郭文

[摘 要]文章基于田野调查、参与式观察和话语访谈分析，对中国乡村旅游开发的典型民族村寨箐口村神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗进行了解析。结果显示：（1）旅游作为国家意志在地方空间的表达，使箐口神圣空间所根植的物理、文化和社会空间发生深层次结构性生产，村寨传统神圣空间的地方性在社会文化结构和秩序规约层面遭到一定程度消解，发生了“地方”与“无地方”的物理和意义建构，无地方伴随地方感的虚无成为另一种意义上的地方性。（2）在旅游脱贫致富策略和市场逻辑下，旅游资本化导致村寨社会分化和村民的低权能化，村民利益分享认同表现出明显的“在其中”与“不在其中”的空间分异，村民社会关系出现不同尺度断裂与重构。（3）村民在旅游开发中的“不得其所”和“自我身份认同的非延续性”引发了对外与对内的行为和心理“双抵抗”，继而出现村民对村寨主义的坚守。箐口案例明确或暗示性地强调了神圣空间地方性生产中的非正义性可以使冲突者卷入“斗争”，这一认识暗含了反抗操控和扬弃异化的作用，明确凸显了经济问题容易引发政治问题，对新时期中国民族建设和维护边疆稳定具有相当大的警示性。未来旅游空间发展与管理，需要重视权能共享的价值本位、模式和权能协同性制度安排以及地方主体性的当代诉求。

[关键词]民族旅游村寨;神圣空间的地方性生产;认同与抵抗;旅游空间管理;箐口村

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号] 1002-5006（2019）06-0096-13

Doi：10.19765/j.cnki.1002-5006.2019.06.014

引 言

在中国西南边陲民族村寨箐口村的现代化发展进程中，以旅游为介质进行经济开发在近年来被地方作为改善民族社会经济发展的重要选择。在此过程中，资本对地方神圣空间的渗透和神圣空间的资本化表征，成为箐口民族旅游村寨开发的重要路径。与此同时，箐口民族村寨神圣空间的地方性社会秩序、意义和价值规范体系也被进行了不断再生产，且在被分割和拼贴中传达出权力和资本生产关系的准则和价值观。在面对神圣空间旅游资本化利用带来的地方性生产及旅游经济权益分享时，作为弱势主体的箐口村民和空间生产主导者之间在一定程度上不但无法形成协同价值和互容利益，而且还带来了村民日常生活中的行为抵抗。作为社区主人的箐口村民因神圣空间的地方性生产和旅游经济权能获取的缺失，大大降低甚至失去了“我们感”（we feeling），不断引发有关神圣空间地方性生产的空间价值取向和实践之争。

在学术界，“神圣”在通常意义上被认为是与“世俗”相对应的分析概念。在神圣空间研究方面，旅游者精神、文化、环境、世俗和教育的圣地体验是国外学者关注度较高的研究内容。作为社会存在体的时空与心理研究的重要切入点，社会距离在神圣空间信仰中所扮演的角色动机和行为差异是被关注较高的另一研究领域。在对神圣空间的生产和意义探索方面，研究者认为人类的干预和社会实践是生产的关键，人类的流动性通过宗教文化产品赋予了神圣空间意义。也有观点认为，地方的神圣性是由发生在那里的行为、使用者和来访者的经历，以及不同群体所处的地位所决定的，这些神圣空间通过旅游注入，在功能上能夠平衡历史遗

迹的保存和实现使用的多元化需求。在国内，学术界关于神圣空间的研究报道始于1998年，时间节点明显早于国外，但深入文本分析后发现，国内研究的主题更多集中在宗教、文化和建筑等方面。在与旅游相关的文献分析中，研究者认为神圣空间的旅游化使用，会造成寺院功能在神圣和世俗之间的转换和冲突。宗教旅游作为一个具有自身逻辑和关系结构的、相对自主性的场域，各行动者在场域中会以各自的行动逻辑和策略，展开博弈、合作和竞争，这促使了利益行动者在神圣空间中的多种交互关系。在流动性及旅游背景下，神圣空间中不同主体的身体表达，蕴含着不同的象征意义，这成为面对快速现代化和城市化世俗力量时的社会政治响。

在民族旅游村寨研究方面，国外学者近几十年来关注的典型领域和议题主要包括民族旅游发展中的活跃性及适应性、心理和目的性行为特征、旅游行为的责任心心理，以及适应性心理研究。民族旅游地的娱乐化研究成果表明，民族文化原真性与旅游体验之具象，以及静态交流及文化再现和表征，被认为提供了一个基于某类文化背景的娱乐氛围。这在一定程度上促使学者开展了对旅游者和当地居民的文化认同、期望和经历之间错综复杂关系的研究。在文献梳理中还发现，旅游对地方催化、居民参与开发及利益冲突影响，资金和财政、教育和培训、政策支持企业发展与管理方面也是国外学者关注的焦点。相比较而言，国内研究者关注较多的是旅游发展模式和调适、市场吸引力、社区增权效能及其保障制度，少数民族节日传统文化与外来文化互动与碰撞中的冲突与融合虽然也能得到一定程度重视，但相关探索依然有限。

总体来看，目前国外在神圣空间研究更倾向于“体验”“动力”“流动的空间意义”和“感知”等内容;国内将旅游与神圣空间结合的研究主要表现在与宗教载体直接相关的空间（如寺院或宗祠），或者宗教旅游作为场域概念的利益需求等方面。在民族旅游研究中，国内外目前研究的重心主要是心理行为、原真性、管理、开发模式、资源本身、社区参与、市场开发以及影响研究。虽然上述研究在各自层面对各相关知识的发展与演化均做出了有益探索，但是针对转型时期民族村寨神圣空间的旅游资本化利用及其地方性生产，以及带来的新的社会空间割裂和抵抗现象等新空间问题，还有待进一步跟进和深化。

地方性作为地方社会文化的本质描述在20世纪70年代后成为地理学关注的主题。近年来，该主题作为新的研究视角进一步受到学界关注。作为一种复杂的现象学，地方性具有关系化和语境化，表现为特定的社会性、能动性和再现性。从根本上说，地方性即地方的独特性，是自身固有的、区别于另一地方的根本属性。地理区位差异、经由人的“主体创造性”活动积累以及社会文化认同等是一个地方区别于其他地方的特性。人地关系的复杂性也决定了地方性建构路径的多样性。因此，对地方性的理解也存在多种可能。人文主义者和结构主义者对地方性的认知具有差异，前者认为地方性除了地理现象之外，应该关注人类丰富的文化经验;后者认为地方性应该被理解为大尺度政治经济塑造的结果。此外，社会文化意义的生产以及社会权力关系的重构，也被认为是地方生成的重要因素。随着社会科学中“空间转向”研究的不断深入，研究者认识到地方本身有超越其空间原义的社会意义，对于地方特殊空间概念的理解也应当更深入地置身于实实在在的社会、经济与文化过程之中。

事实上，20世纪60年代以来，空间的批判性语境和后现代思潮的兴起，极大地推动了理论界重新思考空间在社会理论以及构建日常生活中所起的作用，人们对空间的理解逐渐超越了对其本体论的探讨，转而更加关注空间的社会本体论化和空间的社会实践。地方作为一种空间，其组织和结构越来越被认为是资本生产的需要和产物，过程展现了空间的社会属性以及空间与社会之间的互动关系。地方空间作为权力的场所，表象背后都有一套知识体系作为支撑。其中，权力作为利益与利益冲突的产物，会以一定制度规范和程序作为自己合法性的基础，权力介入又会造成相关群体权利的灭失，其结果将导致空间权利与供给之间的张力或抗争，这必然需要引起重视。

在旅游及流动性背景下，箐口村神圣空间的地方性社会秩序、意义和价值规范体系，在资本、权力等结构性要素作用下不断发生着空间生产，本质上是神圣空间的地方性在特定语境下社会性、能动性和再现性等特质在新时期的空间呈现。作为特殊的空间形态，箐口村神圣空间的旅游化实践提出了

如下需要关注的命题：在旅游介入前后，神圣空间各具有何种地方性秩序？以旅游为介质带来的流动性及结构性力量如何重塑了神圣空间的地方性？如何调适神圣空间地方性与现代性的冲突，以更好实现民族社会经济愿景？箐口村神圣空间的地方性生产给我们带来了什么样理论启发和实践思考？本研究期望通过上述问题的回答，在理论上更加丰富和深化神圣空间在旅游研究中的探索，在实践上为化解民族旅游开发过程中神圣空间地方性生产带来的空间张力提供智力支持。

1 案例地研究过程及相关概念界定

箐口村位于云南省红河州元阳县新街镇南部，隶属于元阳县新街镇土锅寨村委会，是一个集边疆、山区、民族和贫困为一体的自然村寨。截至2017年年底，村内共有209户，985口人，98%以上为哈尼族阿楼支系。箐口村是一个单一的哈尼族聚居村寨，世代沿袭古老的农业耕作制度和民俗传统文化，是哈尼族长期生产生活与大自然和谐发展的典范。村民传统生计主要依靠依山而筑的梯田获取基本物质，但由于自然气候、稻谷品种、生产技术等条件制约，梯田稻谷产量极为有限，农业增长缓慢。由于箐口地处云南红河哈尼梯田自然景观核心区，近几十年来以旅游为介质进行经济开发被地方当作改善民族社会经济发展的重要选择。农耕文化、传统蘑菇房、服饰饮食、哈巴民间音乐、昂玛突、苦扎扎等民族传统神圣祭祀文化等是村寨民族旅游开发的重要依托。2013年，红河哈尼梯田被成功列入世界遗产名录，箐口村寨自然、人文、仪式和宗教景观在此之后成为游客不断“想象”和观看的“文本”。

在宗教现象研究中，“神圣”通常被認为是凌驾于天地之上不可侵犯和不可化约的绝对。本文界定的神圣空间是指传统民族社区日常生活经验中具有超越性且不可化约的空间。神圣空间的地方性生产是指旅游背景下资本、权力和利益等政治经济和社会要素或力量，对具有超越性且不可化约的地方性社会秩序、价值意义和规范体系的重新塑造，并以其作为介质或产物的空间生产过程。根据文本分析需要，本研究对神圣空间的地方性生产分析通过物理、文化和社会3个层面来切入观察。

在具体研究过程中，主要采用了访谈和话语分析质性研究方法。一是，多次深入案例地背景中，在实际参与箐口村民日常社会生活中进行观察和访谈。2015年4月，课题组组织力量赴箐口村进行预调研。2016年3月、7-8月，2017年2-4月、11月，课题组又组织人员进行了为期69天的实地调查，主要是在实际参与村民日常社会生活中进行详细观察与访谈，了解箐口村神圣空间的空间布局与社会文化结构、神圣空间旅游资本化利用，以及带来的社会影响、村民认同等。二是，对调研所获得的“语料”进行分析，话语材料分析能够在人们特定时刻同特定方式说的话和不说的话中，发现日常话语反映的规则和程序及其背后的社会意义和秩序。

2 传统村寨神圣空间的地方性叙事

2.1 “摩匹一咪谷一尼玛”三元一体的神圣社会文化结构

箐口村是一个典型的哈尼村寨，原始宗教在村民日常生活起着非常重要的作用。村寨日常生活无论公祭还是私祭仪式，都会请神职人员摩匹（巫师）和咪谷（祭司）扮演最重要的角色。摩匹主要负责村寨丧礼之事，由于哈尼族没有文字，又因历代文化传承之需，摩匹需掌握丰富的创世史诗、迁徙神话、文学艺术、村寨习惯法、各家族“父子连名”等地方性知识，属于负责村寨丧礼、驱邪等“阴性”之事的文化精英和集大成者。咪谷主要负责全村寨祈福、祭祀等“阳性”事务，是献祭大地的主祭人。“摩匹一咪谷”模式架构了箐口村宗教组织和村民日常生活形态，日常生活如祈福、消灾、招魂、治病等也需要摩匹参加。同摩匹相比，咪谷参与主持的活动主要是“昂玛突”“苦扎扎”和祭山神等重大仪式。此外，在村寨神圣仪式实践中，还有一类专为他人占扑、走阴间招领他人失落之魂，并能通晓神灵所需祭品，解决村民不如意之事的女巫“尼玛”。在权力制约上，咪古虽为村寨头人，但能否顺利上任需要摩批占卜来决定，尼玛的存在大大减少某个宗族独大的可能。在箐口村，“摩匹一咪谷一尼玛”三元一体的神圣社会文化结构铸就了村寨地方性空

间关系结构形态，三者功能差异，各司其职，这种相互承认交叉关系事实上推动了村寨血缘、地缘关系的裂化，这一模式即为箐口哈尼族地方性宗教秩序的全貌，在神圣仪式实践中连接着俗世与神界，互补性地形塑了箐口村的宗教组织，表征着箐口村日常生活空间的社会特质和别样的地方性叙事框架。

2.2 神圣空间中村民日常生活的秩序规约

神圣空间在箐口村寨中的隐喻本质上是一种特有的“地方性”，即整个社会生态时空之中那些相对“永恒”的、内在的构型，如地方性社会秩序、价值意义和规范体系等，这对村民来说在一定程度上意味着传统以来存在的“生活之秩序规约”和“价值的中心”。通过田野调研发现，箐口村民传统日常生活的环境，以及习惯、经验、情感等因素，凭借上述三元一体神圣结构加以组织。如在村寨内，村寨空间布局也具有神圣划分，有寨头、寨脚、寨神林等神圣物理空间，有具有文化精神属性的各类仪式或节日，日常信仰甚至形成了“天神一地神一寨神一祖先一鬼怪”完整的神灵谱系。在村民观念中，村寨及其周遭空间在此地方性框架中形成一个抽象、具体，且带神秘色彩的神圣空间，皆因其宗教色彩具有不可侵犯和不可化约性。宗教作为价值与信仰的来源，获得箐口村民日常生活的重视，其基础是宗教长期以来提供了解释村民现世遭遇和自我危机疏解的载体，渠道是通过神圣模态，即各式各样的神显替代媒介，如长期形成的民俗“普去突”（祭山神）、“苦扎扎”（六月节）、“米咪咪”（封火神）、“昂玛突”（祭祀寨神）、“什汗普龙搅”（七月驱鬼送瘟神）、“扎勒特”（十月年）、“等罗红”（祭田坝）等进行体现，这些仪式将村民生活中的自然崇拜、生活寄托、神灵尊重，以及对灵魂的观念阐释等融入秩序体系。从村寨个人、家庭到村落共同体等，旨在维持村民生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动以及日常观念活动都建立了与神圣空间的联接，实质上这既是村寨宗教生活的直观体现，又是村民日常生活的韵律调节。日常生活作为“一面镜子”“映现”出了村寨宗教仪式以正式与非正式、抽象与具体等形式之于村寨社会团结和关系维系的神圣力量，由此造就了村民在宗教仪式中对信仰观、生死观、时空观与日常行为观的认同，村民在信仰与日常生活的往复循环中重构着日常生活秩序，村寨传统空间规约之所以可能，是借由地方性神圣之物，并通过神圣空间中的秩序化来实现。

一些游客不等咪古发话就抢先吃了，这在以前是忌讳、不允许的，现在因为少了规矩，这些事情经常发生，有的游客因为一时找不到筷子，便用手去抓食物吃。

——QYI（女，村民）

在村寨集体性祭祀活动中，祭天神和共同祖先场所的开放同样反映了地方神圣文化的消解。在箐口村寨上方是寨神林和寨神树，按照当地人的说法，寨神林是寨神居住的地方，寨神是村寨人畜的保护神。咪古在神寨林进行祭神活动按规定不允许外人参与，女性更是禁止进入。但是，开发主导者为了满足游客的好奇，重新修建了小寨林场所，并被当地旅游部门作为重点旅游产品加以开发，这使得在原本纯为村民参加的祭祀活动中，开始有游客身影出现，也会允许被女性观看。村寨打磨秋作为“苦扎扎”期间一项带有浓厚农耕文化色彩的祭祀活动，原本也不允许女性参加，目的是凸显活动的神圣性。旅游开发后，打磨秋也经常成为女性参与的现代活动。

从上述神圣空间地方性生产的表层与深层结构审视，具有地方特色的文化性、宗教性和精神性文化，在旅游资本化牵引下正在改变着自身存在方式，神圣空间原本具有深刻地方性意义的知识、禁忌和规矩在旅游发展中不断受到挑战与消解，原生文化的现代化和娱乐化成为新的轉向，不仅很难再单一地表征地方性意义和价值，而且发生了“地方”与“无地方”的物理和意义建构，无地方伴随新的地方感的虚无成为另一种意义上的地方性。

3.3 日常生活神圣空间生产中“在”与“不在”的建构

结构主义地理学者认为，地方镶嵌于结构之中，并通过特定的时空活动和权力关系而与社会实践的结构过程相互作用与定义。旅游开发后，箐口在结构性介质塑造下的“地方”发生了“在”与“不在”的建构，“地方”变得更加具有“协约性”“社会关系性”和“开放性和生产性”。马克思主义地理学者从社会冲突的视角对地方加以阐释，认为应该关注资本主义下地方建构的政治经济学，而当资本的积累遭遇在特定时期建构的景观阻碍时，这种关系会演化成危机，因而地方需不断重塑自身的地理构造。基于上述分析，本文认为“在”与“不在”是对“地方”（在地性）和“无地方”（飞地性）的表征，从民族社区居民层面分析，本质是居民对地方“主体性权能”在空间中的强化或缺失。

在箐口村，作为文化系统的居民日常生活集体记忆，最能表征这种“在地方”和“不在地方”的复杂关系。由于地理和历史原因的特殊性，箐口村民集体记忆的叙事框架具有“感性碎片记忆”和“主体诉求的特殊性”。个别利益获得者通过自身参与旅游体验，表达了对箐口旅游发展的感慨和惊喜，进而产生认同之感。被访村民WU和RUI表达了类似观点，他们认为：

旅游发展带来了新信息，使我们接触到了不同国家的人，了解了外面的世界，村寨的基础设施也比以前好了，通过旅游可以获得经济收入。

——WU（男，村民）

文艺队表演虽然具有包装性，甚至夸张成分，一些神圣东西也发生变化，但传统文化毕竟有了展示的机会。

——RUI（女，村民，文艺队）

与上述认同相反，部分村民认为旅游在箐口村寨的盛行就是对“地方”的破坏。

外来一些信息和旅游者进入村寨打破了村寨的安静，尤其是游客，非常随意，经常问一些不该问的问题，到一些不能去的地方。我们每个人都是神的子民，只有神才能保护我们平安。咪古参与旅游表演赚钱违背了我们的传统规矩。

——RTO（女，村民）

开发公司虽然为村里修了路、文化民俗馆等，但是这些基本是为了游客服务的。村口的图腾柱就比较典型，我们自己都不知道上面图案是什么意义。还有小寨神林，其实是被旅游部门重点开发的旅游产品，不是真正的祭祀场所，反正游客在这里时间也不会很长，搞不清楚真假。很多村民对现在的变化很不适应。

——YUMEI（男，文化精英）

也有村民认为，旅游经济发展成为地方政府和企业主导性服务产业后，村民因无法获得应有的旅游经济收入而外出从事非农就业的富余劳动力人群在持续扩大。

梯田收入较少，旅游经济获取又有限，生活无法改善，村里有很多像我这样的年轻人在外面干活，大概有17个吧。近一点的在建水（笔者注：云南省红河哈尼族彝族自治州下辖的县之一），远一点去昆明、大理，也有个别去东南沿海的。

——YW（男，村民）

可以看出，以旅游为媒介的现代化导向箐口，也在建构着一个新的地方，产生了新的地方意义和

空间身份。说明村民对现代化之于村寨的认同，存在文化适应的“地方化”和被动文化自觉的“无地方化”双重建构，凸显了地方性“根著”与“建构”不同类型之间的结构性张力。

“在”与“不在”还表现在村民参与旅游开发的决策权利和利益分享权利方面。箐口村的蘑菇房是哈尼文化最鲜明的外部特征之一，近年来在村民外出打工经济收入增加和旅游开发公司资金支持下，蘑菇房发生了革命性变化，缘于主流文化对传统文化的冲击，蘑菇房不断被砖混楼取代。在搭建过程中，村民认为政府部门搭建蘑燕顶的稻草没有村民自家的稻草好，也不能起到传统蘑菇顶那样冬暖夏凉的效果。对面村民的合理诉求，政府人员回应“只是你们村民不懂”。在村寨整体治理过程中，政府请旅游规划设计公司进行景区规划和装修，旅游规划设计公司的设计者不了解哈尼族的传统文化和村民的生活习惯，进行旅游规划和设计的时候也不可能考虑到箐口村民的生活和传统文化习惯，致使规划设计常常影响到村民生产生活和心理认同。上述典型事例都说明，旅游开发缺乏对当地文化深入调研和深刻理解，以致旅游决策行为和实施政策因缺少村民参与变为开发主导者单方面的行为。

村民在旅游经济利益分享方面，除村寨沿街已经经营旅游餐饮和住宿的5户家庭外，大部分村民认为旅游发展没有增加明显的经济收入。据统计，如前文提到的文艺队表演，每户人家每年可从旅游收益中分得300元;在旅游局、管委会和村民达成的村民轮流负责全村“卫生责任田”分成中，每家每年补贴费用仅为50元，加上旅游收入的94元，共计144元。事实上，旅游开发前的箐口村寨属于自给自足的经济体系，村民的参与度较大;旅游发展后，村民因在物价高涨的背景下又没有机会和能力更多参与进去获取经济利益，村民认为旅游是在破坏村寨传统生产生活体系。可以看出，在资本和市场渗透进箐口村寨的同时，旅游开发导致了地方空间的社会分化和村民的低权能化，市场逻辑下资本的渗透导致了村寨社会排斥和新的差异化认同建构。

3.4 日常生活空间的断裂与关系重构

箐口部分村民的地方性社会交往，在旅游大背景下同样发生了微妙变化。现代性因素带来的逐利行为在某种程度上淡化了原先以神圣和情感为基础的乡土意识，出现了不同尺度日常生活空间的断裂与空间关系的重构。在嵌入宗教因素的传统箐口村，村民借助神灵的强大力量，形成了独具特色的日常生活行为惯习。宗教因素背景下的秩序规约深深嵌入村民人际关系网络之中，在原始宗教信仰体系下宗教的价值观念、信仰和仪轨，通过融入村寨个体和社区社会结构转化为规约村民日常行为的一股神圣力量，这使村寨社区成为一个近乎天然的道德约束共同体，村寨空间的神圣性带来了村民日常生活空间的神圣化，宗教信仰孕育着村民自觉的精神价值，这种意识集中于村寨利益和共同信仰之上，是一种从原始宗教崇拜心理层面到村寨意识层面，再到村寨社区社会无意识层面的社会建构过程。可以说，在旅游开发前，箐口村依然是立足于传统梯田农耕生产生活，村寨权力结构是基于自洽的神圣的地方性知识而生成的三元一体社会文化体系。

2003年至今，为了更好地发展旅游经济产业，由旅游部门牵头成立了管委会，村干部也可在管委会兼职，新的权威体系促进了村寨神圣权力结构的调整和整合。为了减少祭祀活动对旅游开发的阻力，原先村寨高度依赖摩匹、咪谷、尼瑪的传统权威性资源，以及一些宗教仪式实践逐步向旅游开发倾向，村寨由单一传统权威逐渐过渡为传统权威与现代权威的“共谋”。

以旅游为媒介的现代性在箐口村寨的蔓延，加剧了箐口村日常生活空间转向多元并置的流动空间，并使流动性成为地方新的重要特征。村民对摆脱经济落后状况的诉求、村寨市场经济理念的渗透、利益相关者的争夺在新的背景下支配着村寨经济、政治和象征生活的重构，致使村寨神圣空间转向神圣与世俗嵌套的混合空间。

现在的生意主要是早晨给游客煮点米线，因为我们箐口目前还没有正式的餐馆供游客就餐;游客看梯田回来，中午也会到我们家吃，米是梯田的红米，鱼是梯田的鱼，比较环保。旅游生意收入比务农收入高多了，这个地方穷，没办法。

——TIAN（男，村民）

宗教力量较大，借助于宗教力量可以顺利地开发旅游。这是旅游开发部门的想法，咪谷也可以获得一点收入。

——WTR（箐口TJY店老板）

在调研中，村民YT告诉课题组，一些外出打工的村民观念也发生了变化，原来村寨的公祭或私祭活动都会亲自参加，现在外出打工的村民越来越

多，地点也越来越远，传统宗教仪式实践必须参加的律令无法完全实施，不少村民的仪式感和神圣感越来越谈，甚至不能回来的村民出资让其他村民代劳，即“出钱雇工”。谈及此事，文化精英OU认为：“这必然会引起个体与集体之间的张力，因为村寨神圣文化不允许这样的行为出现”。可以看出，个体行为的根本指向背后是社会关系和结构的再生产。

在传统箐口村寨，村民在传统意义上奉行不逾的是“上下相接皆有礼”的优良传统，村民与村民之间互助互让，热情淳朴。在市场经济观念背景下，因外出打工和几家参与旅游先“富裕”起来的村民成为了其他村民羡慕与嫉妒交织的对象。经营餐饮的村民WEU说：“我家因为经常有游客过来，YU（村民）就经常公开说游客声音太吵，其实是看着天天有游客来，有点嫉妒不习惯;而TIU因为我经常介绍吃饭的游客去他家住宿，关系就比较好。旅游带来的收入不多，但是麻烦不少”。这说明村民在获得利益和无利益关照情况下，对他人的认同发生差异，部分村寨人际关系由习俗型信任转为契约型信任。

4 神圣空间地方性生产中村民的日常抵抗

在持续多年的旅游开发过程中，箐口村寨大包大揽式的资本推动、居民参与权能和利益分享权能低化，以及旅游开发认同差异低下的模式，引起了村民隐性或显性的抵抗和对村寨主义，即以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系，以及村寨日常生活的社会文化制度的坚守。

有两件事例比较突出。其一，关于村民隐蔽性行为抵抗的事例，是对村寨基础卫生环境的治理态度与行为倾向。在箐口旅游开发过程中，为了推动和优化乡村旅游发展，旅游开发公司与箐口村民签订了双方一致认可的《乡村旅游合作开发协议书》。其中，针对村寨环境卫生方面的规定为：“村民要配合做好村内的环境卫生整治，确保村内干净整洁;开发公司必须尊重当地民风民俗……”。但是在实际执行中，由于开发公司不能及时支付村民卫生清洁费，导致村寨基础环境经常得不到及时优化治理。村民KUI和TKY说：“治理费低，还不能及时发放，我们也管不了，没有积极性嘛……”“有时候上级要来检查了，村民就去打扫一下，现在村民也知道该啥子做了（笔者注：意为该如何应对）”。

其二，与隐性抵抗事例相比，村民“私自接客”和借助神灵力量的“填堵道路”就具有更大的显性特征。按照旅游开发公司规定，凡是游客进入景区需支付费用购买门票，但是很多村民开私家面包车在游客中心之外的新街镇自载游客“大大方方”进入景区。对于箐口村民来说，哈尼梯田属于社区型文化遗产景区，居住在景区中的居民有权利自由出入，景区管理者即使知晓居民行为，但又无合理理由干涉过问。这样居民便可巧妙地获取一定经济报酬，事实上在此过程中，居民“大大方方”进入景区表现出来的“气势”，也是针对景区管理者采取的行为抗争，这一“弱者的武器”几乎成为居民“每日必备的日常生活行为”。在访谈中，村民CAI说：“我们总要回家吧”！

另一件典型案例是由于村民和政府、开发商和村民之间在旅游开发过程中因矛盾积累发生的集体堵路事件。起因是村寨相继发生几起村民亡故事件，其中一次发生在当地的“昂玛突”宗教祭祀活动期间。村民GTR和RT在访谈时说：“这些给村里带来了巨大的影响，村民充满了恐惧和不安”。按照箐口村寨乡规民约，只有村里有人死去，便要把祭祀的牛拉到寨尾的水井处宰杀，以确保把宰杀的牲畜送达到另一个世界来取得合法性和神圣性。对此，有村民说：“我们那段时间牛肉都吃怕了”，意为感慨死的人过多。在箐口村，如在“昂玛突”期间有葬礼发生，村民便会认为有外来事物打扰了村寨的纯洁性（神圣性）。事件接二连三的发生，村民便去找“尼玛”，而“尼玛”暗示：“通行必须按照空间神圣性建构，需要将不合法的通道堵上;寨神林路旁的栏杆挡住了寨神林的脚，他的脚伸也伸不出去了，眼睛视线也被阻挡了，如果不把栏杆拆掉，神灵就不能再保佑大家了”。在“尼玛”暗示下，村寨中甚至开始流传着关于寨神林有鬼的说法，需要将寨神林前供游客和村民行走的弹石小道也要堵死。面对如此氛围，村民小组也感慨道，自己也不知如何向村民解释清楚。事实上，根据箐口村内部统计数据，在以往针对村内死亡人数的相关研究中，并不存在某年死亡人数与旅游开发修路有明显关联。也就是说，根据死亡人数为由进行堵路只是一种“借口”，表面上是为了坚守村寨的神圣性，深层结构则为村民因旅游开发利益长期得不到满足而越积越深的矛盾的一次爆发。

在村寨内部，神圣空间的地方性秩序认同也因神职人员的“圣”“俗”身份融通受到心理抵抗。一

些村民针对咪古参加文艺队表演时认为：“咪古是人与神沟通的使者，现在进行旅游表演，心里肯定接受不了”。这表明，“咪古”作为传统文化符号在村民心中是神圣意义的浓缩，代表着地方性秩序。村民的心理抵抗透视出村民对“自我身份认同的非延续性”的心理张力，对传统哈尼族深层文化心理和价值取向的坚守，以及对如何平衡现代文明与古老传统文化之间失衡的焦虑。

箐口村在成为哈尼族旅游接待“典型”后，旅游发展政策变得更加趋向政治化，村民参与空间却受到外部压缩和内部秩序认同分化，本质上说明空间具有社会性，也具有政治性和伦理性。箐口村寨主义的引发，暗含了反抗操控和扬弃异化的作用，对新时期民族旅游开发以及民族社区社会建设具有警示性。

5 结论、讨论与建议

（1）箐口旅游空间实践与神圣空间的地方性生产紧密相连，传统意义上箐口民族村寨是一个具有神秘和神圣色彩的地方空间，村民带着相应的规则和态度进行日常生活;商业化和旅游产业发展的浪潮改变了村寨神圣空间的地方性，神圣空间的地方性是开放和动态的，而非固定和静止的，其所根植的物理、文化和社會空间发生了多维且深层次的结构性生产，地方性空间被旅游消费行为幻化为一种特殊的文本，这不仅对传统村寨社会文化结构和秩序规约有一定程度消解，而且按照市场要求生产出来的村寨新空间映射出了全球化时代“地方性”与“无地方性”交叉互构的空间后果。

（2）空间充斥着意识形态并使其具有占有性和边界性，空间实践及其意义如何生产首先取决于空间拥有者的物质性和精神性追求理念和方式。在旅游经济发展语境下，箐口村寨拥有的国家治理形式为传统空间改造提供了外部性资源，国家权威在地方空间的呈现宣称了旅游扶贫和脱贫致富政治诉求的正当性。与此同时，村民参与旅游开发决策和利益分享表现出明显的“在其中”与“不在其中”的社会空间认同分异，这淡化了村寨以往以神圣和情感为基础的空间意识，出现了不同尺度与程度上的日常生活空间断裂与空间关系重构，凸显了自然空间的变化是为了服务于占用这一空间集团之需要，以及村寨空间属于“谁的空间”之追问。

（3）空间本身是不同权力斗争的“竞技场”，空间中运作的权力不是单一的存在，不同类型权力因利益冲突会在同一空间展开竞争与对抗。箐口村寨旅游开发大包大揽式的资本推动、居民参与权能及权能低化和对内部文化认知分异，引发了村寨底层对外与对内的行为与心理“双抵抗”，以及村民对村寨主义的坚守，村民利益分享无奈是空间抵抗行为出现的主要原因，这又说明神圣空间的地方性生产从本质上来讲是一种政治经济行为，是对社会关系的容纳和掩盖，也是对传统关系和秩序的再生产。

箐口案例带来了对“神圣空间生产”在研究视野和内容上的进一步讨论。罗马尼亚宗教学家和宗教史学家Mircea Eliade认为，神圣和世俗是历史进程中被人类所接受的两种存在状态。本研究聚焦箐口村的“神圣空间”层面主要是基于对案例地“地方叙事及凡事基于宗教仪式表达现象”在学术研究上的关注和切入。在以往的学术研究中，国外学者的视角主要集中于社会科学主题（ socialsciences topics，60%）、社会学（sociology，20%）、人类学（ anthropology，13.33%）以及环境科学（environment sciences，13.33%）方面（通过Web ofScience相关学术文献整理统计）;国内学者在宗教、文化、建筑方面研究较多，旅游研究中的拓展有待进一步深化。本研究认为神圣空间的地方性生产隐喻和象征着社会秩序的建构过程，以及地方认同边界在旅游背景下的维持与解构。相比于以往学术研究，本文更突出在既有知识层面上对神圣空间的地方性关系、结构和过程在流动性和现代性等结构要素塑造下存在问题的关注，这一研究旨趣在传统民族旅游研究中是需要进一步丰富的内容。

箐口案例也带来了对一些知识的认知和旅游空间管理的新思考。本研究认为，民族旅游地神圣空间浓缩和表征着民族地方性社会秩序，是一类特殊的空间类型，具有鲜明的地方性意义。旅游介入下箐口村寨神圣空间的地方性生产是地方自然形态的转变史，生产方式和意识形态的改变史，更是社会转型时期中国底层社会空间现代化带来的一种隐喻或映射。据此，在学术层面上可以进一步提炼表述为以旅游为媒介的现代性带来了新的权力和文化支配方式，现代性的标准化影响容易造成地方性的消亡，同时也会造就新的地方性的建构，这在本质上消解着神圣空间的地方性，也在消解这一种特定的社会秩序，但是神圣空间的地方性的生产也暗含着一个特殊的语境网络，在制造压抑而非实现机制的同时，新的制度反身性为地方提供了重新

发现自我的可能。研究也发现，理性主义持有者和质疑主义持有者则表现出不同看法，差异化的内外部认同说明空间不是社会的简单影像复制，其形式与过程是由整体社会运动塑造的。箐口案例还表明，因旅游为介质带来的流动性和现代性，已经极大地撕裂了村寨原有的社会状态，这使得新时期边疆民族问题变得更为复杂。在制度有待改善和利益分享不均下，被分割性使用引发的空间抗争其实是一种底层的日常社会行动，明确强调了经济问题容易引发政治问题，暗示了箐口神圣空间地方性生产中非正义性可以使冲突者卷入某种斗争。换句话说，任何地方的非正义对任何地方的正义都是一个威胁，这一地理空间实践深刻影响和改变着当代社会批判理论的阐述视野，也将催生更新的空间实践可能。

基于研究与分析，本文提出了对案例地地方文化的基本认知和未来旅游发展的空间管理理念：文化多元化是社会现实，每一文化都有其存在的社会历史和现实基础。价值观是文化的核心，不同价值观和思维方式塑造了不同民族各具特色的风俗习惯、文化心理、生活方式和行为模式，从而使各民族文化保持着独特性和稳定性。案例地未来旅游发展的空间管理首先需要在合理调适传统与现代文化的基础上，强化权能共享的价值本位，调节多元主体之间，特别是强势和弱势主体在权能分享上的伦理规约;其次，需要建立多元主体之间维系权能平衡的有效工具，强化上下有效结合的旅游空间生产模式和权能协同性制度安排;此外，需要重视地方的主体性和能动性，尤其是重视民族社区原居民主体性和能动性的当代诉求，增强他们在旅游发展中的“我们感”，并在关注和渴望之间的协商中建立新的旅游空间秩序。箐口民族旅游村寨神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗，启发着我们在面对类似案例时，需要澄清应以何种方式使传统地方神圣空间拥抱（获得）现代性，也为认识旅游作为国家意志如何在地方表达和理性发展提供了一个中国本土脚注。

Placeness Production of Sacred Space， Resident ldentity Differentiation and Daily

Resistance： A Case Study of Qingkou Village of Hani Nationality in Southwest China

GUO Wen

（College ofllumanities and Social Development. Nanjing Agricultural University. Nanjing 210095， China）

Abstract： In recent decades， economic development with tourism as the medium is regarded as animportant choice to improve the social and economic development， which should bring opportunitiesfor the economic and social development of the Qingkou village. However， there is a space imbalanceproblem in the acquisition of the tourism economic power of the villager， which leads to the debate onthe spatial value orientation and practice of the placeness production of sacred space.

Based on fieldwork， participatory observation and discourse analysis， placeness production ofsacred space， residents' identity differentiation and daily resistance in Qingkou village， which is atypical ethnic village of rural tourism development in our country， have been analyzed based onfieldwork， participatory observation and discourse analysis. The result shows that： Firstly， theexpression in local space of tourism， as the national will， has led to deep structural production ofphysical， cultural and social space. Furthermore， the sacred space of Qingkou village is rooted in thesespaces. The local traditional social and cultural structure and order specifications in the village has beendissolved to some extents. There have been f local' and c no place' physical and meaning constructionand 'no place' along with the emptiness sense of place became another kind of placeness. Secondly， inthe context of tourism poverty alleviation and marketization the tourism capitalization of sacred spacehas led to the social differentiation of village and the low power of the villagers. There have beenobvious iin which' and 'not' space differentiation in villagers' benefit shamg identity. The villagers'social relations show fracture and reconstruction in different degrees . Thirdly， villagers' iout ofposition ' and idiscontinuity of self identity' in the tourism development have caused the external andinternal behavioral and psychological "double resistance"， then appearing the villagers' sticking to"village-ism". The example of Qingkou emphasizes that the injustness of the local production in sacredspace can make people be involved in the "struggle" expressly or impliedly， which implies the role ofthe resistance to control and abandoning the alienation， clearly highlights that the economic question iseasy to lead to political problems and is a considerable warning for our national construction andmaintenance of the frontier stability of our country in the new era.

The development and management of tourism space in the future need to attach importance to thesharing of value， mode and function of power sharing， as well as the contemporary demands of localsubjectivity. This paper inspires us in the face of similar cases， need to clarify how to make thetraditional local sacred space embrace modemity， and also to understand how tourism as a national willexpressed in place and the reasonable development provides a place to the footnotes.

Keywords： ethnic tourism village; placeness production of sacred space; identity and resistance;tourism space management; Qingkou