庞 楠 叶 颖

(太原理工大学 马克思主义学院，山西 太原 030002；北京师范大学 哲学学院、价值与文化研究中心，北京 100875)

0 引 言

在阿伦特看来，现代性危机的实质是政治危机。它主要表现为政治领域的衰落、政治行动的衰退以及政治自由的缺失。政治衰退带来的直接后果是人与公共政治世界的疏离。人们退缩到私人生活或者内在世界之中。很少有人从积极参与政治的视角来理解公民身份，并将参与政治事务视为实现人生意义的方式。阿伦特在人类不可预测、带有开端性质的政治行动中找到了政治行动的生存论根基。她指出，人在世界中出生、与他人共在的事实，决定了人们行动的政治本性。政治行动除了能够为人提供确定的法律身份、保护个人的权利之外，更重要的作用在于它能够给予人以实现意义的自由空间。

1 人的积极活动

为了给人的自由和尊严提供新的基础，阿伦特运用现象学的方法来考察人类活动。海德格尔在《存在与时间》中曾经指出，现象学一词由现象和逻各斯两个部分组成。现象就是自己显示自己，无需借助其他呈报者。现象有别于假象，它有正面和源始的含义。逻各斯的功能是以话语的方式把某种东西展示出来。因此，现象学的意思就是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”[1]41。现象学是一个方法概念，它的基本原理是回到事情本身。阿伦特运用现象学方法来研究和描述人的境况。人的境况是人在世界中存在的基本结构及其限制，这个结构的核心是行动。阿伦特通过对人类活动的分析来阐明何种活动是高贵的，从而帮助人们省思生存的意义。在她看来，人的活动方式表征了人的性情和本性，选择什么样的活动意味着人可能或者已经成为什么样的人。

在经历了极权主义之痛后，阿伦特开始从更积极的视角来审视人的活动。“从更深层次上来说，她自《极权主义的起源》出版之后，又经历了一个逐渐成熟的过程，经历了一个在世界上充满年轻活力和快乐的过程，也经历了一个痛苦、恐惧、愤怒的减少的过程，之后便开始了心灵康复过程。”[2]16阿伦特返回人类早期的生活并根据活动的性质和层次，区分了劳动、制作和行动三种人类活动，并对三者对人的生存所具有的不同意义进行了评述。阿伦特对三种活动的区分，表明了她对现代性问题的态度以及她对人类理想生活的设想。

劳动、制作和行动是人在地球上被给定的基本境况，这三种活动分别对应于人的三种存在方式，即作为劳动的动物、作为工具的制造者和作为公民的行动者。行动在三种活动中居于核心地位。它最能代表人的存在方式，是人获得自由和尊严的根基所在。

劳动是人与自然互动的基本方式，是人类为了维持生命的自然代谢必须从事的活动。维持生命是劳动的基本价值。通过与自然界进行的物质和能量变换，劳动生产出满足人类生活必然需求的产品。劳动产品的特点是瞬间即逝。劳动和消费是生命循环过程中的两个必需的阶段。用于消费的劳动产品一经生产，马上就被人消费。“劳动和消费只不过是同一过程的两个阶段，这个过程是由生命的必要需求强加给人的。”[3]126劳动产品不能在世界中持久存在，它在本质上没有建构世界的功能。劳动在满足生命需求的同时，也造成了人的劳役之苦。在阿伦特看来，劳动是无世界性和反政治的，是人类活动中最缺乏自由的活动。阿伦特指出，尽管劳动是人生存的必要活动，但是如果一个人只投身于劳动和消费，那么他的生存状态就是动物性的、孤独的和无意义的。

制作对应于人类生存的非必需性，它主要包括建造持久物和创作文化产品等活动。尽管劳动和制作都是改造自然的活动，但是衡量劳动的尺度是消费，衡量制作的尺度则是持久。制作产品的用途超出了满足人类纯粹生命需求的范围，其产品不用于直接的消耗。技艺人制造出能够在世界中留存很久的产品，建构出一个存在时间超越个体生命的稳定世界。“就世界一词的确切含义而言，只有在其人造物的总体被组织得能够抵挡住在世寄居的人的生命消耗过程，从而比他们存在的时间更长久的情况下，地球家园才成为一个世界。”[4]194制作以其生产出的持久产品，为公共领域的形成创造了物质条件，客观上为人类多样性的存在奠定了基础。但是，制作活动是缺乏自由的。为了给世界增添新事物，从事制作的技艺人要把自己隔离于公共视野之外。他们无法获得参与政治事务的自由和幸福，而且制作遵循手段——目的逻辑，陷入手段——目的链条之中的制作活动，面临无意义的内在窘境。制作者要根据预先构想的蓝图进行制作，制作过程中使用的材料、工具以及活动本身都由要生产的产品决定。制作活动本身是达到制作目的的手段，只有在实现目的的意义上它才具有合理性。当手段——目的逻辑被运用于行动时，行动就会失去独立性而沦为达成目的的手段。而且，制作内含暴力因素。为了制作出产品，制造者就必须以暴力改造材料。若是以制作逻辑理解政治，就会将暴力因素带入政治，而本真的政治是排斥暴力的。不过值得注意的是，在现代社会制作与劳动的区别越来越小，制作的产品有日渐消费化的趋向。“技艺人(世界制造者)的理想是永恒、稳固和持久，如今却已让位给劳动动物(animal laborans)的理想——‘富足’。”[3]126

在阿伦特看来，劳动和制作都是缺乏政治性的活动。劳动在孤独中进行，而且生产出的产品转瞬即逝。劳动在近现代的扩张对政治造成了侵蚀。劳动破坏了人与人之间的共同世界。当这个将人们联系在一起的世界被摧毁时，人们经验到的是世界的异化。人失去了真实的人际互动，被抛回到了孤独的自我之中。无言的劳动成为真实世界的替代品，即使这个虚假的世界不能满足人类最重要的需要。制作虽然不是政治的，但至少不是反政治的。虽然制作活动往往在公共视野之外进行，但是由于制作构造出人们从事政治的物质前提，因而制作活动具有一定的世界性。

劳动和制作对于人的生存来说虽然必不可少，但是它们都无法使人超越必然性的制约。劳动致力于谋生，制造关注于成品，行动则追求卓越。行动的自由特质在与其他人类活动的比较中变得更加明显。劳动是一切动物共有的活动，它关注生命的维持和延续，服从于自然的必然规律。人们在劳动中像是同一个人，每一个成员都是可替换的。制作关注的是为世界增添持久之物。与劳动相比，制作具有一定的自由度，因为它更多地体现了人类改造自然的意图。但是制作者不可能拥有最大程度的自由，因为制作活动仍然受到必然规律的支配，而且人在制作中没有独特性，可以被其他人甚至机器取代。阿伦特将缺乏行动的生活视为存在论意义上的死亡。罗马人认为，生存意味着在人们中间存在，即与他人一道言说和行动。死亡意味着停止在人们中间生活，即不再言说和行动。

2 行动与自由

阿伦特指出，只有政治行动才能表现人类最高的潜能和可能——自由。政治的存在之理是自由，它的经验方式是行动。阿伦特对行动和自由的理解深受雅典城邦的影响。城邦不仅是一个地域概念，更是一个政治行动的空间，它象征了一种人之为人的生活方式。行动是人的特殊能力，其他动物或者神都不能行动。亚里士多德认为，所有的人类团体都服务于某个特定的目的。城邦与其他团体的本质差异在于，它是唯一追求至善的团体，这种至善亦被他称为幸福。创建城邦的目的既不是扩大疆域也不是积聚财富，而是为了幸福的生活。德性之善就是幸福，幸福意味着实践高贵的行动。幸福与财富、权势等没有必然的关系。那些具备虔敬、勇敢、正义、节制、智慧等出类拔萃美德的人才是幸福的。亚里士多德用“自然”来形容城邦，因为这样的社会与人的天性相契合。它不大不小，适于人类的完善。在这个社会之内，公民彼此都是熟人。每个公民都清楚自己应该承担的政治责任，都将实现城邦的伟大作为政治参与的首要考量，都能始终如一地进行促进共同体利益的行动。公民需要拥有审慎、无私等品质。它们能够使公民自觉地服务于公共利益，并最终确保共同体的强大和公民的自由。这些品质在西塞罗和后来的意大利理论家那里被称为德性，在英国共和主义者那里被称为公民美德或公共精神。

行动是公民进入公共领域就政治议题与同侪进行商谈并践行共识的活动。只有公民才有资格参与城邦议事和审判事务。奴隶、妇女、外邦人不属于公民范畴，他们没有政治参与权。希腊公民的政治活动主要涉及两类事务。一类是立法、行政事务，包括出席公民大会、制定法律、参与交战结盟等。另一类是司法事务。公民作为陪审团成员负责审判工作。除了军事将领之外，大部分职位都有任期，并由公民轮流担任。每个公民都怀着虔敬和真诚的心参与政治集会和审议司法，他们既是统治者也是被统治者。城邦中的职位和荣誉对于公民而言都是开放的。每个公民都能超越一己的兴趣和利益，出于对政治的热爱与他人进行交往，并在议事中共同承担起政治责任。

超功利的言说是行动的主要方式。行动依赖于人际网络，是唯一需要言说、需要他人在场的活动。劳动和制作不需要言说。它们不仅可以在没有他人在场的情况下进行，而且在很多情况下能够在无声中完成得更好。阿伦特指出，多数的行动都具有言说的形式，这并不代表言说是行动的唯一的形式，而是说人的行动内在地具有语言结构。言说把所有参与者都结合在一起。以交谈自身为目的言说，既是谈论又是劝说，既是竞争又是妥协。在交换意见时，公民需要悬置自己的利益、偏见、怨恨甚至同情，做到既能从自己的信念出发去思考问题，又能倾听他人的意见。每个公民都有说话、争论和评判的机会。不是所有的言说都是行动，只有那些就政治事务进行的沟通辩论才属于行动。公民在其中既能够表达自我，又能够聆听贤能之人的讨论。阿伦特指出，没有语言的行动就不是行动。缺乏言说要么意味着政治缺乏其他行动者的参与，要么意味着政治被暴力左右。

与劳动和制作活动的意义在自身之外不同，行动的意义就在自身之中。只有意义在自身之中的活动，才不会沦为实现其他目的的手段。阿伦特用希腊人吹笛、跳舞等意义内在于自身的表演艺术来比喻政治。行动以活动自身为目的。即使只是部分实现或者根本没有实现目标，也不影响行动的意义。达成意见的一致并不是交流的最终目的，人在行动中感受自由、实现卓越才是目的。但是，行动的意义对行动者本人往往是隐晦的。只有在行动之后通过观众和讲故事者的回忆，行动的意义才能得到表达、理解和记忆。

阿伦特认为，政治行动是人获得自由的方式。真正的自由是政治自由。人身上有潜在的自由特性即行动能力。行动是人打断生命必然性进程的活动。人不把在世的状态当作结果来接受，而是以积极的行动改变现状。行动自由与内在自由最大的不同在于，行动自由是由共享的人际关系构建的实实在在的自由，而内在自由一旦走出自我的内在世界就面临着不自由。发生在无数意志间的公民行动，共同决定了行动和历史的走向。阿伦特指出，成为怎样的人不是先天给定的，而是由自己的言说和行动创造的。人的肉体虽然没有办法克服自然规律，但是人却可以以卓越的行动书写不朽的事迹。尽管政治自由很可能带来重负，甚至导致悲剧性的后果，但是这是自由的必要代价。

在政治行动中，公民能够以言行塑造自我，并向他人展示“我是谁”。在希腊人看来，存在和显现是一回事。在古希腊文明传统中，本质就是现象，现象就是本质。内与外、本质与现象的分离在古希腊尚未形成。海德格尔指出，“现象”一词可以追溯到希腊，意为“显示着自身的东西，显现者，公开者”[1]33。尽管存在作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”不尽相同，但是假象只是现象的褫夺性变式。假象是假装显现，是对于事物之所不是的东西的显现。因此，海德格尔指出在假象的含义中，“已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义”[1]34。古希腊用来表征本质的概念，比如说理念，就来自于表示事物外形或外观的词汇。既然现象就是本质，那么行动者外在的行为和内在的德性也就是一致的。“德性”一词有着悠久的历史，也有很多含义。希腊人所说的“德性”不是我们现在理解的道德。古希腊的德性是指事物的本性、事物所固有的功能以及事物实现其本性的活动。政治德性意味着公民要献身于公共的善，不断地追求卓越。希腊人称具有政治德性的人为贵族，可以说，贵族也就是对人的界定。贵族身份不由血统和金钱决定，而是取决于公民是否对神虔敬、是否热爱荣誉。“对于古希腊的思维来说，世界是一个大舞台，人和自己的同类以及诸物一起登台，在上面活动，处理、观察、被处理、被观察。人的处所在两种意义上是可见的：他显示自身。只有当他显示自身时，他才是真实的，否则人就处于贫乏的洞穴之中，成了‘白痴’。另一个意义是，他是一种可以显示其他实存的存在物。对古希腊人来说，‘现象’并不是一个表示有缺陷的‘存在’的贬义概念，而是认为，存在无非就是现象。只有现象者，才存在。”[5]397当一个事物如其所是地展示自己，它就处于非遮蔽状态，“实事本身在相应的显现方式中展示出来。”[6]39与他人共在的行动者既是施动者也是受动者，行动需要处于主体间性关系之中的他人的见证和承认。“唯有通过交流——这包括同时代人之间的交流，以及现存之人与已逝之人的交流——真理才揭示自身。”[7]85然而，我们现在却将现象理解为近乎虚假之意。

阿伦特以显现身体的行动方式来构建自我独特性的观点与古希腊政治思想一脉相承。阿伦特批判如柏拉图那样敌视身体的哲学家。对于哲学家而言，身体是无言的、纯生物性的、私人的。当哲学家沉浸在思考中时，他们没有意识到自己肉体的存在。但是，阿伦特指出，显现就是真理，政治行动是在与他人互动的过程中显现自身的活动。政治行动类似于表演艺术，身体是政治行动表演的载体。对她来说，身体的功能不应当被还原为纯粹的生物过程或功能，而应当被用来展示一个人的独特性。当一个人进入到政治领域当中，身体就成为向他人表明自己是谁的媒介。行动既需要自我身体的表达者，又需要同样作为听众或者目击者的他人。因为有些信息对于自己来讲是隐匿的，旁观者反而能够更清楚地揭示一个人是谁。

阿伦特认为，身体的显现保证了人与人之间面对面的交往。面对面的交往必不可少，它具有其他交流方式无法比拟的揭示作用。在场的交流比书面等不照面的交流方式能够更加准确地传达人们的思想。声音、手势、表情等能够向他人较为充分地展示信息。而非亲面的交往不仅无法全面展示个人的品质，甚至还可能将人抛回到自我的世界当中。比如，现代社会的网络交往虽然在一定程度上打破了交往的时空阻隔和社会障碍，但是它也在相当程度上减弱了人们进行真实交往的机会和意愿。网络会减少人们与家人、朋友和社会的真实交往，使人们更多地沉浸在独处当中。因此，网民和公民不仅不是两个等同的概念，而且彼此之间有时还是此消彼长的关系。包括互联网在内的许多现代间接的交流方式，都或多或少地使人们产生了害怕直接交往的消极影响，而这恰恰是削弱公民社会的因素。

3 行动的困难

尽管行动具有重要的存在论意义，但是行动的不可预见性和不可逆性很可能会带来不良的后果。公民见解的多样性以及行动关联的复杂性，使公民个体很难完全预见和控制行动的结果。行动一旦作出，结果就无法挽回。像柏拉图这样的哲学家很难接受政治行动的部分原因，就在于他们不能容忍行动的缺陷及其可能带来的破坏。阿伦特指出，行动的不可预见性和不可逆性恰恰是行动具有自由特性的来源。当人们在政治空间开启一系列行动时，就能够经验到行动的自由及其带来的副产品。历史不可能完全按照公民个体事先设定的目标发展，人们也不必因为缺陷而放弃自由的行动。

阿伦特借鉴古希腊资源来解决行动的困难。古希腊人以承诺的方式弥补行动的非预见性，以宽恕的能力解决行动不可逆的困难。古希腊人认为，在承诺和宽恕两种能力的支撑下，人们才能一再地重新开始行动。承诺源于人们以行动方式与他人一起生活的意愿。为了尽可能地减少非预见行动带来的不良后果，行动者可以就行动事宜进行预先的协商。宽恕是报复的替代方案，它能够使人们以博大的胸怀摆脱过去行为的不良后果，继而重新开始行动。

阿伦特意识到人类行动的限度和危险，强调信守承诺和宽恕能力的重要性。人类行动能力的展现，需要文明世界提供稳定的框架。然而，人类世界是相当脆弱的，非常容易被野蛮取代。人类只有以承诺和宽恕的能力，维护持久的文明世界，才能在不确定的海洋上建立起稳定的岛屿，以保证行动的持续进行。

尽管阿伦特试图以承诺和宽恕方式来缓解政治行动可能造成的不良后果，但是有学者指出，阿伦特没有详细论述行动和道德之间的关系，缺乏道德因素的政治并不能依靠承诺和宽恕的方式为行动提供道德基础。乔治·凯特伯指出：“阿伦特在她有关希腊的思考中提出，政治行动并非为了实现正义或其他道德目标而存在。政治行动的最高成就是生存性的，其价值看上去要比各种道德成就更高。这是阿伦特激进主义的主旨。但是，必定至少有一个问题困扰着我们：阿伦特有关希腊的理论是否对政治行动施加了道德限制，即使该理论否认自身出于道德动机而形成？”[8]31

从阿伦特对人类活动的分析可知，政治行动在近现代的衰落是造成人们生存意义匮乏的重要原因。以活动对人的意义为标准，劳动、制作和行动的重要性在前现代社会依次递增。只有行动才能实现人的卓越和不朽。但是现代性却将人类活动以及与之相对应的生存方式的等级秩序销蚀一空。现代人的理性似乎只能解决事实问题，不能解决价值问题。人们的理性往往在达成预设目的的方法选择方面能够发挥作用，但是在选择何为有意义的目的方面却无能为力。三种活动及其生活方式在一些人眼中没有本质的差别，只有功能上的不同。喜好不同活动的人，貌似也没有品味上的高低之分。施特劳斯指出：“一个没有亲友子嗣的鳏夫，一辈子都在尽可能地积聚最大数额的金钱(假定他通过最有效的方式实现他的追求)，那他的生活方式与他国家中最伟大慈善家或人类最伟大慈善家的生活方式是同样合理的。否认理性区分合法与非法目的的可能性，自然会导致否认共‘善’的可能性。其后果是，不可能把社会构想为一个能够行动的真正整体。”[9]259现代社会是一个巨大的平整器。很多人在选择活动时的首要考量是利益而不是人性的卓越。通过政治行动显示一个人是谁变得不再重要，重要的是人要学会选择获利更多的活动。品质、德性和素养的差异被还原为获得利益的多寡。对利益的追求取消了人与人之间质的差别，结果导致了精英文化的消失。

4 结 语

阿伦特指出，政治行动是否达成同意并不重要，公民在行动中养成伟大的公共精神、实现个性的自由发展才是目的。行动是实现人的自由、高贵和不朽的活动。“自由既不在行动之前，也不在行动之后；因为成为自由的和去行动是一回事。”[4]145当然，阿伦特的行动观念与城邦政治时期有一些区别。城邦公民主要依靠出身获得参与政治的权利，而现代人则可以依靠自己的热情和努力去参与政治。然而遗憾的是，近代兴起的社会领域对政治的侵蚀、近代科学世界观对感官有效性发起的挑战以及资本对政治的挟制等原因导致了政治行动的衰退和公民的衰亡。阿伦特对政治行动的赞美，不是意图恢复古希腊政治行动的荣光，而是要唤起现代人对世界的爱。