陈波

基于王铭铭、高丙中、包智明等關于何谓“海外民族志”的界说，以及王建民、郝国强等对既有研究的梳理，我采用“域外”这个概念，并把“ethnography”译为“人类学志书”，而非“民族志”。“海外”是近代西方白海上来而凸显的概念，是对近代中国处境的一种回应，远不是历史的全部与整体。相比之下，“域外”一词没有类似的历史处境，且相对全面，涵盖海上与陆地两方面的联系。“民族志”译自英文ethnography，词根ethno含有“种族”（race）、“人民”（people）等族性意义;“民族”概念目前饱受争议，使用“民族志”有深陷泥潭之虞，合而不用。我进而把中国域外人类学志书理解为Ethnography of foreign societies by Chinese，是中国人类学学者以中国文字对域外的书写，带着中国意识、议题或关注，并从中国的角度进行解释。

需要思考的问题是：若将之与他国人类学家书写的同一地的志书相比，其“中国”二字如何成立？在何种意义上成立？学者们在志书中是否提出中国式的问题，并提供中国式的答案？我们是否有一个“中国域外人类学志书”的学术传统？如果有，当前的人类学域外志书可以放置于该传统的哪一历史点上？

在过去数千年的历史进程中，中国诸地之人相互之间以及与外部人之间相互交流、往来与认知，远及西域、天竺、真腊和扶桑等，积累了相当的跨域相处经验，经积淀、升华，并多有撰述，包括正统史书、宗教文本和私家撰述如旅行记等。文献的载体不止汉文，亦有藏、蒙、满等文字，各有对待他人之见和相应的书写异域的学术史。它们的书写者在记录域外时有不一样的旨趣，中国域外人类学志书因之更形丰富。

民国年间，人类学者较好地继承古昔志书传统，因而多少能改造欧洲一西方人类学;域外研究也有可称道之处。李安宅与吴泽霖即代表两种模式。一九二七年吴氏研究美国族群歧视，认为包括中国人在内的东方人在美国生活，与美国制度并无根本冲突，社会问题多是他们遭受美国政府排华和政策歧视等引起，因而比黑人、犹太人的社会问题要轻得多。我们只能在此猜测他作此论的苦衷。但该研究完全与中国观念无关：既没有提出中国式问题，亦无中国式解答。正是在不需要中国议题和中国解答时，才有必要提出另类的路径，譬如“世界人类学”。

十年后，李安宅发表关于祖尼人的研究，与吴氏迥然有别，开篇即表明中国人类学家研究祖尼人的初衷，乃是自己“来自中国，渴望学习他人的智慧，以更好地教导自己的人民”，由此建立与他者之问的关联。中国人类学的深厚传统在李安宅的研究中异常显著而关键。他指出，人类学家的文化背景是他们解释异域人群的根底，影响着他们的解释。我们由此在李氏文中看到祖尼人作为现代西方意识形态和中国汉文化的他者出现。

两个范型不过是中国人类学志书传统转型过程中的代表，尽管它们并非以中国文字写成。它们在本世纪展现为二，尽管都用中国文字书写：一为现代西方话语所笼罩，无视深厚的传统（尽管少数作者提及中国观念的重要性，但并未在作品中呈现出来）;另一路径试图整合深厚传统与欧洲一西方传统，有强烈的中国意识，在前述议题上有更好的理解，是中国人类学最有希望的进路。

早在二00一年，王铭铭即前往法国圣安德烈山进行实地研究，发现法国社会与中国汉人社会在村落公社体系方面惊人地相似。在他看来，法国山区之行提供了一个视角，去质疑问题重重的东西两分世界体系论，亦揭示中国建构民族一国家的焦虑是如何在历史中逐步形成的。八年后梁永佳以印度个案说明，印度作为中国的他者，在建构现代性时，把西方科学带入传统的占星学实践之中，他们并无我们的那种焦虑。

王铭铭在二00七年提出，中国人类学若要有世界性的贡献，必须建立在自身的人类学调查传统、关键的案例研究和关键概念如费孝通的差序格局等之上。二00四年时他即从天下五服之制观中提炼出中国人类学的三圈，第一圈研究乡民社会;第三圈研究海外社会;第二圈研究前两者之问的地带，即少数民族社会。这一学术宇宙观以他者为中心，侧重不同文化之间的互相依赖，形成多样的他者。

来自不同院校的学者阅读他和其他学人的著作，回应他们的学术倡议，由此而形成不同的域外人类学进路。首先值得一提的，我们可以称之为历史结构主义。

历史上，汉文史籍记录中国与域外诸地的不同联系各式各样，是域外人类学者深刻地理解当地、有意义地解释他们的社会一文化的重要基石。在既有的出版物中，将历史与人类学志书、将域外社会与本土宇宙观、将不同国度的学术传统结合起来的典范，当数罗杨的《他邦的文明：柬埔寨吴哥的知识、王权与宗教生活》（二0一六）。这是一部有“厚度”解释的异域志书。

二0一一年她前往柬埔寨吴哥古窟。出发之前，她已积累相当的阅读，发表有关元代周达观《真腊风土记》的读书笔记。博士论文即奠基于周氏的著作，特别是以真腊一束埔寨为他者，并深度拓展，可谓当代《真腊风土记》。罗杨亦穷尽域外既有的关于柬埔寨历史的研究。从其序言中读者能真切地感受到她在这一领域的知识相当完备。

罗杨的理论属历史结构主义，是在北大多年攻读的结果。她首先讨论周达观的著作，从中重新发现他的他者观，转而梳理近现代的既有研究。公元十四世纪时，佛教取代印度教;但今日二者依旧共存，通过专门的宗教操持者和普通村民进行互动。村民们还持有原初的本土文化逻辑如母系继嗣、泛灵论，对祖先、土地、山的崇拜和二元宇宙观。她思考的议题是现代柬埔寨社会与历史上的两股外来力量即印度教化和佛教化并接，并在村落生活中体现出来，实现历史的转型，尤其是当代佛教僧人和婆罗门阿加在现代民族一国家中的相互关系，它们既有紧张和互相排斥，也相互合作为村民完成各种仪式。

法国东方学家研究柬埔寨是为实行殖民控制，传教士通过传教活动试图让这些“落后的野蛮人”“文明化”，中国人类学家踪其后，若不能脱离类似的殖民话语和传教话语，否认当地的能动性和探索与包容他者的能力，就会将当地人抽入历史真空，好似他们历史上没有与外来者接触一般;即便有的人类学家确认当地人有这种接触，亦会认为他们生活于印度文明和儒家文明的边缘，没有自己的中心主义观念。

罗杨将学术脉络追溯到十三世纪元代的周达观那里，正在于避免走老路。她认为，周达观著述呈现的是中问圈存在：一端是华夏文明中心，另一端是天下极远之处。华夏文明中心需要吸纳土著物产以使自身完美，以成就文明之需，而所谓的“野蛮人”亦不能脱离华夏而存在。真腊是自身诸文明的中心，有自己的规矩。她注意到真腊人曾把唐人视为佛，但他们看不起流落到真腊的唐人，因为他们不守当地规矩，违反当地风俗;真腊人把他们当作“野蛮人”。她在一篇短文中，以结构路径，明确地把自己的实地经验跟周达观所述联系起来。总体来说，她用来解释这些村落的乃是王铭铭所说的关系主义框架。

中国域外人类学志书另一个值得关注的传统，是若干代学人持续关注一个域外群体，这即是东干人研究。东干人是十九世纪七十年代从陕西、甘肃迁往柯尔克孜的回民。他们的研究与罗杨对柬埔寨的研究不同。罗杨追寻远古的志书，但对东干人的研究，始于当代学者胡振华;此后有丁宏和郝苏民等，他们必须创建一个学术脉络。胡振华重点研究柯尔克孜族，亦是苏联时期第一个研究东干人的中国学者。二十世纪九十年代丁宏开始其东干人志书事业，涉及国内的回族与东干人的联系，以及后者西迁后发生社会转型，从而与回族区别开来。他们推动后辈学人前往中亚东干人中，以各种形式进行研究。

十多年后，丁宏的博士研究生李如东继续这一脉络，前往东干人中进行实地研究。在此之前，他已经有过较为充分的阅读和理论准备，特别是对英文中相关文献的综述，使他对相关议题有一个较为宽广的视野;其研究框架更为精细，在实地挖掘的故事细节更多，关注点也转向社会对东干人观念的组织。这个概念受罗伯特·雷德菲尔德和弗里德里克-巴斯的影响，用以说明历史上东干人如何界定自己与苏联和中国故乡的关系，他们如何进行内部争论以使自己成为整个东干人最正宗的代表，以及他们在异域柯尔克孜生活时，对当地环境进行的重新分类。这些研究奠定了中国人类学东干人研究的基石。

胡振华和丁宏都在东干人之外，将自己的研究拓展到更大的领域。胡振华以研究柯尔克孜史诗《玛纳斯》著称于世。二00七年丁宏在俄罗斯访学期问，按照俄罗斯民族学的传统，参与该国民族学机构组织的对俄罗斯西北海岸涅涅茨人的考察。这一考察带着典型的俄罗斯风格，为她的人类学研究开启新的篇章;后来她提出“北极冻土带驯鹿文化”概念，用以描述涅涅茨人的生活方式，颇为吸引人，有待学人进一步实地探索。

类似的有台湾省人类学者郭佩宜，她追寻先辈刘斌雄的足迹，前往大洋洲研究那里的岛国群体。中国人类学域外研究亟须培育类似的长久关注某个域外群体的研究传统。将自己的研究区域和研究对象与过往的学术脉络建立联系，这是中国域外人类学志书亟须解决的难题。

第三个值得关注的取向，便是与中国一中国诸族群相关联的研究。

跨界群体是中国人类学目前较有潜力的一个议题。中国政府二十世纪五十年代以后的民族识别工程造就三十个民族跟境外他国的群体有族性文化方面的联系。当中国一侧的族群成员被识别为民族以后，有关跨界群体的研究就已开始。八十年代早期，学界开始关注它们，中央民族学院还将其列为研究生课程。国界两边的群体存在差异。研究有如周建新、黄兴球等涉足接壤中国西南的异国群体;二00七年云南大学民族研究所制定海外（实际上是陆地联系）民族志计划等。

有不少学者在民族音乐学研究中侧重于跨界群体诸如连接中国与朝鲜、泰国、缅甸和老挝的朝鲜族、傣族、布朗族等的研究。民族音乐学家杨民康用王铭铭的理论，根据历史上东南亚与中国西南的音乐联系，把东南亚划分为两圈：内圈主要是佛教音乐区，由缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、中国云南等地相互影响的跨界群体组成，这一区更可以分为内部和外部;外圈包括印尼、马来西亚、新加坡和菲律宾，其特点是受伊斯兰教和基督教的影响。

民族音乐学家萧梅就职于上海音乐学院。她曾沿着中国北方和西北的广大区域，追踪呼麦（Holin-Chor，或Mooden Chor）的分布区域，直到中亚和南亚。呼麦是一种音乐形式，唱呼麦的人（男子）通过自己的喉部发出多种声部，产生和声的效果。她的研究旁涉相似的音乐表达形式，如用一件乐器产生同样的和声效果。二0一七年十二月八日在北京大学的讲演中，她尝试将这一类音乐实践视作一种文明（civilization），即呼麦文明。它穿越若干族群，在较大区域流行，将这些群体勾连起来。“文明”这个概念正是近十余年来中国人类学引入莫斯的“文明”概念而传播开的。

二00二到二00三年，我曾在拉萨郊区进行了十三个月的實地研究，对那里的博巴（传统上指生活在拉萨及附近区域的人）了解相对较多。但在文明的意义上，对数个世纪以来生活在尼泊尔喜马拉雅区域的藏语族群不熟悉。为拓展知识，二00七年我前往尼泊尔洛域的洛巴人中进行实地研究。在那里我体会到王铭铭所说的中间性。洛域人的根基是苯教，但他们的宗教实践沟通着南方的种姓制度和北方的藏传佛教体系，在亲属关系实践上除与南北的对照，与嘉绒亦有关联，进而和内地汉文化形成结构性关系。他们的实践具备交互连通性。

之后，因西方的“Tibet”话语极大地影响中国及中国之外的有关藏文化区域的现代解释，我开始从人类学的视角研究欧洲观念诸如“民族”“帝国”“王国”和“中国本部”等，以及它们的文化/文明背景。我认为它们构成一个系统，或明或暗地发挥作用，以改变中国。为了解他们如何运用这些概念，我在欧洲文献中追寻这些概念，直至当前的日常生活。域外人类学研究空间上更远一点的是移居远方他国的中国之人。这也是学者们前往域外进行研究的理由，如贺霆研究过中医在法国的实践，在文化接触的视角中探讨其结构性特征和跨文化实践形式;曹南来前往法国研究温州商人移民，以揭示基督教信仰支撑和形塑他们的域外人生。刘朝晖追溯福建邱姓宗族迁往马来西亚的后嗣，发现海外华侨与祖籍国对他们的期待之间存在着关联与断裂。陕西师范大学马强博士用中国概念“华”来理解具有马来西亚国籍、属于华人、在中华文化和中国文明中成长起来的穆斯林，称他们为“华穆”。

根据以上简述，可发现中国域外人类学志书的地图，与王铭铭所说的三圈稍有不同，它是由四圈构成的：跨国界族群研究;研究中国周边国家的诸社会;研究前两者之外的跟中国人有关联的诸社会，可以用文化结构并接的方式来研究;前三者之外的其他诸社会，可以在比较的意义上进行研究。

最后我们要涉及一个旨在为中国植入现代性的志书学派：民俗学派。二00一年，毕业于北京师范大学民俗学专业的高丙中教授在北京大学开启海外民族志研究项目。他后来的一些学生也有着民俗学背景，或者涉足过民俗学的议题，如龚浩群关注泰国节日体系展现的民族国家的连续性历史观，马强涉足俄罗斯复活节、民族国家日历以及城里人在乡村的份地兼别墅达洽，张金岭关注过法国的“时问实践习俗”，康敏将其志书命名为《“习以为常”之蔽：一个马来村庄日常生活的民族志》（二00九），更是彰显民俗学取向与志书的内在关联。

高丙中倡导研究海外，模仿民俗学的现代性口号，提出“到海外去”。这一派的学者有着强烈的现代性心性。他们为假定的中国现代性建构，主要侧重追寻西方现代性展布于世界各地后的社会一文化后果，以从中获得可能的启迪。他们把现代性视为历史的必然，由此去判定其他的政治和社会形式。

其中的许多学生有着强烈的探索公民一国家关系的心态;他们追随高丙中的认知，即中国的未来应当着眼于导向公民一社会的建构：在社会中创建面对国家的个体公民。他们认为他人在现代公民一国家建构中的独特经验会有益于中国的未来。这基于一个难题重重而未经证实的先行假定，即欧洲一西方的公民身份和个体主义模式具有普世性，是世界各国应然的未来。

不无重要的是，民俗学的现代性取向与人类学的他样诉求存在紧张关系。尽管这一派中的学者多少受到民俗学取向的影响，但在学习、研究和著述中，有一个与民俗学脱离的转型过程。

值得一提的是，还有不少曾从事“跨界民族”国内一侧民族研究的少数民族学者前往他国的类似群体中进行实地研究，如地处中国西北的新疆大学的学者前往土耳其的土著人中进行实地考察。最近青海民族大学和中央民族大学等开始研究喜马拉雅地带的藏系族群，包括尼泊尔、不丹、锡金和印度等，作为海外华侨研究项目的一部分。在甘南州夏河，一位流寓尼泊尔数十年后回归的藏族老人把自己在尼泊尔生的孩子称为“真正的华侨”，并把自己开的饭店称为“华侨饭店”。这给人以启示。二0一四年中央民族大学丁宏主持的一个项目中就整合这些差异性的称呼，把流散中的少数族群如藏、苗、瑶、回、维吾尔等都归入“华侨”范畴之中。同一年苏发祥亦参与推动学生去研究尼泊尔境内跟藏族有关系的族群。二0一六年青海民族大学才贝博士与两名藏族同事一道前往尼泊尔进行为期一月的实地研究。他们基于传说、实地访谈和藏文文献，关注这些族群的旅行经历，佛教铜像的建造和流传，加德满都大佛塔区大佛塔和藏传佛教徒社区布达纳斯的叙事等。

藏族人类学者或许会去异国研究与藏系族群无关的群体，可能因此而以中国方式处理与藏族有关的议题。当她/他前往异国进行实地研究时，除了与其民族文化背景、个人性格一经历或人生史相关的事实，也会关注那些与中国有关的事实。例如，当她看到一块告示板上用中文写着“中国女人最漂亮，我爱中国女人”并对此拍照以作纪念时，她显然将自己认同为“中国女人”的一员。他们的志书报告反映国家歸属的视角和自己的民族文化背景。

到目前为止，中国域外人类学志书取得了非常大的进展，但其新走向也有若干不利的特征。首先大多数实地研究的语言是英语。在以英语为母语的地方，这不是问题，但在此外的地方则非。如何明所确认的，这是海外实地研究的一个缺点，但他在研究东南亚的计划中并没有提出任何修正的措施。从方法论来说，中国学人冒的风险是回到前马林诺夫斯基时代，依赖于中间人的口译或笔译，对这个过程中丢失的信息一无所知，最终失去文化洞识，得到的只是干巴巴的信息。这也是二十世纪五十年代以后中国民族学多年的困境。

其次，绝大多数研究较为单薄，主要是志书系统地忽视某个地方的四对复杂关系，此即王铭铭所阐释的（群体的）内外关系、上下（等级、神圣性）关系、前后（历史性）关系和左右（当地社会不同组成部分之间的）关系。结果便是域外人类学志书的去圜局化（the de-contextualorientation）。

第三，历史的三个维度都遭到忽视。首先，志书作者出于各种理由，无视中国人前往当地、书写当地的历史，即中国学者研究某个域外地方的学术脉络。最重要的一个理由便是出于学科的歧视，以那些书写者不是人类学家，他们的书写不属人类学为由不加考虑。其次，在绝大多数情况下，志书作者对所运用的概念及其历史未加深入辨析。最后，志书作者认为当地的历史无关紧要而忽视之，给人的印象好似当地人根本没有历史。这是中国域外人类学志书中的去祖运动。

第四，实地研究者把国家本身想当然地当作研究的单位，或多或少把它当作是同质的，全国没有多样性，没有族群差异，宗教或信仰差异，语言或方言差异等。同质化加上去祖运动和去圜局化，导致志书对异域社会做同质化和部落化呈现：它们就好似马林诺夫斯基所呈现的太平洋岛国上的原始野蛮人：没有历史，没有等级，没有文明，没有中央集权的政治结构。在某些意义上，他们甚至是没有精神性生活的。

最后，但并非最不重要的是，绝大多数志书作者缺乏异域研究的训练背景，她/他可能长期关注某个国内议题，只是不期然地转向域外研究。对绝大多数人而言，域外研究更是全新的，与华盛顿大学人类学在二十世纪五十年代拓展域外研究相比，半个多世纪以后中国人类学拓展的域外研究远未达到让人赞美的地步。