摘要：《文子》基于“反者，道之常也”的逻辑来认识社会发展。道动的必然结果是无为之世的结束和有为而治时代的到来。法是有为之治下圣人依据自然人性的人文建构，它以道为最终本原、以义为直接依据、以“人心”为现实参照。人文创始之后，为了使社会重返道的正途，君主以“四经”治国是必然选择，而法处于“辅义”的从属地位，工具属性明显。《文子》的法治思想适应了封建专制的需要，又闪现着人性的光辉，含有丰富的现代价值。但它政权合法性源于道、政权垄断道的思想在封建社会解体后，也必然暴露它的历史局限性。

关键词：道动;法;“四经”;“辅义”;垄断

中图分类号：B95    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2019）05-0100-007

唐柳宗元指《文子》为“驳书”，其后，学者大多把《文子》看作伪书，对其思想体系作深入研究者屈指可数。马王堆汉墓帛书和定州八角廊简本《文子》等出土后，学界开始重新审视传世经典与出土文献的关系，《文子》与文子也重新回到学术研究的视野中。然而，对于文子及《文子》的简本、今本及其与《淮南子》的关系等仍然争讼不已，难有定论，其间问题的复杂程度远超想象。 “王三峡教授根据上古音韵学编制了《<文子>韵谱》，认为‘（今本）《文子》成书年代在战国中后期，‘作者的方言区域为楚地。她摆脱了对书中少量字词的纠缠，方法更为科学可信。”[1]本文仍然认为今本《文子》不伪。

本文以今本《文子》为依据。为避免文子其人及不同版本《文子》之间的关系问题，下文“《文子》”皆指今本《文子》，“文子”指《文子》的作者。

作为黄老学著作，《文子》对法有着明确的关注和论述。《文子》继承老子哲学，将道作为最高哲学范畴，但更重视“反者，道之常也”[2]14的社会发展方向。首先，道在人间的运行而产生的“义”是法的直接依据，也就是说，法的来源排除了宗教神性。法是在道“反”的基础上而衍生的，《文子》对现实的承认和积极有为的态度，与它所本的《老子》设想的直接以道治天下的社会理想之间充满了张力。其次，在现实层面，道的运行方向是“背道”，人性的自然之“平”与欲相杂而为“人心”。法需要承认道运行的客观必然性，也即承认“人心”的合理性，必以“人心”为现实参照。《文子》以圣人为体道者，圣人是原初的立法者;圣人之后，政权的继承者是体察人心的合适人选，也是圣人之后的当然立法者。再者，《文子》认为，仅有圣人才能完美与道结合，其后的君主只能部分体道。而君主负有治国的责任，治国之道的首要选择是“四经”，而法的功能是“辅义”[2]463，是工具性的存在，处于从属地位。以君主为代表的统治阶层享有立法权、司法权和执法权，但离道的他们在行使权力的过程中能否守道、守法，实际上只能依靠自觉，而缺少现实的制约力量。

一、 法的生成和对道的垄断

《老子》和《文子》认为，“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣”[2]78，这正是《文子》所说的“反者，道之常也”，比《老子》所说的“反者，道之动”[3]165更明确地肯定了道反向运动的必然性。《文子》正是依据这一逻辑肯定了现实社会的合理性，从而把注意力放在“失道”后的社会，而不是为“失道”痛心疾首。

在“道—德—仁—义”的序列中并没有礼和法，这就带来了礼和法的来源问题。就法而言，《文子》认为：“法生于义，义生于众适。众适合乎人心，此治之要也。法非从天下也，非从地出也。发乎人间，反己自正也”[2]476。“发乎人间”解释了在“道—德—仁—义”序列当中没有法的原因。道是超越性的存在，德和仁、义都是由道而来的，非人力可造作。在上述序列中，紧随其后的是礼，礼是文明史上第一个人文建构的成果，但礼主要是不成文的习惯、习俗演变而成的礼乐制度。法是人文建构的第二个成果，是成文的条例，这与礼乐制度不同。

从法的生成过程来看，《文子》“法生于义”的判断是倒推的结论。义者宜也，于法而言，义即为众适。《文子》又以“正”释义，“义生于众适”肯定了“众适“的正当性，体现了文子平民化的色彩。文子站在道家立场上，并不认为人天生地必然危害他人。在道治时期，每个人的人性都是完满的，君主也似有似无，“无为而治”的结果就是人人相安、社会和谐。人人自利、人人相侵并不是人的本性，而是后天受外物浸染的结果。法正是要改变这种自利与侵害他人的状态，因而，法的产生是适应社会“离道”的现实的，法与“众适”互为因果，有其历史必然性。《文子》从积极与正面的角度来阐释法，把法治可能带来的正面效应“众适”直接明了地阐述出来，从而更容易为普通人所接受，甚至比生硬的法律条文更能深入人心。

所谓众适，就是在国家、社会和群体中多数人认同的行为规则和状态。而立法者考察何为众适，就是考察人心。《文子》没有界定何为“人心”，从上下文来看，人心是人之性与欲在自身沖突、协调后所表现出来的倾向。因而，人心所向，可能是合理的，也可能是不合理的。

所谓“众适合乎人心”可能吸收了儒家思想。在老庄道家哲学中，人的个体性特征明显，而对作为社会性存在的人的属性关注不足，老庄的治国之道因此是要使人回归原子状态即小国寡民的社会。《文子》在继承老子哲学的同时，依据其逻辑而有所发展，认为“反者，道之常也”导致社会发展的结果就是无法回归理想状态，社会只能在失道、失德、失仁义的这条线上走下去，人也因此只能在充满斗争的社会中生存并与他人交往，从而改变人的本然状态。这就是说，人只能作为群体、社会和国家中的一员，礼法与仁义一样无可避免。人在群体中，如何与他人相处？孔子说“己所不欲，勿施于人”[4]824和“己欲立而立人，己欲达而达人”[4]428，成为道德金律，因为只有如此，人与人之间才能至少保持相安无事，进而达到共同发展。这种状态用《文子》的话说就是“众适”。在文子看来，“众适”并不完全符合人性，但它合乎人心，众人的人心就是人性（平）与欲利之心（染）在社群中达到平衡的状态。直面和承认这种“失道”的状态正是《文子》对老庄哲学的重大发展，在坚持道家哲学基本立场的前提下吸纳各家精华使得文子哲学更具可操作性和实用性。

立法者要考察“人心”，“人心”如果与“众适”相一致，也就是说能够使大多数人安适、相宜，这种相宜符合义，而把相宜的状态用规则的形式确立下来就是礼和法。

从《文子》的界定可见，虽说“法生于义”，最后的本原是道，但其现实根源却在“人心”。因为法是一种人文建构，它要作用在人类社会，需要每个社会成员遵守，就不能忽略“人心”。《文子》认为欲是性之欲，是性的显发，因而，从根本上来说，法是因人之性而立的，但完美的人性只在道治的状态下显现，在有为而治的时代，人性只能是圣人、君王之性。既是治国，就要考虑人之欲，以调和性与欲，防止嗜欲。所以《文子》又说“圣人立法，以导民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨”[2]348，这里的“民之心” 就是“人心”，“人心”需要以法来引导，说明法并不完全合乎人性。

治国的目标是使天下安宁，从而每个人都得以安宁，这种状态合乎人心，也以人性为指向。由此可知，圣人立法既考察了“人心”，又知晓人性，从而了解“人心”中哪些是需要呵护的、哪些是需要“引导”的。从《文子》人性论的角度来看，百姓维持基本生活的需求（欲）是合理的，这一部分不可禁绝，必须以法的形式加以确认，而远离了人性的嗜欲就是需要引导的。立法的指向既然是人性，那么，圣人就需要了解人性是什么。问题是，在有为而治的时代，什么人的人性是完美的呢？《文子》认为这就要以圣人之性为标准了，因为只有圣人是有德者，是最接近道的，从而圣人之性接近完美的人性。所以，《文子》说“先王之法，非所作也，所因也”[2]352，因循的正是人性，或者说，在有为而治的时代，因循的是圣人之性。《文子》说“因其性即天下听从，拂其性即法度张而不用”[2]355，也证明了立法要因循人性，也是法能否发挥效用的关键因素。

法的目标如果能够达成，“各使自然，故生者无德，死者无怨”，那么这种法自然是最成功的，也是最好的，最好的法就与没有法是一样的了，也就使天下复归于道了。这种情况与我们今天说在共产主义社会法和国家会一同消亡，原理是一致的。

《文子》法治思想的价值还体现在它的利民性上。《文子》说，“治国有常而利民为本”[2]469，“民之所以生活，衣与食也，事周于衣食则有功，不周于衣食则无功，事无功，德不长”[2]336。可见，立法首先就是要保障百姓的生存权。这与《文子》之前各国的法如商鞅、吴起的法以惩罚为主，以至后世几千年我国的法律都以刑法为主的思想有重要区别。之所以如此，是因为在《文子》的思想中，法是用来规范人们的行为以调适性与欲的，而非为某一个人或某个阶层服务的。这种法公而无私，是《文子》始终以道为最高标准和理想的结果，他的法治思想因而能够突破历史的局限而具有长久的光辉与价值。

《文子》虽然正确地指出了法是“发乎人间”的文明成果，但其间道的影响仍然极其重要。法之所以必要，正是因为道和德“失”的结果，这对人的影响就是失性，完美的人性被嗜欲遮蔽，就是离道、背道，必然的选择就是仁义，所以说“性失然后贵仁义”。在《文子》中，“反者，道之常也”意味着失性是必然的，但失性并不是群体同时完成的，在德治时代，有一人还完美地保有完美的人性，那就是至人、圣人，他因而无可争辩地拥有了治天下的权力。也就是说，权力的合法性源于道。在他之下，辅助之臣不同程度地保有着完美人性的一部分，天然地拥有掌握不同权力的合理性：“圣王在上，明好恶以示人，经非誉以导之，亲贤而进之，贱不肖而退之，刑错而不用，礼义修而任贤德也。 故天下之高，以为三公;一州之高，以为九卿;一国之高，以为二十七大夫;一乡之高，以为八十一元士。”[2]514圣人与贤德共同承担着治理天下的重任，也在人文建构中成功地将权力与道结合起来。这种结合对法而言，就是立法权被统治阶层掌握。法的最高标准是圣人之性，现实依据是“人心”。圣人之性只有圣人自己能够了解，对“人心”的了解也需要现实的权力。因此，法从一开始就高度依赖现实的权力，法自身存在的合法性只有圣人能够给予保证。随着人性的进一步丧失，圣人不复存在，人类已经无从窥见现实的完美人性，但是权力却在圣人与后世人主之间得到了传承。其间的秘密在于对人身份的固定。首先，在宗法血缘社会，伦常观念的强化有助于人对身份的认同，“夫礼者，所以别尊卑贵贱也;义者，所以和君臣、父子、兄弟、夫妇，人道之际也”[2]524。固守伦常为义，尊重尊卑貴贱的社会秩序为礼，自然导致阶层固化：“人不兼官，官不兼事，农士工商，乡别州异。故农与农言藏，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，工无苦事，农无废功，商无折货，各安其性。异形殊类，易事而不悖，失业而贱，得势而贵。”[2]403这种固化使得圣人因得道而获得的权力顺利地转移给了因身份而获得权力的后世君主，同时转移的就是立法权。立法权转移的根据还在于人主能“因”，即根据时事的改变适时地对法做出修改和解释。但是，这种修改和解释并不能使法的初衷得到保证，因为后世的君主事实上越来越趋近普通人，“欲治之主不世出，可与治之臣不万一，以不世出，求不万一，此至治所以千岁不一也”[2]382。他们既不能以“四经”把国家治理好，也无法以法治理好国家。但是不变的是，他们的权力没有改变。当然，这一问题也是《文子》和那个时代无力解决的。

二、以“四经”治国和法的工具属性

人类离道之后的第一个时代是德治时代，这一时代离道不远，但君主不得已而建立了，目的是“为天下之民”。总体上来说，这一时代与儒家的“大同”之世相类：

古之立帝王者，非以奉养其欲也;圣人践位者，非以逸乐其身也;为天下之民，强陵弱，众暴寡，诈者欺愚，勇者侵怯;又为其怀智不以相教，积财不以相分;故立天子以齐一之。为一人之明，不能遍照海内，故立三公九卿以辅翼之。为绝国殊俗，不得被泽，故立诸侯以教诲之。是以天地四时，无不应也。官无隐事，国无遗利，所以衣寒食饥，养老弱，息劳倦，无不以也。”[2]371

可以看出，《文子》认为，圣人、君主践位不是为了满足个人的嗜欲，而是为了天下“齐一”行为准则，一人不足以治理天下，便立百官。这种创始性的时代与无为之世有明显区别：一是帝王开始治理国家，而无为之世的三皇虽有治世之名，却近乎无治世之实，天下“自然”，三皇与其他人并无本质区别，都务在治身而轻他人、轻天下。德治时代的到来，君主也要“为天下之民”，固然这种“先天下之忧而忧”的意识为今人所乐道，但在老子那里显然是够不上理想状态的。《文子》虽然继承老子，也把无为而治置于有为而治之上，但他更为关注的却是有为而治，德治事实上也是他治道的最高境界，圣人的地位可见一斑。二是天下嗜欲纷扰，强弱、众寡、诈愚、勇怯分化，本来自然平静的社会不再平衡。嗜欲纷呈意味着“人失其性”[2]524，在普遍丢失本性的世界，还能持守而不失的人就是圣人。三是面对失衡的社会，需以外力“齐一之”，这外力就是人文建构。

从无为之世到有为之世的重大转变，是人文建构的开始。首先，是圣人有治天下的意愿。有这种意愿虽然业已离道，但未失本性，因而不以个人嗜欲为目的，没有私利即可立公，保证初始阶段的人文建构正而不邪。其次，最重要的是人文初创。这种初创没有蓝本，一者，道不可循，既已离道，无由返回，天下既已纷扰，必以外力矫正，本身即不合道。二者，无体道之人适合治理天下，完全意义上的体道与治天下本身就是相悖的。由此可见人文初创的艰难，圣人从而成为圣人。《文子》认为，正是因为有了圣人，人文初创才成为可能：“夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。”[2]255

圣人已立为天子，又有百官、诸侯辅佐，那么，最为重要的“齐一之”的规范就成为最主要的内容了。《文子》认为，要理顺嗜欲纷乱的社会，必以“四经”治国：

德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱.四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。[2]225

天下纷乱、圣人践天子位、人文初创是有为而治时代来临的重要标志，而圣人的出现与人文的起源，目的只有一个：天下安宁。德、仁、义、礼正是创始人文以安宁天下的“四经”，也是圣人用以“齐一”天下的准绳。

“四经”之所以能够用来治国且能使国家安宁，在于“四经”因循人性，合理满足人的欲望，引导人欲使其与本性和谐。统治者，包括天子、诸侯、百官等不能为了私利而盘剥百姓，必须节制自己的嗜欲。“古者，明君取下有节，自养有度，必计岁而收，量民积聚，知有余不足之数，然后取奉。”[2]449爱惜民力，处事立公才能得到百姓的拥护。相反，为了一己之利而在有为而治的时代还视百姓如 “刍狗”，或尽天下之利为一身，必然失去其为天子的合法性，“所谓得天下者，非谓其履势位，称尊号，言其运天下心，得天下力也。有南面之名，无一人之誉，此失天下也。故桀纣不为王、汤武不为放”[2]388。豪夺天下之资以自养，不过是满足了统治者自己日益膨胀的欲望，这种欲望与人性的不协调也严重妨碍自己的修养，最终作为统治者本应具备的德、仁、义、礼尽失，从而失去统治的合法性。

无为而治始终是道家的理想，虽然治国属于有为而治，但这“为”显然是能少则少，法同样不能烦多。在《文子》看来，“有道以理之，法虽少，足以为治;无道以理之，法虽众，足以乱”[2]438，决定国家是否安宁的不在法，而在“四经”的运用。从而，法只具备工具性价值。作为辅助性的法不能喧宾夺主，即使喧宾夺主了，也不能从根本上扭转局面。《文子》认为治国的要务在君主，与儒家一样，强调的是君主的示范作用，强调统治者对人民有教化之责，实质仍然是人治。《文子》与同样以人治治国的儒家都主张“法宽刑缓”[2]83，人治的前提是君主和人民都是可以信赖的，坚持认为人自身是可以完善的，其中，引导和教化起着关键作用。从中可以看出，持人治观的儒家与《文子》带有不同程度的理想化色彩，一旦理想不能实现，其理论的脆弱性便会显现，在实践中也会导致一些意料之外的结果，比如懒政、专制或道德绑架。《文子》在这里实际上与他自己在老子哲学基础上发展出来的逻辑有所背离。在人性论上，他认为人性平，其自然状态是合道的，但道是要向相反方向发展的，人性在自然状态下也必定会受外物浸染，在处理性与欲的纠结这一治国基本任务问题上，在离道越来越远的时代只能是不断地满足人们合理的欲望，而不是依靠圣人的示范作用来抑制人的欲望使之回到回不去的本然之性。就人治与法治的分歧来说，法家显然要务实得多，以法作为治国的主要手段，以强力规范人们的行为，显然更有利于治理时人也认为并不太平的国家社会。但法家对道德理想又过于轻视，以至于在实践中失去了理想，结果只能是使法与民处于敌对状态。历史上的这两种治理模式各有其合理性，如何使其互补，《文子》按其一贯的逻辑本当有更大的贡献。“法宽刑缓”的道法思想坚持了治国的理想性，而“法为义辅”的主张又与他认同的“道—德—仁—义”的社会发展进程不符，从而在操作性上大打折扣。本来，礼治进一步发展出法治在《文子》哲学中是顺理成章的。

《文子》又从反面说明了“法宽刑缓”的意义：“末世之法，高为量而罪不及也，重为任而罚不胜也，危为其难而诛不敢也。民困于三责，即饰智而诈上，犯邪而行危，虽峻法严刑，不能禁其奸。兽穷即触，鸟穷即啄，人窮即诈，此之谓也。”[2]404在《文子》看来，“峻法严刑”最终使得每一个人都不能避免刑罚，为此，为了逃避法的制裁，人们不得不绞尽脑汁来钻法的空子，以至人人都变得奸诈起来，这反而与立法的初衷相背。《文子》法的思想与法家形成显明对比。法家立法目标就在于以法防止“作奸犯科”，以法作为治国的首要方略，因而需要详尽，包罗生活中遇到的各种矛盾和冲突，从而只能是条文越来越多、惩罚越来越严。而《文子》的法只是义之“辅”，治国的首要手段并不是法，法只是“四经”治国下的工具。况且，法对生活构成干扰也是法家变法后产生的弊病，而从道家哲学来理解法，确实可以避免这种弊病。法家之所以主张峻法严刑，也与法家人性论相关，比如韩非子，学术界多以其持性恶论，至少他对人性持悲观态度，那么对人的打压就成为法的题中之义。而《文子》的人性论，至少包含了“仁义之资”[2]355，因而《文子》对峻法严刑提出批评：“事烦难治，法苛难行，求多难赡。”[2]437也许，正是因为看到了峻法严刑的弊病，《文子》才提出法为义辅的主张。同时，囿于道家无为而治的根本诉求，法治过繁;但基于有为而治时代选择不同治道的合理性，《文子》在一定程度上肯定了法治，这是对道家哲学的重要发展，也是黄老学的重要特点。

《文子》以法为义之“辅”，也体现了“众适”与圣人立法之间的矛盾。从“法生于义，义生于众适”来看，法的现实参照是多数人;但立法者圣人却并不完全以“众适”为标准，因为在《文子》看来，“众适”是以“人心”为准的，而“人心”并不必然与人性吻合，圣人最后的标准只能是人性，或者他自己的圣人之性。如此，“众适”只是法所以达成的结果。同时，“人心”会随时代而改变（而人性则是同一的），“众适”也随之而变，所以不同时代的法也是不同的。《文子》认为，其间的奥妙只有圣人才能把握：“执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变，见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事。上古之王，法度不同，非古相返也，时务异也，是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。圣人法之可观也，其所以作法，不可原也，其言可听也，其所以言不可形也。”[2]239如此，法的解释者和执行者都只能是圣人或君主，而圣人或君主的治国之道，从道的角度来看，法治虽然有合理性，但远非首选。也正因为立法者、司法者与执法者都是统治者，而君主又有其他治道，法从而被边缘化，作为辅助手段，自然是工具性的存在。史华慈把黄老学称为“工具性的道家”[5]，《文子》法治思想鲜明的现实目标和工具属性与此是相符的。

三、《文子》司法思想的进步性及其困境

在《文子》中，立法、司法和执法都由君主、三公九卿等统治阶层掌握，司法、执法事实上是合一的。《文子》强调司法要“一断于法”，一方面，法的来源是人性、人心，人性并不分普通人的人性和圣人之性，在人性上，圣人和普通人是平等的，因此，法适用于所有人。另一方面，圣人治国最高境界是无为而治，《文子》的无为即“因”，是按照客观规律办事，圣人自身是能够以道的标准行事的，比法的境界要高;君主若非圣人，在《文子》看来，他应当自觉以道为追求的目标，法生于义，义来源于道，君主因而并没有凌驾于法之上的特权。

法作为一种准绳，其公平性在司法中也要求针对所有人。《文子》明确提出“夫法者，天下之准绳也”[2]476。作为“生于众适”的法，一方面是对多数人的肯定，另一方面也是对少数人和少数行为的约束，如果它不能覆盖“天下”即不具备公共性，人们便无所适从，也与立法初衷相悖。“法定之后，中绳者赏，缺绳者诛。虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑。犯法者，虽贤必诛，中度者，虽不肖无罪。”[2]476公平性在司法过程中要求忽略人们身份上的贵贱、品行上的卑洁，这在宗法社会实际上是无法实现的，但具有重要的现代价值。《文子》认为，无差别的执法，其效果就是“公道行，而私欲塞”[2]476，这就能更进一步促进“众适”。在司法中，虽然普通人是主要的对象，但司法者也要接受法的约束：“古之置有司也，所以禁民，使不得恣也。其立君也，所以制有司，使不得专行也。法度道术，所以禁君，使无得撗断也。”[2]476在这方面，《文子》与法家颇为接近，这里值得注意的是，《文子》说“圣人立法”[2]348，而“所以禁君”，事实上承认君主是有违犯法律的可能性的。公平司法的效果就是“人莫得恣，即道胜而理得矣。故反朴无为”[2]476。“人莫得恣”，就是有效抑制了所有人的嗜欲，使欲不过节，从而性、欲和谐。普天之下的人都能保有本性而不失，自然是“道胜”，以人合道，也有益于把握事物之理，循理行事从容不迫，故而近于无为之世。

虽然后世君主并非圣人，但《文子》更多注意的其实不是如何“禁君”，而是如何公正司法、执法。“人主之于法，无私好憎，故可以为令。”[2]415人主要不破坏法的可行性，必须保证法的公正性，最重要的就是克制一己之好恶，而以法为唯一准绳：“喜不以赏赐，怒不以罪诛，法令察而不苛，耳目通而不闇，善否之情，日陈于前而不逆。”[2]431从反面来说，“喜怒形于心，嗜欲见于外，则守职者离正而阿上，有司枉法而从风。赏不当功，诛不应罪，则上下乖心;君臣相怨，百官烦乱而智不能解”[2]441。君主不能公正，则百官司法亦不能公正。由此可见，在君主做到公正无私的前提下，识人、用人之法在法治中同样重要。在现实社会，事实上并无真正得道之人，人无完人、才无全才，“自古及今，未有能全其行者也。故君子不责备于一人”[2]484，君主必须排除成见，使人尽其能、才尽其用。而识人、用人之法在于仁义，“圣人以仁义为准绳，中绳者谓之君子，不中绳者谓之小人”[2]487，基此，法为义之“辅”。

以法为唯一准绳，在某种程度上会削弱君主的权力，但保证了国家治理的效果，而这也是君主治理之功。王中江教授说：“在黄老学那里……即使是掌握立法权力的君主，也不能随意操纵和僭越法律，这正是黄老学公共理性的一个突出特征。”[6]只是在法治依附人治的前提下，除了寄希望于君主自觉修身养性，如何保证君主能够自觉“一断于法”，事实上并没有切实有效的办法。

在文子所处的战国时代，“公共理性”需要的团体精神尚未建立，恐怕还只是一种理想。当然，若能认识并提出这种理想也是哲学的进步，但也不可避免遭遇困境。“公”字的金文和甲骨文字形表明了井田制下封建领主所有的那块公田才叫“公”。“共”字的甲骨文字形更形象地表明了平民共同耕作公田的情形。因而，公与私是对立的，“公共”不过是平民一起为封建领主的“私”而工作。春秋战国时期，农作物由高地作物黍稷向低地作物粟麦转移，铁制农具和牛耕开始出现，各诸侯国重视兴修水利。[7]生产力的不断提高，致使井田制崩溃，在土地兼并中封建领主转变为封建地主。在这种转变中，农民获得了一定的迁徙自由，孟子与梁惠王的对话即体现了各诸侯国争取人民“加多”的情形。[8]这其实反映了新型的“公”“私”矛盾，井田制下农民“公而忘私”的精神不再，迫使政治家思考如何争取人民，哲学家思考欲、利与人性的关系。《文子》的特出之处在于，它承认人民合理的欲望，甚至要求君主重视“民心”。但它无法摆脱的困境是君主对法的制约而不是法对君主的制约，实质是人治与法治的冲突。虽然《文子》说“人主之制法也，先以自为检式”[2]476，但从来就没有制约君主的有效手段。

自《老子》首次把道确立为哲学最高范畴之后，道始终是中国传统哲学的灵魂。但是，道的内涵在传统哲学中也是有变化的，这种变化与传统哲学自身发展理路相一致。先秦哲学中，道是一种外在的存在，虽然它贯穿自然与人类社会，人内在于道，但人都不同程度地“失”道，道是需要人去学习和体会的。作为本原性的和外在于人的存在，道对人类社会的意义主要体现为对个人和社会的制约。依失道程度，人受到的制约不同，国家和社会的治乱也不同。依据这一逻辑，最有资格行使君权的人就是最能够修道和行道的人。从而，君权不再是神授，而是道授。权力的交接通过阶层和身份的固化而在特定的家族中完成。从理学到心学，道又逐渐地从外在制约力量内化为人自身自觉的意识，修道变成了向自家内心反省，这为个人自由和人人平等，甚至冲破封建制度提供了理论上的可能性，但心学没有在社会获得充分发展，近代中国的屈辱打断了它的进程，近代新儒家的转换也没有机会完成。

在传统道论中，道始终是治国的最高依据，但人对道的掌握是困难的。虽然在理论上人人皆可得道，但无论儒道，都认为只有圣人才真正地掌握了道。以人掌握道的程度解释原初身份意义上的君子和小人，再以宗法血缘强化每个人的身份意识，以道的名义固化每个家族在社会中的地位，从而确保权力的传承。因此，历史上，权力合道性比合法性更为重要。每个朝代末期，当统治者不再自律、政治腐败、法律废弛时，民间提出的口号实质上都是“替天行道”，它指斥的正是政权的不合道和法律的软弱，抒发的是天下人皆可掌握道的豪气。

要摆脱法治对人治的依附，首先并不是要解构政权的合道性，而是要对传统的道论作现代转换，使其具有确定的含义，可以为每个人学习和掌握。这样的道是国家和社会治理的原则，也是人行事的原则;它不能被任何人随意切割取舍;它可以是权力的来源，但不能被特定某类人垄断;当道为天下人所掌握时，权力来源于道便是权力来源于人民。

在今天看来，《文子》自有《文子》的问题。 虽然《老子》说“吾言甚易知，甚易行”，但实际情况是“天下莫能知，莫能行”。[3]280正是这种“莫能知，莫能行”使得《文子》认为来源于道的政权只能为个别人所有，即君主。君主对道的垄断适应了封建专制的时代要求，一旦封建专制时代结束，它的局限性也就显现了。今天，当我们要求“把权力关进制度的笼子”时，就要求权力合道性不再为少数人垄断，当道不再被特定的人垄断，道，便需要为人民掌握，“道治社会”便可视为作为共同理想的共产主义社会。真理掌握群众与群众掌握真理，理想与现实才能结合，古人的“立天子以为天下”、“天下为公”等理想也才能不沦为乌托邦。因此，从《文子》的政治哲学与法治思想来看，其现代转换根本之处在于，使“道”成为人人皆可掌握且易于掌握的共识，因此，它只能是通过唯物辩证法得来的世界的本质及其存在和发展的总规律。由此，《文子》法治思想的羁绊才能解除。

参考文献：

[1]吴勇.今本《文子》的人性论与性、欲之辩[J].江淮论坛，2018，（01），66-71.

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[5]史华慈.古代中国的思想世界[M].南京：江苏人民出版社，2004：245.

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[7]钱穆.中国经济史[M].叶龙，记录整理.北京：北京联合出版公司，2014：10、17.

[8]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987：52.

（責任编辑 吴 勇）