张海涛 李贝尔

(西安石油大学 马克思主义学院，陕西 西安 710065；西安石油大学 人文学院，陕西 西安 710065)

0 引 言

鸦片战争使中西文明的冲突成为彼时国人不得不正视的现实。自此之后西学东渐的历史由器物到政体到文化，经历了一个由器到道、由用到体的自下而上的进程。经过了半个多世纪的探索，“中体西用”的一厢情愿不仅不能行之有效地融化新知，亦且不能如愿以偿地倡明国粹。于是中西文明精神层面的相遇便成了不可避免的趋势。五四以降,中西文明精神层面的冲突变得益发显豁。然而这种精神层面的冲突背后却往往隐含着一种力量角逐的潜逻辑。因为中西文明精神的对话，就之于汉语文化来说，毕竟是一场被动地迎逢而不是一场主动地接纳。五四以后直至如今的百年中西文明交流史，汉语思想面对西方文化所秉持的态度无非全盘西化、全盘否定、中体西用、西体中用四种。其中态度对立的双方或明争或暗斗，或进行学理的论辩或采取意气的比拼，你来我往，势同水火。对立的双方都认为自己一方的文化态度最有利于家国天下而对方则误国误民。实际上，双方目的一致而立场相殊，仅是互不认同对方为实现目的所持的文化态度与践行方式而已。这种状况的形成无非是因为“西方”作为一个强力他者的存在无论在政治、经济还是文化领域都对汉语世界构成了强有力的压迫。所以在对西方的态度上无论师之还是拒之其目的都不过是制之，也就是解除自己的被压迫处境，以期在中西两相参照时改变既成的不平等态势甚至实现态势的逆转。所以，本质上中西文明冲突在汉语语境中总免不了一个力量角逐的内在动力。也正因为如此，中西之间的文化相遇也就难免成为比量孰优孰劣、孰高孰低的文化角逐、精神角斗。

1 文明冲突的“价值现象学”视角

五四时期，中西文化的优劣比量中，西方文化占据了绝对的优势。1923年的“科玄之战”，以丁文江、胡适、陈独秀为代表的尊奉“德先生”“赛先生”的科学派战胜了以张君励、张东荪为代表的玄学派，而在此之前的“东西文化”论战中，欢迎西方文化的胡适、吴稚晖、陈独秀亦击退了拥护中国文化的梁启超、梁漱溟。在此一时期的中西文化比量中，似乎只要谁站在西方文化的一方便已然稳操胜券。而90年代的 “儒学热”、晚近的“国学热”乃至近年来的“文明中国论”[1]18-30又似乎表明，中西文化优劣比量的双方在形势上发生了逆转。西方文化过于注重科学技术，一味追求支配自然，结果招致了现代性的危机。而“文明中国”所走出的“中国道路”，所总结的“中国经验”，却无疑开辟了一条非西化的中国特色现代化道路。同时，以实用主义和乐感文化为特征的“中国精神”由于对现世的不离不弃亦有效地化解了西方精神的“现代性困境”。

但问题是，中西文明的相遇难道仅是一场优劣的比量、力量的角斗？拿中国的道德——超脱精神与西方的工具理性、科技理性相比照是不是本身就是一种错位的观看？中西文明如若都不曾解决个体的价值信仰问题，两者孰优孰劣又何关紧要？说到底，中西的文明冲突势必要还原为一个个体事件，一个生存事件，一个追问真实生存价值的精神事件。“中国精神与西方精神的历史相逢，不可避免经历一场追问真实价值的精神冲突。”[2]39正因为如此，在考量中西文明冲突时，刘小枫的价值现象学视角便尤其值得我们注意。而在中西文明冲突的视野中评价刘小枫的价值立场亦尤须从刘小枫的这一视角出发。

那么，什么是价值现象学？简单来说，“价值现象学即对价值的现象学分析。”[3]150-160胡塞尔之后的现象学，历经舍勒的人类学现象学、海德格尔德的存在论现象学、梅洛·庞蒂的身体现象学、伽达默尔和保罗·利科的解释学现象学，现象学的原初论域已经得到极大的拓展。胡塞尔的意向性观念在其后继者身上亦逐渐拓展到情感、生存、身体、历史等非意识领域。情感的意向性、生存的意向性、身体的意向性、历史的意向性实际上都涉及到价值的意向性问题。在刘小枫看来，舍勒的人类学现象学提供了价值现象学的基本面貌。舍勒现象学与胡塞尔现象学的不同即在于，在舍勒这里，“现象学首先指向人的价值意识，它施行的乃是价值意识的现象学批判。”[4]85胡塞尔晚年在《欧洲科学的危机和先验现象学》中以历史释义学的方法力图把握生活世界中展现出来的历史目的、人生意义和人类的根本任务。但在胡塞尔这里，人生的意义问题虽为实证理性所忽略，但舍勒、海德格尔在探讨人生意义问题时的非理性取向却同样并不可取。在胡塞尔看来，哲学作为普遍的科学必然是理性的，而理性则给予一切被认作为“存在者”的东西，即一切事物、价值和目的以最终意义。质言之，胡塞尔的现象学所针对的是自然的生活态度，认识论的知觉域的意向性问题是其首要考虑的问题。而舍勒的现象学所针对的是情感的生活法则，认识论的伦理域的情感或价值意向性是其首要考虑的问题。由此，价值现象学实际上是借助现象学的还原方法(尤其本质还原法)考量人的价值意向的客观性和个体精神追问的形式主观性的现象学。人的价值意向的客观性决定了人之追寻生存意义、绝对价值的普遍性，而个体精神追问的形式主观性则决定了所可能显现的绝对价值的普泛性。

借助现象学的还原法，中西文明冲突中的力量角逐就得经由“中止判断”而被放入括号内被悬置起来。由此，冲突双方的共同语言便由孰优孰劣的争论转变为从现世人的价值意向出发的精神层面的对话。所以，在刘小枫看来，中国的道德——超脱精神与西方的科学理性精神固然构成冲突却并未构成一种公共语言。两者既不在同一层面(分属道器两个层面)也就“无话可说”。真正可与中国道德——超脱精神构成对话的乃是西方的犹太——基督精神。道德超脱精神与犹太基督精神作为中西精神的对话双方才有共同语言。而拥有共同语言的精神双方的共同话题，即这个在精神冲突的对话中成为话题的“事情本身”，“就是生活世界中人的体验形式和生命形式”[2]23，而绝对真实的价值意义则是在有关这一话题的对话中双方所寻求的“一致意见”。绝对真实的价值意义在中西精神冲突的对话中显现出来从而回应中西双方个体的精神追问并籍此获得普遍有效性。

人的生存意义问题似乎不关逻辑、不关历史，但这一问题在现时代变得如此显豁却又绕不开历史的羁绊、传统的拉扯。在海德格尔看来，意义的追问基于人之存在的现实处境，而意义追问本身则指向人之能在的将来维度，“生存论建构的首要意义就是将来”。[5]373将来突入到当下并把当下所由来的历史一并加以审视，当下的问题也就必然从将来领取而向过去追索。所以，以价值现象学的视角探入中西精神冲突的语境必然要考察传统精神资源对绝对价值问题的回答状况。传统精神的回答状况决定了中西精神的对话是否合理、是否必要。基于这一看法，刘小枫假托诗人的言说逐一考察了中国传统精神中儒家的道德历史哲学、庄禅的遗世超脱精神，西方精神资源中古希腊和近现代理性主义哲学、近现代人本精神与虚无主义。在对中西民族精神经过一番系谱学式的考古以后，刘小枫认为西方的犹太——基督精神既被近代以来西方的形而上学传统所遮蔽又长期以来被中国的文化语境所遗漏。所以对人的生存意义问题的探索，当从重新审视犹太——基督精神开始。可以判断，刘小枫所指示的精神之途并不可行，但在经过一番纵横东西、贯穿古今的考察之后，中西精神对话的必然性被揭示了出来：“精神冲突的对话是20世纪价值虚无的深渊提出的必然要求，是中西传统价值信念都遭到现时历史中的普遍怀疑的厄运所提出的必然要求，是陷入历史困境之中的人的生命形式和体验形式对真实意义的追寻的必然要求。”[2]31

2 “绝对价值论”立场的历史背景

刘小枫以价值现象学的视角向中西文明冲突探入的意义何在？在近百年的中西文明交流史上，直指个体生存的困境，将笔触穿透宏大的文化体系、精神系统的对碰而深入到身处文化间隙中的个体，这本身便开启了一个审视中西精神冲突的崭新维度。

百年来，我们看到了太多全盘西化的积极筹划、维护传统的慷慨陈词、拿来主义的老于世故，惟独不见抱抚人心的古道热肠。时至80年代，“文化热”中的中西对话也只还是怯生生地提一点人道，却已经招致“不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果”[6]3-4的批评。已有文章指出，在80年代精神失语而人道主义又无力解决失语的情况下，刘小枫的价值现象学立场及有关现代神学的论述既缓解了彼时知识界的思想焦虑又对人生的归属问题做了积极的探询，无疑起到了价值重建的效果。[7]46-50的确，如若考察刘小枫价值现象学视角向中西精神冲突引入的背景及意义，80年代的思想语境不可不谈。彼时兴起的文化热，诚如宋一苇所说其“主旨是历史的反思和传统文化的批判，以冲破思想上的种种壁垒和束缚。其中，以西方文化为参照对传统文化进行反思和批判成为学界的基本思维取向。”[8]23-25也就是说，80年代的思想语境实际上乃是特殊历史条件下中西文明冲突的延续，是中西文明冲突继五四之后的又一次凸显。夏中义认为，80年代刘小枫虽未直接参与文化热的讨论，但他的《拯救与逍遥》却与彼时学坛的两种声音构成了一种“潜对话”或“隐性对话”[9]180。在这场“潜对话”或“隐性对话”中，刘小枫以其价值现象学视角下的“神本位”立场，既解构了“社会本位”的虚妄，又批判了“个人本位”的阐释不足。中西文明的对话从集群走到个体已然从一个历史事件、集体事件转变成了一个个体事件。刘小枫的意义在于将这一个体事件再变而为一个个体精神事件。

3 “绝对价值论”立场的意义

“古代文本只有在当代接受者的精神意识中才是真实的。”既如此，中西空间维度上的精神冲突本质上就是古今时间维度上的精神对话。传统的精神资源无论中西，在经过一番精神现象学的“寻视”后，都得转化为当下生存时间中的精神文本，并接受个体精神意向的追问。按照伽达默尔的说法，无论历史时间纳入当下的精神追问还是当下的精神追问进入历史时间，都是一种言谈。在中西文明的对话中，中西传统的精神资源总要应答当下生存个体的精神劫难，否则，中西文明精神层面的对话便不是必要的。中西文明冲突之所以是一个个体精神事件，原因即在于此。个体虽然生活在一定的历史境遇中，但个我对生存意义的追寻本身却具有超历史的普遍性。用刘小枫的话说，就是“由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。”[2]24所谓“体验形式的普遍性”是指“凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐和忧伤、希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可重复，体验的形式却具有超历史超个体的普遍性。”[2]24“体验形式的普遍性”决定了历史时间内的精神文本与当下生存困境应答的可能。故此，当20世纪中西传统的价值信念都业已动摇之际，陷入精神困境之中的个体就得寻求价值的重建。但现在的问题是，生活在“世界图像时代”中的人们久经无根的漂浮，是否当真能找到通达彼岸的路途？刘小枫基于价值现象学的“神本位”立场也不过只是树立了一块寻找可能通达之途的路标而已。而且即便这块“路标”也还得接受精神追寻的检验、历史时间的淘洗。然而，不管怎样，刘小枫以价值现象学视角向中西文明冲突的探入已然开启了百年中西文明交流史的新维度。毕竟“在我国，国民自我局限久矣，学人自甘有限久矣，思想界自限于有限的实证经验久矣！”[10]5-17

4 结 语

一言以蔽之，刘小枫之于中西文明冲突的意义即在于：以价值现象学的立场探入中西文明冲突语境，并把中西文明冲突从一个集体事件、公共事件转化为一个有关生存意义问题的个体精神事件。如果从中西精神冲突的角度来看刘小枫的学术历程，其绝对价值论立场贯穿始终。撇开《拯救与逍遥》显明的价值现象学立场不说,《诗化哲学》探讨技术统治、文明异化处境下德国浪漫哲学以审美的方式为人的有限生存开启的无限、超越之维；《走向十字架上的真》指出人类历史进入20世纪之后所真正面临的矛盾乃是人的生存价值与技术社会的矛盾，并探讨现代神学如何应对这一矛盾；《沉重的肉身》则直接进入文本、进入叙事，指出自由伦理和人民伦理两种伦理形式都无力应对人之生存的欠然。从《现代性社会理论绪论》开始刘小枫的学术视野转向韦伯、施特劳斯与施密特，“重新回到古代哲人的政治视野来批判现代”[1]22，或者具体来说，从古典的视野来“全面批判审视西方现代性和自由主义”。[1]28《儒家革命精神源流考》《共和与经纶》的背后是上帝“死了”之后，现代人“必须谋求自身的合法化”[11]88诉求。个体生存的绝对价值问题由此在国学、社会理论、政治哲学等更加广阔的论域展开，只不过生存意义的合理性追问让位给了生存结构的合法性论证。正如刘小枫自己所说：“《现代性社会理论绪论》中，《拯救与逍遥》的绝对价值论立场并没有完全放弃。”[12]4-27正是由于对绝对价值立场的坚持，中西文化冲突到了刘小枫这里，从一种社会政治学的引进或拒斥转变成了立足汉语思想语境的存在论意义上的关怀。也正由于这种关怀，刘小枫“为处在历史转型的民族品性引进了新的价值参照”[11]180。