于史学研究的3种意义,即:提供资料、提供对古代文献的解释、提供整理古代文献的方法;第三是探讨了经学之于史学研究的价值局限;第四是概括了经学与史学的相近以及相合之处,如都重视传统,都对各学科内容兼容并蓄,都注意经世致用等内容。尽管上节已述他对利用史学的史事考信方法解决经学问题深有心得,并取得了卓越的成就,但该文对于史学之于经学研究的意义却并没有特殊的措意和系统的讨论,这显然与他是以史学研究为标的来谈经学与史学的关系有关,是其史家本位的必然结果。

刘家和先生由经学入史学,以史学为其学术指归,表现在他的经学研究往往是在史学追问的旗帜下进行的。在这个学术追问过程中,经学研究不过是其解决史学问题的一种方式或日途径。这方面可以举其《三朝制新探》一文为例。

朝是古代君臣议论政事的场所,据《周礼》,朝又分燕朝、治朝和外朝,也可称内朝、中朝、外朝,合称则为“三朝”。三朝制是经学研究的老问题,刘家和先生所撰《三朝制新探》一文,对这个传统课题做了系统的讨论。但他讨论三朝的切入点却是东西方政治体制的对比问题,回答的是为什么古代西方的政治体制是多种多样的,却唯独没有出现专制君主制;而古代东方却仅出现一种政治体制,即君主专制体制?按古希腊城邦体制中,虽然也存在着王权,但同时又存在贵族(长老)议事会和公民大会,从而对王权形成制约,使之无法发展成为专制君主。刘家和先生指出,国王和两个会议并存,从世界文明史的角度看,是由原始社会的军事民主制向早期文明社会演进过程中的正常现象。其中,国王是军事首领的发展,贵族议事会和公民大会则由部落时代的长老议事会和全体部落成员大会延续而来。那么,中国早期文明的演进会出现完全不同的情况,一下子从原始民主制跨越成为专制君主制吗?刘家和先生之所以选择三朝制这个经学老问题做系统讨论,是因为三朝制的存在能够说明中国早期文明发展阶段同样存在着类似的原始民主制度的残余。中国早期文明的發展既有其特殊内容,又遵守人类文明演进的一般规律。在《三朝制新探》一文中,刘家和先生首先运用经学研究的基本方法,对三朝的名称、方位、功能做了详细的考证。但他的讨论并不止于此,否则就与传统的经学研究并无二致,而是进一步对三朝所体现的社会政治、社会生活的属性做更深入的研究。例如,他引《周礼》郑注考证内朝在路寝之庭,其重要功能之一是“图宗人之嘉事”。按《周礼·春官·大宗伯》云:“以嘉礼亲万民:以饮食之礼亲宗族兄弟,以昏冠之礼亲成男女,以宾射之礼亲故旧朋友,以飨燕之礼亲四方之宾客,以服脂之礼亲兄弟之国,以贺庆之礼亲异姓之国。”刘家和先生据此指出,从嘉礼的这6个方面看,内朝是礼仪活动的主要场所,并且这些礼仪活动具有浓厚的血缘关系特征,参加这些礼仪活动的多是与国君同姓的宗人和异姓的婚姻甥舅,并且在活动中还保持着乡党论齿的伦理规则。显然,内朝在“一定程度上保存原始的、以血缘关系为基准的礼仪”,与早期国家的君主是由原始社会的部落首领转化而来有直接的关系,由部落内部的血缘关系所导致的原始社会的平等伦理残余在内朝中保留了下来。治朝即中朝,在路门之外,相对于内朝在路寝之庭,此治朝在路寝之庭的门外,所以在有的文献中又称之为外朝,但相对于外朝而言,有时又可称之为内朝。治朝是周王与公卿大夫每日议事、决事及办事的地方。《尚书·顾命》篇中记载了康王即位后在治朝和诸侯及公卿大夫相见的全部过程,其中包括新王和诸侯相互重新确认君臣关系,相互勉励对方恪守职事等内容。刘家和先生指出,在这一礼仪过程中,君臣需要互相施礼,说明还保留了一定的原始平等关系。外朝在外门(即库门、皋门)以内,中门(即应门、雉门)之外,是国人可以随便出入的地方。国家有大事公布,官员惩戒有罪过者,以及国人有冤情上达,都可以在这里进行。因此,外朝的面积肯定远大于内朝和中朝,相当于一个大型广场。外朝最重要的政治功能有三种,即召集所有国人,询国危,询国迁,询立君。《周礼》所记的外朝“三询”,在其他传世文献尤其是《左传》中有明确的记载,不应是向壁虚造。在考释三朝制的基础上,刘家和先生进一步分析三朝中所从事的各种政治活动的特征,并与古希腊、罗马的政权体制做比较,指出:内朝是国君的私人之地,但主要进行宗教和礼仪活动,不是国家的权力中心,因而不能仅凭当时存在内朝这一种场所就将中国早期文明视作专制体制。治朝才是国君和公卿大夫议事的场所,但国君在此并不具有专制的权力。国家大事的决断,需要他与公卿大夫讨论之后才能做出。治朝在某种程度上与古希腊、罗马的贵族会议和元老院相似,带有原始社会末期部落贵族体制的性质。外朝是国家处于危急或关键时刻包括国君、公卿大夫等在内的全体国人议事的场所,“三询”所讨论的都是关乎全体国人存亡命运的重大事件。在这里,议事的倡议者——国君当然具有一定的话语引导权力,但最后的决定权在全体国人。显然,就性质看,中国古代的外朝与古希腊、罗马的公民大会呈现出某种程度的相似性。由此刘家和先生指出,中国的上古时期与世界其他地区一样,都存在着军事民主制时代流传下来的民主制度残余,这一方面是因为军事民主制的权力结构在早期文明的发展过程中必然产生重大的影响,早期国家政权体制的具体形式不可能是在毫无历史传承条件下的全新创造。另一方面与早期国家都还没有发出较大规模的疆域和人口有关,当全体国人都是构成国家武装力量的基本来源时,专制权力的发展必然要受到严格的限制,而普通国人或日公民的权利、地位自然能得到更有力的保障。不过,虽然上古时代的中国与世界其他地区的政治形态在其开始阶段具有一定程度的一致性,但后来的发展走向却呈现出很大的不同。刘家和先生对这个问题的追问也是通过解决一个重要的经学问题来回答的。据《周礼》所载,治朝(即中朝)是天子和诸侯议断国家大事的场所,是王朝的政治中心。《太宰》“王视治朝,则赞听治”,郑玄注:“治朝在路门外,群臣治事之朝。王视之,则助王平断,”可见王朝重大事件的决断是在治朝进行的。治朝在路门之外,中门之内,从空间上看居于君主之私(路寝)与国人之公(外朝)之中,这种兼顾内外的空间布局显然也是权力格局的表现形式之一。然据《礼记·玉藻》记诸侯之制云:“朝服以日视朝于内朝。朝,辨色始人,君日出而视之,退适路寝听政。”郑玄注:“此内朝,路寝门外之正朝也,”则诸侯虽视于治朝(此文中称内朝,据郑注则当为《周礼》所云之治朝),但听政却在路寝之内,比《周礼》所云内朝在路寝之庭还要私密。《国语·鲁语下》:“寝门之内,妇人治其业焉,上下同之。”这种朝政决断场所的空间差异反映的正是政权体制性质的差异。据《周礼》,则君与普通国人尚处分权状态,国家的政权体制保留了一定的民主制属性。据《礼记》,则国家权力已是君主私囊之物,呈现的是君主专制的政权属性。刘家和先生指出,《周礼》和《礼记》所载朝会制度的不同,正是上古中国政权体制由保留较多原始民主制残余的早期文明体制向君主专制体制发展的真实反映。春秋以上,包括春秋时期,君臣议事于治朝,屡有记录。自战国开始,则不唯国君朝全体国人的外朝不再见于史乘,即君于路门之外与公卿大夫议事的治朝也绝迹于史之所录。因此,讨论中国古代政治体制不同于古希腊、罗马的发展道路,三朝制度的消亡、议事决断场所的空间内移正是破解这一历史迷团的一把钥匙。刘家和先生由史学本位出发,最终也为这一传统经学问题赋予了崭新的学术内涵。由经学而最终入于史学,不唯新的史学问题得以解决,旧的经学研究也由此焕发出新的学术生命,二者可谓相得益彰。

四、世界上古文明视域下的经、史定位

经学研究在传统中国存在数千年之久,不仅具有崇高的学术地位,还具有十分神圣的政治地位和社会地位。因此,如果跳不出中国文化传统的限囿,就很难客观、公允地看待和研究经学。而从世界上古文明史的角度看,经学则又不过是人类在其早期文明发展阶段所培生出来的一种学术文化现象,自有其产生与发展的主客观条件,也必然要遵守学术发展的一般规律。刘家和先生对古希腊、古印度等地区的上古文明都有很深的学术研究,这使他具备了不同于绝大多数学者的宽阔视野。在他看来,各国家、各地区在早期文明发展阶段,都会出现在思想界占据主导地位的学术思想。这些学术思想既引领着知识界和思想家们的思辨、超越与突破,同时,以其为核心所形成的社会观念与社会实践对普通人的社会生活也产生着重大的影响。这些学术思想及培植、发展它的知识活动,与中国的“经学”有着同样的属性,当然也都可借中国“经学”之名而概称之。例如,在《史学、经学与思想》一书的“序言”中,他就直称印度上古文明社会中的婆罗门教和佛教等宗教为“经学”,同时对古希腊的智慧之学——哲学,也冠以“经学”之名。刘家和先生对这种称名并没有做系统的论述,但这种“假(借)名”之法无疑对我们自己的经学研究具有重要的研究视角和研究方法等层面的意义。从研究视角看,它实现了自内观之到自外观之的转换。不识庐山真面目,只缘身在此山中。只有自外观之,才能把握认识对象的全部,看清认识对象的整体。不唯如此,自内观之还往往意味着不由自主的仰视,而自外观之才能提供平等的视角,从而实现客观的认知。从研究方法看,它为经学研究提供了发现真相的历史学方法。以古印度、古希腊为参照,我们会发现,经学只是在特殊的中国上古文明背景下产生的一种历史现象,它固然包含了圣贤们的思辩和教诲,需要后人的景仰以及遵从。但同时它也是特定历史条件下的产物,只有把它放回到历史当中,才能得其真相,才能更好地认识它,从而真正地吸取它所包含的种种智慧和营养以为现实服务。显然,这一研究方法和视角的转换是推动经学当代发展的必要条件,也是超越传统经学研究的前提条件。

对于世界不同地区上古文明的深入了解,赋予刘家和先生以特殊的视角来反省中国传统学术的特点,并由此深入把握中国文化的精髓。這不仅表现在经学领域,还表现在其他传统学术领域,以及不同传统学术领域——例如经学与史学之间的相互关系的理解上。古代中国有非常伟大的史学传统,与世界其他地区有很大的不同。这不仅在于中国古代的史家们留下了浩如烟海的各类史籍,是其他任何一个文明都无法比拟的;还在于这一史学传统呈现出不同于其他文明地区的史学,甚至与当代历史学都相异其趣的学术追求和学术特征,这也是有目共睹的。尽管有关中国传统史学的社会价值和学术价值的评估在当代仍有很大的争议,极度推崇者有之,极度贬低者亦有之。但这一学术文化现象的巨大繁荣是不争的历史事实,当然也是值得深入讨论的重大学术课题。而要回答这一问题,仅在中国文化的内部打转,不免难识庐山真面目,仍然是公说公有理,婆说婆有理,而多元文化的比较视角则无疑能提供相对完整的思考。在回答《史学、经学与思想》这本论文集的得名由来时,刘家和先生以自问自答的方式,从古印度、古希腊的“经”“史”关系出发对这个问题做了系统的讨论,言虽简而意赅,在收入是书的《史学在中国传统学术中的地位》一文中,又对这个问题做了更为系统的专门论述。在他看来,中国传统史学在其发生及早期发展阶段,实面对着迥异于古印度、古希腊史学成长和发展的历史背景。在印度,占绝对支配地位的婆罗门教、耆那教和佛教之“经学”,其对终极目标——“彼岸世界”的关注,极大地挤占了致力于关注“此岸世界”的史学的发展空间,从而导致古印度并无真正意义上的“史学”。古印度史学之不发达,是其上古文明发展的必然结果。而在古希腊,尽管也有发达的史学,但史学同样受到古希腊的“经学”——植根于逻辑理性土壤的哲学的挤压。哲学的实质主义本质使其在学科属性上即具有排斥历史的特点。尽管哲学界也有哲学就是哲学史的说法,但这个哲学史,并非哲学本质的变迁、发展历史,只是哲学家们不断接近世界本质的历史,而世界的本质则是恒常的,是绝没有历史的。这与历史学将其认识对象——历史视作是变化、发展的客体,在前提假设上是截然不同的。哲学与史学这一在学科基础层面的鸿沟,决定了哲学不以追求现实世界的“有限”价值为其指归,为智慧而智慧才是古希腊哲人们倘佯于思辨之域的真正乐趣所在。这种追求“无限”的智慧之学,虽然不会像古印度的婆罗门教、耆那教、佛教那样在信仰层面就已经不给史学留下些微余地,但必然在学术层面对史学的发展走向产生根本性的影响。古希腊哲学家德谟克利特(约前460一前357年)就断言,“我们一无所知;我们认识到的一切只是‘约定俗成而成真,即因习惯而成真的”,“全部真理唯有‘原子和虚空”。可以想像,在这种真理观的语境下,历史叙述和历史研究自然失去了知识探寻的意义,其所达至的也永远不会是真理。古希腊的历史学家们当然不能完全同意这种极端性的真理观念,但又不可能不受到一定程度的影响。有着西方历史学之父称号的希罗多德(前480-9430/20年)虽略早于德谟克利特,但在其著《历史》的开篇即声明他的写作目的是“保存人类的功业”,“使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采”,其中所体现的对于特殊种群、特殊政治实体及一般性世俗生活的超越充溢于字里行间。虽然古希腊的历史学不可能直接回答哲学所关注的实质主义问题,但其所受哲学的影响呈现出实质主义的学术倾向也是显而易见的。反观中国,史学从一开始就将它的视角投向具体的社会实践,而非超越性的实质主义关注。《汉书·艺文志》记载:“古之王者世有史官,君举必书,所以慎言行,昭法式也。左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》。”可以说,中国传统史学从其诞生期开始,就把现实的社会政治设定为重点关注的对象,并赋予自身以重大的社会政治责任,包括监察(“慎言行”)和立法(“昭法式”)两个最基本的方面。刘家和先生敏锐地察觉到中国史学传统与古希腊史学传统的这一重大差别,并籍此进一步指出中国传统经学(乃至于子学),都有其赖以成长的共同的历史主义的土壤,坚信“真理只能从变化的动态中去把握”,从而有着与古希腊学术传统大相径庭的“反实质主义”的学术倾向。这一观点无疑对当代包括经学、史学、子学等在内的整个中国传统学术的研究都具有重要的理论价值。

当然,刘家和先生在指出中西学术传统的这一差异时,限于其解释《史学、经学与思想》这一论集的标题,主要是阐明研究中国传统史学离不开经学之义。但如果我们转换角度,这一论述实际上也正阐明了研究传统经学同样离不开传统史学这一根本性问题。清末张之洞所谓“由经学入史学者,其史学可信”,站在今天的立场反观此言,其中应主要包含思想史的意义,即以经学作为评价一位学者史学成就的根本标准;当然同时也包含一定的史料学意义,因为经学研究同时也能发挥为史学研究提供可靠资料保证的作用。不明经学文献何时作、何人作、何所以作等经学基本问题,擅用其中所载史料考史,便难免附会穿凿。故其在《书目答问》“略例”中明确史部书籍的选择标准是“义例雅饬,考证详核”,也是从思想性和史实性两个方面来讲的。不过,如果我们站在发生学的角度来看,经学与史学的关系实在有必要重新审视其时间顺序和逻辑顺序。尽管经今、古文学家关于孔子“述而不作”的自谓有不同的解释,但五经的原始文本都出现在孔子之前,是大家都承认的历史事实。五经之中,《书》《春秋》都属史学文献。如果说《书》还具有历史档案的性质,《春秋》则已属成型的史学著述。此外,《诗》中也有不少诗史性质的作品。因此,从文本产生、文献生成的角度看,儒家经学的形成,史学无疑是其最重要的知识来源之一。刘家和先生针对经学植根于历史主义土壤的论述,以及中国古代哲学(包括经学和子学)是“历史智慧之学”的总结,无疑为经学研究的当代发展提供了超越传统学人的史学视角。当然,清章学诚提出的“六经皆史”说,已经在文献归属、论学方式以及学术研究的社会价值等多个层面对经史之学的同质性做过系统的表述。但深刻揭示出传统经学和子学所体现的“历史智慧”属性,从而将经学的学术根本深植于史学之中的认识,恐怕还是“六经皆史”这一传统旧说所无法涵括的。

尽管都具有人文思考的属性,但史学与宗教、哲学反思人文的途径是完全不同的。史学是全方位关注人的世俗生活的学术,致力于从人类以往的实际生活实践中寻找、归纳出普遍的原則,从而为人的现实生活指明方向。宗教是通过创造超越世俗的神来批判性地反观人文,并通过神的权威来确立人文之规,维系人类生活,使社会不致于在人欲的泛滥下走向崩溃。哲学则致力于从世界本质的角度为人类演生出普遍的原则,从而超越些小世俗的纷扰,达至“澄明”之境,成就大写之“人”。显然,做为一种超越世俗的权威存在,宗教带给史学的必然是挤占甚或是打压。而哲学作为智者的游戏,它虽不脱离人本身,但脱离人的世俗情趣,同样具有突出的超越属性。从它的视角,也只能投给世俗之学——史学略带鄙夷的同情。但如果仅是如宗教之外部的强加,或如哲学之仅仅标出人类生活的超越性,自然不足以反映全部的人类生活,其所规定或所发现的“人文”必然在普适程度上要大打折扣。人毕竟不纯然只具有趋于超越的精神属性,亦同样具有致力于生存的物质属性。尤其在信息技术高度发展的当代以及可以想见的未来,意识形态、社会舆论传播形态的平面化、去中心化已呈不可逆转之势,因此,仅从社会精英所追求的超越层面去回答人类社会的“人文”之问,就提问的层面看,显然不具有全面性;就回答的层面看,必然也难具有普适性。而全方位关注人类一切生活的史学,必将在回答这一追问的过程中日益呈现出越来越大的优势。从这个角度讲,刘家和先生从上古多元文化视角对于中国传统史学发生及发展的历史背景所做的深入探讨,为我们重新评估这一悠久学术文化现象的历史价值和现实价值提供了重要的启示,具有很高的学术价值。

以上是笔者学习刘家和先生相关论著的一点心得体会。先生学深识卓,非余后生小子所能妄拟,因此文中一定有大量未达、误解乃至于唐突的地方,唯望先生一哂置之。

[作者许兆昌(1968年),吉林大学文学院教授,吉林,长春,130020]

[收稿日期:2019年10月30日]

(责任编辑:李媛)