摘 要：自清初至今，国内外文献中出现很多对于鄂伦春的记载和研究，与其特定的时代背景密切相关。依据所处时代和研究特点，这些研究大致可分为1949年以前对鄂伦春的记载和调查、作为“原始社会”的鄂伦春族研究以及以文化保护与发展转型为议题的鄂伦春族研究。对鄂伦春族研究的梳理，可以帮我们认识到学者是如何看待鄂伦春及其面临的“困境”。未来的鄂伦春族研究应更多关注“本体论”以及民族内外的交织互动等多元研究视角，而这些视角同样也是当下中国边疆民族研究所应借鉴之处。

关键词：鄂伦春族;民族研究;文化人类学;本体论转向

中图分类号：C958

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）06-0059-12

生活在欧亚大陆东端的鄂伦春人，是分布在中俄边界两侧的跨境族群。在中国境内，鄂伦春人是被官方认定的中国56个民族之一，同时也是中国人口较少民族之一。据2010年的统计数据显示，我国境内的鄂伦春族人口为8659人。作为北方通古斯人的一支，鄂伦春人世代以狩猎采集为生。直到新中国成立以后，在政府的帮助下，鄂伦春人逐渐从在森林中以狩猎采集为生转变为下山定居，并在生计上呈现多种经营的样貌。在俄罗斯境内，鄂伦春人并没有作为一个独立的民族而存在，而是被划归在埃文基人（Evenks）中。这种划分也使得在目前英语学界，对鄂伦春人的专门性研究较少，且大多集中在方言研究中。本文将主要评述中文研究中的鄂伦春研究，并辅以少量英文和日文研究加以补充。

鄂伦春人独特的狩猎文化及其在近半个多世纪的过程中生活方式的变迁能引起的发展困境，吸引了众多学者的目光，产生了一大批的学术研究成果。尽管在中国，目前鄂伦春族的人口不足一万，但是他们所遇到的发展困境和民族诉求均具有世界性的典型意義，尤其是他们的生态理念具有借鉴价值[1]。无论是从族群传统、经济发展、文化发展还是社会发展的角度来看，对鄂伦春族的研究都具有类型学和学理上的重要意义[2]5-8。费孝通“文化自觉”概念也是在看到鄂伦春族在全球化浪潮下的发展及其困境后所提出的，这也凸显了对以鄂伦春族为代表的边缘民族研究的重要价值与意义。

在以往的鄂伦春研究中，不同时间段对鄂伦春人的研究都有着各自鲜明的特点。每个阶段的研究者都有着不同的研究取向、研究角度和问题意识。这与不同时代的研究目的、外部背景、权力关系以及学科发展都有着密不可分的关系。对鄂伦春族研究的梳理不仅可以帮助我们了解不同阶段学者研究重心的转变及其背后的原因。更重要的是可以帮助我们理解学者们是如何认识鄂伦春族及其发展过程中所面临的“困境”。同时还能帮助我们思考能否走出目前的“研究困境”，即固有研究范式，从而拓展出更加多元化的研究进路来剖析鄂伦春的社会与文化。但在今天的鄂伦春族研究中，较少有学者从文化人类学学科视角对现有研究进行总结和反思①①赵复兴、唐戈、刘晓春等人曾对鄂伦春研究进行过综述，参见赵复兴：《鄂伦春族研究概述——纪念内蒙古少数民族社会历史调查组鄂伦春族分组成立四十周年》，《内蒙古社会科学》（文史哲版）1997年第1期;唐戈：《鄂伦春族研究的主要阶段及其特点》，《满语研究》2006年第2期;刘晓春主编：《中国民族地区经济社会调查报告：鄂伦春自治旗卷》，北京：中国社会科学出版社，2018年版，第1-8页。，从而突破现有研究范式和固定议题。在本文中，笔者根据鄂伦春研究在不同时期呈现出的不同研究特点，将这些既有研究划分为1949年以前对鄂伦春的记载和调查、作为“原始社会”的鄂伦春族研究以及以文化保护与发展转型为议题的鄂伦春族研究这3个阶段进行依次梳理与反思。在文章的最后，笔者将从文化人类学的学科视角出发，对鄂伦春族研究提出3点展望。

一、1949年以前对鄂伦春的记载和调查

“鄂伦春”这一族称最早出现在清代。清朝第一次把鄂伦春人从其它群体中区分出来是在崇德五年三月（1640年4月），当时称鄂伦春人为“俄尔吞”。从康熙二十九年十月（1690年11月）开始，“鄂伦春”才作为统一的名称而被固定下来。从此以后，鄂伦春人作为一个单独的群体开始频繁出现于各种史书和文献中，并逐渐成为共识[3]。在清代，对鄂伦春的记载大多以描述性的文字为主。这些资料大多散落在《清实录》和以黑龙江库玛尔路档案为代表的相关衙门档案等官方文献中，也有部分记述存于文人的游记中。如在《异域录》《龙沙纪略》《黑龙江外纪》《朔方备乘》《黑龙江述略》等著述中都有对鄂伦春的零星记述[4-5]。在19世纪的日俄学者中，俄罗斯的马克（Ричард Карлович Маак）[6]和日本学者鸟居龙藏、间宫林藏都曾分别对鄂伦春人有过记述。

但上述这些文献大多都是对鄂伦春人的记载，而缺少学理的分析和讨论。直到俄国学者史禄国（Sergei Mikhailovich Shirokogorov）才开始改变这种局面。他在1915年至1917年间对北方通古斯人进行严谨规范的人类学田野调查工作，并在之后相继出版了《北方通古斯的社会组织》《通古斯人的心智情结》（Psychomental Complex of the Tungus）等聚焦于北方通古斯人的人类学研究著述。《北方通古斯人的社会组织》成为第一个系统研究鄂伦春人的学术著作，同时也是第一个在真正意义上对鄂伦春人进行的现代人类学研究。他在书中对北方通古斯人在打破平衡后社会文化会出现失调的忧虑和预言，在近百余年的时间里正逐渐变为现实。从学科发展史的视角来看，史禄国扬弃了古典人类学那种坐在书斋里用零星汇集的资料沿主观思路推论的那种历史学派和传播学派的旧框架，采取了当时先进的亲身实地观察的实证主义的方法[7]。史禄国对北方通古斯人系统而全面的人类学调查，描述了当时北方通古斯人真实的生存图景，为后人留下了珍贵的民族志材料。他不仅搜集到相当丰富的体质人类学、语言学和文化人类学等材料，探讨通古斯人的社会组织和心智情结，还从他对通古斯人的调查中提炼出了ethnos、平衡论等学术观点和概念，其中ethnos更是直接影响其学生费孝通提出了“多元一体”格局理论。在20世纪初，除史禄国外，西方学者林道恩（Ethel John Lindgren）[8]和普莱秋凯（Bruno Plaetechke）也都对鄂伦春进行过调查和研究。

在20世纪上半叶的鄂伦春研究中，除了西方学者的研究以外，日本学者的研究所占比重较大。这与当时地缘政治和国际局势的影响有着密不可分的关系。正如现代人类学的早期发展同殖民主义的兴起和发展有着密切关系一样，日本学者对我国鄂伦春的人类学调查，也和当时日本帝国主义对中国的贪欲妄想和殖民统治有着密不可分的关系。日本学者的调查主观上是为日本帝国主义的殖民统治服务，但客观上却为鄂伦春人的相关研究提供大量宝贵的一手资料[9]。这些研究大多为民族学的实地调查，多以描述性的调查报告形式呈现。

1932 年，时任京城帝国大学（位于今韩国首尔）教师并对萨满教和巫俗、民俗抱有浓厚兴趣的秋叶隆等人接受了日本外务省文化事业部的嘱托，在伪满洲国进行民族学调查[5]。除了与赤松智城合作出版《满蒙的民族与宗教》一书以外，秋叶隆还对鄂伦春人进行细致调查，涵盖了自然环境、氏族营地、营帐家族、社会阶层、萨满教活动、服饰用具等诸多方面[10-11]。泉靖一在其老师秋叶隆对鄂伦春人研究的基础上，发表了《大兴安岭东南部鄂伦春调查报告》一文。该文从居住与食物、狩猎与家畜、分工与贸易、氏族与家庭、部落及行政组织、结婚与女性、疾病与死亡、天文与神系八个方面全景式的描绘了鄂伦春人的文化样貌[12-13]。1939年，日本治安部参谋司调查课出版的《满洲鄂伦春族研究》调查报告也详细记录了当时鄂伦春的生存状况及社会生活的各个方面。除了以上这些学者的研究，这一时期日本学者的研究还有浅川田郎的《兴安岭之王》，永田珍馨的《使马鄂伦春》[14]以及日本学者大间知笃三、赤松智城、大山彦一等人对东北民族的调查等。

这些日本学者深受早期民族志写作传统的影响，在对鄂伦春人调查和描述的过程中，采用全景描绘的方式，对社会的各个方面都分别进行事无巨细的记录和描述。这种记录虽然囿于时代的局限性，缺乏明确的问题意識，但为大兴安岭地区的民族历史文化提供了宝贵的资料。日本民族学者严谨、细致的研究态度和学术风格以及详细、精准的描述，为后人提供了研究20世纪30年代大兴安岭地区鄂伦春人社会生活的第一手资料。

但值得警惕的是，如秋叶隆、泉靖一、大间知笃三、今西锦司等民族学家在调查鄂伦春时，均得到陆军特务机关要员吉冈义人的帮助，并作为“满洲民族学会”的重点项目得到了特别资助。后来，日军通过“宣抚工作”将鄂伦春族编入警士组织，或经过训练将他们派到苏联从事谍报活动。而军部在这些行动中利用了秋叶隆等人的鄂伦春族调查成果[5]。因此，这批材料背后的写作动机是否客观、中立是值得后人怀疑，在使用前需加以分辨。但我们还是愿意相信，在赴殖民地调查的民族学家中也不乏那些同情当地社会并试图进行善意的描述或客观理解的学者[15]。

尽管此时的国外学者对研究鄂伦春投入极大的热情，但中国学者对鄂伦春的专门研究相对较少。除了万福麟、张伯英等人撰著的《黑龙江志稿》以及同一时期的《瑷珲县志》等描述性文献资料，还出现了3篇民族学研究论文，分别是姜松年的《黑龙江鄂伦春族近日之状况》，亨邑的《黑龙江之鄂伦春人》和步真的《狩猎民族——鄂伦春》①①赵复兴和唐戈都对此有所介绍，笔者在此不再赘述。参见赵复兴：《鄂伦春族研究概述——纪念内蒙古少数民族社会历史调查组鄂伦春族分组成立四十周年》，《内蒙古社会科学》（文史哲版）1997年第1期;唐戈：《鄂伦春族研究的主要阶段及其特点》，《满语研究》2006年第2期。。

总体而言，1949年以前的鄂伦春研究，一是记述较多，学术研究相对较少，缺少明确的问题意识，俄国学者史禄国的研究是这一时期仅有的人类学研究;二是中日俄3国学者都有针对鄂伦春人的专门研究，其中日本因侵略中国东北以及扶持伪满洲国等政治军事目的和自身发展的需要，对鄂伦春人进行较为全面的研究。日本学者的大部分研究为日军控制、利用鄂伦春人提供战略情报，为日军在这一地区的发展打基础，在一定程度上成为了日本侵略统治我国东北地区的帮凶。在日军统治时期，鄂伦春族的“发展”是被日本人所左右的。而在此前，“发展”与他们的关系似乎还不那么紧密。

二、作为“原始社会”的鄂伦春族研究

中华人民共和国成立初期的鄂伦春研究都是由在官方指导下的国内学者完成的。受到国内外政治环境的影响，这一时期没有出现针对中国境内鄂伦春族的国外研究或外文文献。在国内，官方将鄂伦春族的社会历史发展阶段划分为原始社会，这意味着鄂伦春族处于社会发展五阶段论中的最低等级。政府提出要将包括鄂伦春族在内的处于原始社会发展阶段的少数民族直接过渡到社会主义发展阶段。显然，这是一种进化论的、线性的发展思维受到以上这些因素的影响，这一阶段的鄂伦春族研究将鄂伦春族放置在五阶段论进化论链条的最底端，围绕原始社会史，以落后与进步的研究视角对鄂伦春族开展记录、论述和研究。这些研究包括了对鄂伦春历史渊源的考察，也包括了对当时鄂伦春人生存状况的描述。既有对鄂伦春人在“原始社会”中残酷生存状况的详尽描述，也展现了作为“直过民族”的他们在社会主义大家庭中幸福生活的种种细节。

鄂伦春研究之所以在20世纪50年代仅仅聚焦于马克思主义民族学范式下的原始社会等研究主题，是因为中国高等学校院系调整工作使得对于少数民族的研究限定在民族学学科和特定的主题内，而民族学和相关研究主题又深受意识形态与前苏联学科体系的共同影响。依照前苏联体系，民族学被认为是属于历史科学中的一门学科，在原始社会史等领域可以为总结历史发展规律做出贡献，同时也有助于解决社会主义时期的民族问题。前苏联的马克思主义学者坚持认为，社会发展是从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会到社会主义社会的线性梯级进化过程[16]。鄂伦春在后来的社会历史调查中被定义为处于“五阶段”中的原始社会发展阶段，使得鄂伦春族成为揭示史前阶段本来面目的“珍贵材料”。实际上，这种将鄂伦春族视为处于原始社会发展阶段的社会五阶段论并非由马克思和恩格斯提出，而是来自前苏联出版、流毒甚广的苏共党史教程，亦即《联共（布）党史简明教程》。①①参见联共（布）中央特设委员会（编），联共（布）中央1938 年审定：《联共（布）党史简明教程》，莫斯科：外文书籍出版社，1949年版，第123-165页，转引自范可：《“边疆”与民族——略论民族区域的治理逻辑》，《西北民族研究》2015年第2期。这种严重依赖进化论和污名边缘民族的做法在1980年代以后的研究中得到了反思。

回顾建国初期的这段历史时期，较为重要的事件之一就是鄂伦春被识别为一个民族。官方开展的民族识别使得鄂伦春由早先的一个群体或族群变为被国家认可的鄂伦春族。中华人民共和国成立以后，国家积极开展了民族识别工作。在1954年前，经过识别和归并，从1953年全国第一次人口普查中，自报登记下来的400多种民族名称中，确认了38个少数民族。鄂伦春族就是其中一员[17]。由此，鄂伦春族成为中华人民共和国政府官方认定的少数民族之一。而在同一时间段，鄂伦春族人民在政府的帮助下，开始分批下山定居。这种新的生活方式与鄂伦春族传统的狩猎采集生活方式截然不同，自然也就引发了鄂伦春族社会文化的巨变。这一变化及其引发的一连串反应在20世纪80年代以后的研究中体现得更为明显。

在民族识别后，政府于1956年组织开展了少数民族社会历史调查。这一调查“基本摸清了各少数民族的社会历史状况，包括民族来源、生产力和生产关系状况、社会政治结构、 意识形态、传统文化、风俗习惯、宗教信仰，以及其他各种现象”。官方认为，民族社会历史调查为民族识别提供了重要的历史依据，为中国的民族研究学科建设打下了坚实的基础[18]。依照社会历史调查的研究结论，中国共产党将包括鄂伦春族在内的一些民族定义为处于原始社会发展阶段的落后民族，进行“一步走”的民主改革，将社会制度从原始公社制度直接过渡到社会主义社会形态。

少数民族社会历史调查形成了一批官方对于鄂伦春族的研究调查报告。这些材料由1956年夏天成立的内蒙古东北少数民族社会历史调查组历经8年时间调查撰写而成。鄂伦春族调查分组通过对内蒙古自治区和黑龙江省境内鄂伦春族调查，共编印13份鄂伦春族调查材料。1985年，这批材料在内蒙古民委五种丛书编委会的领导下，经原调查人员编辑加工后，由内蒙古人民出版社出版[19]183-192。这些调查材料描述了鄂伦春人在解放前后的不同面貌和变化过程，描绘了鄂伦春人的历史、传说、沿革、经济、氏族、文化等諸多方面。但是，少数民族社会历史调查也存在着一些问题。其一，如前文所言，受前苏联民族学的影响，对少数民族的调查着重强调其原始、落后的面貌，没有对鄂伦春族社会进行客观公众的学术评价。把“原始社会”、“原始民族”这样代表着落后、野蛮意味的贬义词描述鄂伦春族是对鄂伦春历史的误读和污名[20]。从民族志反思的视角来看，将鄂伦春族放置在五阶段论底端的这种单线进化论的叙事方式，就是否定鄂伦春人与研究者的同在，将鄂伦春人放置在时间的进步链条之中，与研究者人为地产生距离[21];其二，调查只强调经济基础，忽视上层建筑，甚至把调查上层建筑的某些领域一概斥之为资产阶级的猎奇[22]。参与鄂伦春族社会历史调查的秋浦，在1980年代敏锐地意识到这一点，注意到了萨满教研究对于理解北方通古斯民族的重要作用，并出版了《萨满教研究》一书;其三，受政治因素的影响，调查工作方针被歪曲，原本“抢救落后”的调查初衷被迫转为“厚今薄古”[19]199-200。这些情况的出现使得报告中的部分内容夸大了鄂伦春族的落后面貌，并对解放后的社会变革大加赞扬，具有浓厚的政治色彩。此时中国民族学的苏维埃化虽然使得中国的民族研究更好地为国家服务，积极主导并参与了民族识别、少数民族社会历史调查等一系列政治任务，但也让当时的中国民族学界已变成了“聋子和戴着眼罩的人”[23]。尽管社会历史调查存在着种种问题和缺陷，但还是瑕不掩瑜。这些调查及形成的报告从不同角度对鄂伦春人进行详尽的描述，具有非常珍贵的研究价值。

20世纪50年代，除了政府主导的官方调查，一些学者也对鄂伦春族进行研究，但这些研究依然都是围绕原始社会史和进化论思维而展开的。如袁伟天[24]和蔡家麒[25]分别从不同角度对鄂伦春族的社会性质进行探讨。但在这段时间中，对后来学术研究最具启发性的是秋浦的研究。1955年3月至4月，秋浦以记者身份深入到生活在大小兴安岭的鄂伦春族中进行为期一个月的采访，并依据此次采访于1956年出版《鄂伦春人》一书。秋浦此前从未接受过相关专业的学术训练，但由于长期以来研读马克思主义理论所积累而成的深厚功底，使他的这部作品处处体现唯物史观的理论和观点，以至于全国人大印发的少数民族社会历史调查提纲上将《鄂伦春人》书中的几个部分作为进行原始社会形态调查时的范例[26-27]。但这仅仅只是秋浦对北方少数民族研究的开始。秋浦在参与对鄂伦春族的社会历史调查以后，于1978年出版《鄂伦春社会的发展》一书。尽管此书中依然充满浓厚的原始社会史和马克思主义民族学等理论色彩，但秋浦准确地抓住了理解鄂伦春社会的重要概念——乌力楞。①①起初，同一个“乌力楞”是由同一个男人的若干代子孙的各个小家庭组成的，它被血缘纽带紧密地联系在一起。但随着鄂伦春社会的发展，鄂伦春的“乌力楞”通常由来自不同氏族的家庭组成，氏族和“乌力楞”之间并不具有对应关系。这是由于生产力的发展和商品经济的出现使得“乌力楞”的血缘限制被逐渐打破，原来由同一个氏族的各个家庭组成的“乌力楞”开始接纳不同氏族的家庭成员，“乌力楞”不再从属于特定的氏族。详情参见秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海：上海人民出版社，1978年版，第29页;唐戈、黄孝东：《民族学中国马克思主义学派对唯物史观的贡献——以鄂温克族和鄂伦春族研究为例》，《满语研究》2011年第2期。同样参与过内蒙古少数民族社会历史调查的民族学者赵复兴、②②赵复兴对鄂伦春族做了大量研究，涉及鄂伦春族的方方面面，几乎都有涉及。其代表著作有赵复兴：《鄂伦春族研究》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年版;赵复兴：《鄂伦春族游猎文化》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1991年版。他的研究成果颇丰，在此就不一一赘述。吕光天[28]、满都尔图③③满都尔图：《从家庭公社到地域公社——鄂伦春族原始生产方式的解体》，《文物》1976年第7期。此文已收录至他的论文集，参见满都尔图：《满都尔图民族学文集》，北京：民族出版社，2006年版。都曾分别对鄂伦春人的社会文化进行过相应研究。④④由于鄂伦春与鄂温克同源且存在很多相似性，包括秋浦在内的这些学者也都对鄂温克进行过大量的调查和研究。这些学者自20世纪70年代开始，利用之前积累下来的调查资料，以个人名义对鄂伦春族研究成果进行发表。其主题也有着极高的相似性，大多都是围绕马克思主义民族学对私有制、社会性质、原始社会史等议题进行思考。这一局面直到20世纪80年代末期才有所改变。尽管从现在来看，这些学者受当时的政治环境和国内的封闭的学术条件等限制，着重用马克思主义民族学的视角和民族学苏维埃化的思路分析解决问题。但不可否认的是，这些学者对少数民族的生产力水平与生产关系、社会历史发展阶段、原始社会形态、社会组织等议题进行集中和重点关注，产生了很多重要的研究成果。

在这一时期的鄂伦春文献中，容易被人所忽视的一项资料是中国少数民族社会历史科学纪录电影《鄂伦春族》。该片是从1957年至1963年间由中国社会科学院民族研究所组织摄制的近10 部反映中国少数民族社会风貌和传统文化的科学纪录片之一[29]。《鄂伦春族》在1962年夏天由民族学工作者和民族影视工作者共同筹划，在1963年年摄制完成。影片通过影像，勾勒出我国大兴安岭原始森林里以狩猎为主的鄂伦春社会由氏族公社、家庭公社到农村公社的历程，反映其由共同劳动、平均分配、没有阶级剥削到跨上阶级社会门槛的情形。此外，对鄂伦春族的婚姻、丧葬、服饰、手工艺品以及萨满教等也做了纪录。在影片的拍摄过程中，为了面对被拍摄民族的社会生活已经发生变迁这一现实问题，中国民族学者与电影工作者们采取了“复原重建”為主导的摄制方式，以影像重建的方式构造被拍摄民族的社会历史面貌。但缺陷在于观看者难以厘清真实与虚构的边界。同时，拍摄者带有“落后与先进”“原始与现代”等不平等的预设标准和居高临下的文化立场，使得他们并未与被拍摄对象建立起真正平等、信任的合作关系[30]143-147。曾经参与《鄂伦春族》拍摄的蔡家骐在2003年也对当时“复原重建”的纪录片拍摄方式以及拍摄《鄂伦春族》过程中的摆拍现象等一些缺憾进行了反思[31]。总体而言，尽管以《鄂伦春族》为代表的这批影像存在主流意识形态的宣教色彩较强以及“复原重建”影像民族志方式等诸多缺点[32]，但对于记录和理解当时鄂伦春族的情况具有很大帮助。

从官方、学者的民族学研究和影像民族志《鄂伦春族》中可以看出，中华人民共和国建立初期的鄂伦春有以下几个特点：一是民族学研究增多，研究者对鄂伦春人生活的社区观察和描述也更为全面、细致，其中囊括族源、经济、文化、社会组织等议题;二是研究受到马克思主义主流意识形态影响，问题意识与社会发展阶段、原始社会史等主题密不可分。囿于这两个特点以及当时国内的政治环境和学术环境，这些研究存在着如下局限。其一，此时的研究除了在原始社会的理论脉络上进行深耕以外，并未过多地展现出在学科理论上的思考与对话。很多都是停留在对民族志细节上的描述，并以社会进化的发展线索展开相关论述，不具备独立的问题意识和丰富的学科想象力;其二，研究者在研究中更多地从国家视角“俯视”鄂伦春人，没有从主位的视角来看鄂伦春人的想法，缺少鄂伦春人的声音;其三，这一时期包括鄂伦春族研究在内的所有国内民族研究大多只关注研究对象本身，而没有将研究的民族与周边民族的互动交往过程给予足够的重视，甚至将所研究的民族当作静态、真空的存在。

三、以文化保护与发展转型为议题的鄂伦春族研究

进入1990年代，随着经济发展和人员流动增多，鄂伦春的发展问题日益严峻。这是因为自1960年代以来，大量外来移民涌入大小兴安岭地区使得该地生态资源急剧恶化，破坏了鄂伦春传统的狩猎生计方式，使得内蒙古自治区鄂伦春自治旗于1996年宣布境内全面禁猎。从1950年代的下山定居到1990年代开始的逐步禁猎，鄂伦春人的生活发生了巨变。在国家的推动下，鄂伦春人迫不得已地进行生计方式转变与文化转型。在这种背景下，对鄂伦春传统文化的保护迫在眉睫。一批专家学者开始对鄂伦春传统文化进行搜集整理，并提出各种相应的政策建议。与此同时，鄂伦春研究也开始关注民族在发展过程中所出现的问题，并试图为鄂伦春人的发展转型找到较为合理的出路。无论文化保护还是发展转型，都与鄂伦春人所面临的发展“困境”有着千丝万缕的联系。

（一）“自观”与文化保护

在鄂伦春族社会文化急剧转型的过程中，涌现出了许多本民族学者。他们通过“自观”的“主位”视角对自己的民族文化进行深入的探索与思考。这些本民族学者凭借自身天然优势，更多致力于本民族传统文化的传承、保护与研究工作。他们的出现一改长期以来鄂伦春人任由“他者”书写而缺乏本民族声音的窘境。相比于他者对于鄂伦春的描述和研究，鄂伦春本民族学者的研究生动而又准确地展现了鄂伦春族的文化特质，丰富了对鄂伦春族的既有研究。这种局面的出现与鄂伦春人主体性和文化自觉意识的不断增强，以及鄂伦春族教育水平逐步提升有着密不可分的关系。更重要的是，鄂伦春人在面临发展“困境”时所产生的危机意识，使他们逐渐意识到主位研究和文化传承保护的重要价值与意义。

在这些鄂伦春族学者中，关小云、吴亚芝、何青花[33]等人长期以来一直对本民族的传统文化进行记录和保护工作。关小云长期以来一直专注于鄂伦春族民族文化的征集与研究工作，出版多部著作，①①其中比较具有代表性的著作有关小云：《鄂伦春族风俗概览》，黑龙江省民族研究所，1993年版;关小云：《大兴安岭鄂伦春》，哈尔滨：哈尔滨出版社，2003年版;关小云、王宏刚：《鄂伦春族萨满文化遗存调查》，北京：民族出版社，2010年版;关小云、王再祥：《中国鄂伦春族》，银川：宁夏人民出版社，2012年版。并积极组织举办各项文化活动助力鄂伦春传统文化的保护。中央民族大学吴亚芝在《最后的传说——鄂伦春族文化研究》一书中，对鄂伦春传统文化进行细致描述[34]。新近出版的《鄂伦春族口述家族史》一书则是她耗费多年时间，潜心搜集整理鄂伦春家族口述史的重要成果[35]。

与此同时，以白兰、刘晓春、韩有峰、何文柱、查干姗登等鄂伦春族学者在关注本民族传统文化及其变迁的同时，也对鄂伦春社会发展进行诊脉和展望。从早期经典和规范的对于鄂伦春族婚姻的民族学考证和研究开始[36]，白兰一直坚持对鄂伦春社会进行细致研究，并出版多部专著和论文①①代表著作有白兰：《鄂伦春族》，北京：民族出版社，1991年版以及论文多篇。。近年来，她在关注和记录鄂伦春族新发展的同时，大力呼吁人们重视鄂伦春人与自然和谐共处的生存智慧。刘晓春在研究中一直对鄂伦春社会发展、民族经济[37]以及俄罗斯境内的鄂伦春人进行关注，并从鄂伦春研究中少有的性别视角入手，对鄂伦春族女性萨满议题进行探讨[38]。韩有峰结合鄂伦春族实际，着重研究了少数民族和民族地区的经济社会发展，以及鄂伦春族的文化保护和发展问题。何文柱长期以来关心鄂伦春发展，出版《鄂伦春族发展问题研究》一书。青年鄂伦春族学者查干姗登对鄂伦春族的社会分化进行重点关注[39]。

这些本民族研究学者的出现，改变了以往鄂伦春研究均为外人对鄂伦春进行客位描述的单一局面。鄂伦春人的发声使外人逐步了解到鄂伦春人自己的真实想法。之前的那些由外族学者来描述鄂伦春人的人类学调查，其调查和民族志背后蕴藏着一种调查者与被调查者之间不平等的权力关系，鄂伦春人真实的观点和态度无法得到考察和验证。近来出现的鄂伦春本族学者逐渐增多的现象避免了以往这种不平等的权力关系，使得鄂伦春人的真实想法可以更加全面、客观地呈现在世人面前。

除了这些本民族学者，非鄂伦春族学者也对鄂伦春族的民族文化进行细致的记录和描述。柴少敏的《葛德鸿传——一个鄂伦春人的足迹》，那敏的《桦树皮船制作技艺传承人——郭宝林》等个人传记和生命历程的研究，通过对个体案例的描述，记录着鄂伦春族的传统文化。都永浩也对定居前的鄂伦春游猎、农业经济以及“烏力楞”的特点等问题展开历史考证和描述性研究[40-42]。

（二）“他观”与发展转型

在鄂伦春族面临社会巨变之时，来自“他者”视角的研究依然在继续。与“自观”不同，对鄂伦春人的“他观”更多着重于讨论鄂伦春社会的发展转型。许多学者都关注到了鄂伦春族发展过程中可能存在的“困境”，并积极为其寻找良方。这里不得不提的是在2000年7月，由国家民委组织有关专家学者开展的“中国人口较少民族经济和社会发展调查研究”。在本次调查中，黑龙江、内蒙古调研组组长麻国庆带领组员对内蒙古鄂伦春自治旗鄂伦春族进行了系统全面的调查，通过抓住定居化的过程、社区的移动、转产这条主线来看鄂伦春族的社会经济文化的变动过程。在社会变迁的纵向框架下，课题组还着重关注横向变量（如林业部门、流民社区、共同居住的其他民族等）对鄂伦春族的影响及其互动。这次调查通过丰富详实的个案揭示了鄂伦春族自建国以来所经历的社会变迁，并提出一系列行之有效的建议与举措，为鄂伦春族经济社会发展注入新的活力[2]1，6，158-186。这次调查是我国继少数民族社会历史调查之后，第二次规模较大的少数民族社会经济调查，也是学者帮助政府决策的又一次成功案例。

除了国家组织的这次大规模调查，许多学者也进行了卓有成效的研究。受到人类学训练的学者在关注鄂伦春族发展的同时，也将鄂伦春研究个案的意义扩展至了国家政策和世界性的边缘民族议题之中。这是由于人类学虽一直强调研究“他者”（the Other），但研究“他者”不仅是为了单纯地了解“他者”，更是为了“反观自照”，即通过研究“他者”来更好地了解自己。因此，人类学对“他者”的研究归根到底是在研究我们自己。例如，鄂伦春族的发展困境就激发了费孝通“文化自觉”概念的提出。费孝通的“文化自觉”概念不仅仅是在全球化过程中看到的，也是在思考中国人口较少民族——鄂伦春族的发展过程中看到的[43]。小民族的生存与发展，以及与之相关的“人重要还是文化重要”等问题一直萦绕在费孝通的心头，这也影响了后来麻国庆对这些定居猎民的研究[44-45]。

许多学者利用长时间的人类学田野调查对鄂伦春族的变迁与发展进行了深入思考。唐戈通过与鄂伦春猎民同吃、同住、同劳动，积累了丰富的一手资料，对鄂伦春族不适应农业的现象提出自己独到的见解。在他看来，这种困境产生的根源在于鄂伦春人对农业的耐心和兴趣始终没有培养起来、缺少储蓄习惯以及其个体家庭在传统上不是一个独立的经济实体等方面[46]。何群从环境与小民族生存的问题视角切入，对鄂伦春族进行了深入全面而又细致的分析[47]，并提出包括鄂伦春族在内的小民族，在面对现代化进程的推进和环境的急剧变化时，其传统文化简单性的特点束缚了小民族适应新环境的能力。①①何群：《地域意识行为与小民族发展——以鄂伦春族为例》，《西北民族研究》2001年第1期;何群：《狩猎民族与发展》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2002年版;何群：《定居化过程：文化碰撞的悲喜剧——1958年前后的鄂伦春社会》，《满族研究》2007年第3期;何群：《从社会效应看制度安排的必要调整——鄂伦春族个案》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第2期;何群：《人与地之纠葛：鄂伦春社会中的地域意识行为和功能》，《中国历史地理论丛》2010年第1期;何群：《酒与“酒”之两难——基于鄂伦春族生态环境与历史文化变迁的分析》，《思想战线》2014年第2期。她没有将自己的研究局限在鄂伦春族本身，而是寄希望于对世界性的小民族生存议题进行思考。

受到过人类学学科训练和影响的唐戈、何群以及上文提及的鄂伦春族学者查干姗登等人均试图从文化人类学的角度对鄂伦春半个多世纪以来的发展变迁进行记录与解读。与此同时，鄂伦春族传统文化和猎民日常生活中所体现出来的对自然与文化不加区分的整体观也是值得关注的一个方面。这种对于生活世界的整体观所塑造的鄂伦春人传统宇宙观（Cosmology），以及从中衍生出的生存智慧应是学者关注的对象。这套与自然和谐共生的生存智慧，在现代化力量影响和进入后，遭遇到了诸多困境和挑战，并逐渐被世人所遗忘。于硕、赵式庆带领的香港理工大学学生通过大量的访谈获得一批猎民口述史资料，在揭示当代鄂伦春的生存发展困境的同时，也记录下了鄂伦春的生存智慧[48]。书中对这些传统生存智慧中人与自然关系的生动呈现，构成了对于现代社会自然与文化二分的反思，呼应了近来人类学学科内热议的“本体论转向”（ontological turn）。于硕组织、开展的这项研究恰好弥补了以往研究中对鄂伦春人个体日常生活细致描述的缺乏，这种细致入微的生动描述与前期主流意识形态下的民族研究所追求的全面记录相区别。如何将自然与文化的整体性关照上升到具有理论性的学术研究是值得后人在研究中继续努力之处。笔者在对鄂伦春日常生活节奏变化的研究中，在关照鄂伦春发展困境的同时，试图在自然与文化整体性上做出一些讨论[49]。但笔者相信，对于鄂伦春族生存智慧以及人类学本体论的讨论，还有更多值得研究和讨论空间。

一些学者也从法律层面关注到鄂伦春自治旗的制度设计和现实情况。周勇从民族区域自治制度的实践情况和鄂伦春人的权利视角来思考鄂伦春自治旗社会发展变迁与鄂伦春人生活处境的变化。他通过一系列调查发现，国家与市场以保护野生动物为名义，限制或禁止当地世居民族传统的使用森林资源的权利和生活方式，剥夺了鄂伦春人自主地选择社会、经济发展和文化存续的物质基础。他建议各级单位应确认作为世居民族的鄂伦春人是森林资源管理的不可或缺的利益方、权利方和贡献方，保证他们有权参与影像其利益的立法、决策和项目实施过程，增强他们维护其正当利益、协商利用森林资源发展地方经济的能力，同时贡献他们的传统知识，并分享可持续的森林资源管理成果[50-51]。

当然，还有一些学者还从历史维度出发，关注清朝政府对鄂伦春社会和文化的形塑[52]。其中尤其值得关注的是金由美（Loretta E. Kim）的研究。作为第一部描述鄂伦春族早期历史的英文书籍，金由美在《族群蛹》（Ethnic Chrysalis）一书中提出，清政府通过征兵和资源开采将鄂伦春人分门别类地纳入帝国统治之中。金由美利用丰富的材料探讨了清帝国对鄂伦春社会和文化观念的影响[53]。

（三）鄂伦春族的影像民族志

鄂伦春人的发展转型及其困境也吸引了纪录片导演的注意。与人类学常见的“文字型民族志”相对应，纪录片导演以“影像民族志”的方式对鄂伦春传统狩猎文化及其变迁进行记录与省思。这些纪录片同样是鄂伦春研究中不容忽视的重要影像文献。其中，最著名的莫过于孙增田导演摄制于1992年的《最后的山神》。该片以鄂伦春萨满孟金福的晚年生活为主线，描述了鄂伦春人由传统的山林文化向现代文明的轉折与过渡，及其在定居后的纠葛与困境。其中，刻有山神像的树被砍倒的那一刻不知牵动了多少观众的心。从创作者角度而言，山神像被伐是全片的转折之处，象征着远古沿续下来的狩猎文化将最后消失。《最后的山神》汇集了众多鄂伦春本民族学者的智慧，以人物为主线，真挚地描绘了鄂伦春人生活的真实样貌。相较于1962年摄制的“中国少数民族社会历史科学纪录电影”中的《鄂伦春族》，《最后的山神》聚焦于真实的个体生活，拒斥用宏大、抽象的影像话语为鄂伦春族的社会形态做出权威式论断;放弃“复原重建”的拍摄方式，采用“直接电影”所提倡的非干预式创作方式;采用同期录音技术，出现鄂伦春人自己的声音;出现了与被拍摄者的互动，以凸显隐藏的文化信息，实现当代影视人类学所强调的“自我反射”（reflexive）的立场[30]162-164。出生于呼伦贝尔的顾桃、宏雷同样拍摄了很多鄂伦春族的纪录片，用影像的方式将这些正在消失的民族文化定格下来，真实记录和反映了鄂伦春人日渐消逝的文化。鄂伦春族新闻工作者吴曲文用摄像机记录了大量生动、详实的素材，从鄂伦春人“主位”视角记录自己民族传统文化及其变迁的点点滴滴。除此之外，《兴安猎神鄂伦春》、日本拍摄的《谧静的兴安岭》等纪录片也都用影像的方式从不同角度展现了鄂伦春人的传统文化及其现代变迁。

总体来看，伴随着鄂伦春狩猎文化的岌岌可危，20世纪80年代以来的鄂伦春研究更多关注到鄂伦春社会的发展及其传统狩猎文化的变迁。本土学者一改以前的失语状态，逐渐开始发声。他们更多将精力放在关注民族传统文化的传承保护议题上。与此同时，人类学问题意识明晰的研究也逐渐增多，这些研究更多关注民族的发展“困境”，并试图找出解决困境的良方。但不容忽视的是，随着研究主题和数量的不断增多，从事长时间踏实、系统田野工作的非本民族学者越来越少，这是后来研究者应警惕的现象。

四、鄂伦春族研究展望

近年来，从文化人类学视角出发研究鄂伦春族的学术成果日益增多。这些研究在继续描绘鄂伦春人生活图景和社会文化变迁过程的同时，有力地拓展了对包括鄂伦春人在内的世界边缘民族的实地考察与学术研究，在经验材料的积累和理论的拓展上都取得一些成果。但从文化人类学的学科视域而言，目前的鄂伦春研究还是存在一些可供学人继续深入探讨的空间。根据上文对鄂伦春族研究的评述，笔者结合自身田野调查经验，初步提出以下3点设想，或许可以帮助我们更好地理解鄂伦春人发展的“困境”。

其一，研究者应结合近年来的人类学“本体论转向”思潮，从自然与文化一体的观念出发，对鄂伦春人的宇宙观和传统生态智慧进行记录和思考，进而理解鄂伦春人在面临现代性时所出现的种种状况。人类学对狩猎采集社会的研究表明，现在人们所熟知的自然与文化的观念并非具有普适性，而是西方思想所独有的。西方的认知观使得人与本应为一体的自然相割裂开来，自然与文化产生区分。由此，出现了一种人类中心主义，自然成为可资利用的资源，甚至出现“自然的资本化”（capitalization of nature）。①①这一概念源于Arturo Escobar，“Constructing Nature： Elements for a poststructural political ecology”，in Liberation Ecologies： Environment， Development and Social Movements，New York： Routledge，2002，p.54.张雯利用这个概念对内蒙古草原牧区做出精彩的分析，参见张雯：《自然的脱嵌——建国以来一个草原牧区的环境与社会变迁》，北京：知识产权出版社，2016年版，第145-162页。但狩猎采集者的世界观则完全不同于“现代人”对自然的理解[54-55]。以鄂伦春为代表的狩猎采集者，其文化与自然本身就是不可分割的整体。狩猎采集者的文化并非是建构出来的，而是在他们熟知世界的过程中所不断认识得来的。通过栖居与实践，人们逐渐形成了一套来源于对整体性认知的行为方式[56]。结合“本体论转向”思潮，并对鄂伦春人生活世界进行整体性把握，一方面有助于我们可以更全面地理解鄂伦春人并不遥远的森林记忆及其传统生存智慧，另一方面也使得研究者能够更加客观理性地认识到鄂伦春人在面临现代性时所出现的种种状况。从后笛卡尔时代的这种人类学研究转向出发，注重自然与文化的连贯性、整体性，有助于从不同于以往的角度重新认识鄂伦春的世界观及其传统生活方式，理解和把握鄂伦春人在转产和社会转型过程中所面临的困境。

其二，研究者应吸收马克思分析社会的方法和思想精髓，关注鄂伦春族社会内部的分化。以往的民族研究习惯将民族视为一个整体，甚至有时会将其描述为一个静态、均质的社会，较少关注到社会内部的差异与动态变化过程。这一问题在以往的人类学理论脉络和经验研究中也是存在的，其表现为对研究对象内部的冲突缺乏分析，存在一种对其内部同质性的浪漫化想象。这种浪漫化的想象使得我们排除了群体内部在政治经济上的分化和剥削。在人类学研究中，解决这种浪漫主义比较有效的办法就是引入结构马克思主义的分析框架。布洛赫（Maurice Bloch）、美亚索（Claude Meillassoux）[57-58]、阿萨德（Talal Asad）[59]等人通过借鉴马克思对资本主义社会阶级的分析方法，来更好地理解非西方社会的运行逻辑和前资本主义形式的不平等。这些人类学研究展现了马克思主义人类学对某个社会单位内部进行细致分析的独特魅力，改变了以往研究对社会内部同质化的浪漫想象。因此，马克思对社会内部的分析方法和研究思路同样可以用于分析类似于鄂伦春族这样的边缘民族。查干姗登[39]和李香寒[60]都关注到了鄂伦春族内部的社会分化，但这对于民族内部分化的研究来说仅仅是个开始。需要说明的是，这里所言的“分化”并非是一种不可挽救的社会问题，而是一种需要在研究民族问题时应该注意到的现实。尤其对鄂伦春人而言，今天所见的这种“分化”的现状本身就是以团结户①①团结户指鄂伦春族男子与其他民族女子通婚建立的民族结合家庭。和姑爷户②②姑爷户指鄂伦春族女性嫁给其他民族结合而成的家庭。为代表的“社会结合”的另一个面向。作为研究者，当我们进入某一个少数民族社区时，我们的研究眼光不应该仅仅局限在某个民族身上，从而忽略总体的民族关系与政治经济基础。研究者要用更加精细化的社会科学眼光，引进民族单位之外更多的研究视角[60]77-79。

其三，在研究中不要仅仅在民族内部进行“庖丁解牛”，也要更多地从区域视角出发，关注鄂伦春族与其他族群的互动方式以及这种互动的具体历史演变过程。研究者应突破早期民族研究只关注民族自身的研究局限，对族际交往互动过程有所关注。费孝通在1980年前后提出的“民族走廊”概念在某种意义上就是对以往孤立地对民族进行单一研究的有效反思和补充[61-62]。今天的民族研究则更应该关注区域视角，并思考如何将民族研究和区域研究有机地结合起来。早期鄂伦春与周边的鄂温克族、达斡尔族交往甚密，并通过“安达”③③“安达”一词在鄂伦春语中意为好朋友、义兄弟。“安达”一词经历了官方到民间内涵的变迁，参见秋浦：《鄂伦春社会的发展》，上海：上海人民出版社，1978年，第103页。与外界进行交易。在歷史上，汉人、俄国人及日本人都曾在不同时期扮演过这一角色。中国共产党组织猎民下山定居以后，鄂伦春族开始与汉族、鄂温克族、达斡尔族、蒙古族等其他民族通婚、杂居，在生产生活上也互帮互助、相互影响。由此可见，鄂伦春与相邻族群的互动交往一直颇为频繁。对区域内部多个族群交往互动的关注和思考，可以帮助我们更清晰地了解东北地区众多族群相互交汇、共生的图景，在为我们展现不同民族多重宇宙观的交汇、碰撞与共生的同时，也能更好地显示出边疆视野中的国家在场与普罗大众的日常生活样貌。

以上3种视角不仅可以为现有的鄂伦春研究开拓新的视野，帮助我们更好地理解鄂伦春人发展过程中可能存在的困境，也为其他边缘族群或群体的研究提供新的研究思路。人与自然的“本体论”视角以及族群内外交织的分析框架可以拓展既有民族研究的研究视野，同时也为深入理解少数民族传统文化以及边疆地区民众的日常生活提供更加丰富多样的研究路径。

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