[摘要] 《孟子·离娄下》“由仁义行，非行仁义也”之第二个“行”，当训为“言”“说”。此句意为“要依仁义行事，不能只说说而已”。孟子反对的不是“勉强施行仁义”，而是只说不做的“假仁假义”。清华简《厚父》第五简“古天降下民……惟曰其助上帝乱下民”与《梁惠王下》引《书》相似，此之“乱（治）下民”即彼之“宠之”，“宠”读为“用”，训为“治”。故赵岐以“宠之”断句，“四方”归下读正确；孙奭、朱熹“宠之四方”断句不能成立。

[关键词] 孟子；非行仁义；清华简《厚父》；乱下民；宠之

[中图分类号] B222.5[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2018）05—0020—05

Two Examples of How the Unearthed

Literature Can Help Us Understand Mengzi

LIAO Mingchun

（Department of History/Institute of Humanities， Tsinghua University， Beijing100084，China）

Abstract：The word “行” should not be interpreted as “pursue” or “practice” in the sentence“非行仁義也” from Mengzi. Li Lou II， but as “say” or “talk”. This sentence actually means “One should obey benevolence and righteousness not only in words but by deeds”. What Mengzi did not appreciate is not “to practice benevolence and righteousness reluctantly”， but hypocrisy （to harangue without any practical effort）. There is a sentence in the No. 5 slip of Hou Fu in The Tsinghua Bamboo Slips saying that： “Heaven having produced the inferior people， ...with the purpose that they should be assisting to God” is similar with what is quoted from Shangshu in Mengzi. Liang Hui Wang II. The meaning of “乱（治）下民” in Hou Fu equals to “宠之” in Liang Hui Wang II. “宠” equals to “用”，which means to govern. So Zhao Qis way of giving a comma and pause between “宠之” and “四方” is correct， thus the way of Sun Shi and Zhu Xi in reading this sentence is inaccurate.

Key words： Mengzi；Fei Xing Ren Yi（非行仁义）；Hou Fu of The Tsinghua Bamboo Slops；Luan Xia Min（乱下民）；Chong Zhi（宠之）

目前，先秦、秦汉时期的简帛文献不断面世，给我们释读传世典籍带来了许多意想不到的惊喜。但遗憾的是，《孟子》一书却没有多少消息，与《诗》《书》《礼》《易》《论语》各种古本的接连问世形成了巨大的反差。不过，也有一些材料，可供研读《孟子》之用。笔者不久前刚写完《〈孟子〉三考》[1，2]《〈孟子·公孙丑上〉“善为说辞”段考实》两文，余兴未已。下面，再借助出土文献讨论《离娄下》《梁惠王下》两篇的两个问题。希望能引起治《孟子》者对出土文献材料和训诂考据的重视。

一“非行仁义”

《孟子·离娄下》篇有一段名文：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[2]（P264）

其“舜明于庶物”一句，东汉赵岐（108-201）注：“伦，序。察，识也。舜明庶物之情，识人事之序。仁义生于内，由其中而行，非强力行仁义也。故道性善，言必称于尧舜。但君子存之，庶民去之而不由尔。”[2]（P264）将“非行仁义也”解为“非强力行仁义也”。

北宋孙奭（962-1033）疏：“舜既由其仁义而行之，非所谓行仁义而得之人也，是由仁义而行以得之天性也。”[2]（P264）

案：学界一般以为此疏是伪托孙奭之作。将“非行仁义也”解为“非所谓行仁义而得之人也”，虽换了一种说法，但意思仍与赵岐注近。

南宋朱熹（1130-1200）集注：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”[3]（P293）将“非行仁义也”解为“非以仁义为美，而后勉强行之”，在注疏解释的基础上又有所发挥。

清焦循（1763-1820）正义：“庶民知仁义而行之，亦是由仁义行，非强之以所本不能知而使之行仁义也。”[4]（P464-465）以为“非行仁义也”是“非强之以所本不能知而使之行仁义也”，说解与汉儒宋儒同。

今人的译注基本承袭了这些说解。如杨伯峻（1909-1992）就将“非行仁义也”译作“而不是勉强地施行仁义”。 [5]（P176）史次耘不但照抄朱注，而且其译文也作：“并不是认为仁义有利于己而勉强去做呢”，将“非行仁义也”之“行”解为“勉强去做”。[6]（P221）金良年译注也本于朱熹《集注》，将“行仁义”解为“推行仁义”，以为“是指带有功名心去行仁义”。[7]（P177）

古贤今人的这些解释看起来吻合孟子的心性论思想，但在训诂上却无一不犯了增字为训的毛病。将“行仁义”之“行”，也就是“实行”“施行”之“行”解为“强力行”“勉强行”“强之以所本不能知而使之行”“勉强地施行”“勉强去做”“带有功名心去”“推行”云云，实质上是赋予了“实行”“施行”之“行”更多特殊的内涵。而这种用法，不仅在《孟子》书中找不出先例，在先秦两汉其他典籍中，也找不到支持。

比如《孟子·梁惠王下》篇有：“天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[2]（P70，P73）《公孙丑上》篇有：“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”“以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。”[2]（P80，P105）《滕文公上》篇有：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！”“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”[2]（P200，P202）《滕文公下》篇有：“宋，小国也；今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何﹖”“〈太誓〉曰：‘我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。不行王政云尔；苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉﹖”[2]（P200，P202）《离娄上》篇有：“諸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战﹖”[2]（P238，P239）这些“行”字，都是普通的“实行”“施行”义，没有一个能解为“强力行”“勉强行”的。

再看先秦其他的典籍。《荀子·非相》篇有：“故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之。”[8]（P87）《管子·揆度》篇有：“彼轻重者，诸侯不服以出战，诸侯宾服以行仁义。”[9]（P1370）《韩非子·五蠹》篇有：“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国；荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，不用于今也。”“今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”“故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”[10]（P445，447，449）《鹖冠子·道端》篇有：“以身老世，正以错国，服义行仁，以一王业。”[11]（P28）《庄子·渔父》篇有：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”[12]（P1025）这些“行”字，也都是普通的“实行”“施行”义，也没有一个能解为“强力行”“勉强行”的。

其实，《孟子》这里“非行仁义”之“行”，并非普通的“实行”“施行”义，而当训为“言”“说”。《尔雅·释诂下》：“行，言也。”郭璞（276-324）注：“今江东通谓‘语为‘行。”[13]（卷二，P2575）清洪颐煊（1675-1833）《读书丛録》卷八《读〈尔雅〉录》：“《左氏哀元年传》：‘因吴太宰嚭以行成。服虔注：‘行成，求成也。《管子·山权数》篇：‘行者，道民之利害也。是皆‘行为‘言也。”[14]（卷八，P624）俞樾（1821-1907）：“《周官》：‘训方氏掌道四方之政事，‘撢人道国之政事。郑注并曰：‘道犹言也。‘行之训‘言，犹‘道之训‘言矣。”[15]（卷三十四，P557）因此，《孟子》所谓“由仁义行，非行仁义也”，实即“由仁义行，非言仁义也”，或“由仁义行，非语仁义也”。也就是说“要遵照仁义去行事，而不能只是口头上说说仁义而已”。孟子这里反对的不是“勉强地施行仁义”，而是反对口头上讲仁义，而实际不付诸行动的“假仁假义”。

“行”为什么可以训为“言”“说”？笔者认为当与“”字有关。《石鼓文》：“酋车载，如徒如章，原湿阴阳。”又“徒骏汤汤，隹舟吕，或阴或阳。”钱大昕（1728-1804）云：“此字两见，前协‘原湿阴阳，后协‘或阴或阳，当读戸郎切，卽古‘行字。”[16]（卷一，P50）郭沫若（1892-1978）从之，也以“”为“行”[17]（第9卷，P48）。徐宝贵补充说：“春秋时秦铜器仲鼎也有‘字[18]，与次句‘黄字押阳部韵，也可证明释之为‘行是正确的。‘隹舟以行，意为乘船而行。”[19]（P781）但“”字作“道”字古文字材料中则更常见。比如传世《古尚书》、古《道德经》“道”又写作“”，从“人”从“行”。[20]（第二册P456）今本《老子》第三十章“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”，“道”字郭店楚简本就写作“”。郭店楚简《六德》篇简七“君子如欲求人道”，“道”字也写作“”。据统计，郭店简中，写作“”的“道”字，就有二十二例。[21]（P107）

由此可知，《孟子》所谓“非行仁义也”，实质当为“非道仁义也”，“道”是“言说”的意思。由于“道”常写作“”，故“非道仁义也”又可写作“非仁义也”。由于“”与“行”混用，故“非仁义也”就写作了“非行仁义也”。

《管子·山权数》篇“行者，道民之利害也”，“行”实即“”，也就是“道”字。“（道）者，道民之利害也”，这是用声训的办法揭示为说者的责任，就是要说出对人民是有利还是有害。《尔雅·释诂下》训“行”为“言”， “行”即“”，也就是“道”，所以为“言”。郭璞注“今江东通谓‘语为‘行”，这里的“行”也就是“道（）”，“道（）”就是“言”，故江东人以之称“语”。俞樾所谓“‘行之训‘言，犹‘道之训‘言矣”，实为“‘之训‘言，即‘道之训‘言矣”。由这些例子看，今本《孟子》将“非道（）仁义也”写为“非行仁义也”，实在是事出有因矣。不懂“行”与“道（）”时有混用的历史，硬将“非行仁义也”曲解为“不是勉强地施行仁义”，实不可从。

二《梁惠王下》引《书》

《孟子·梁惠王下》有一段引《书》，颇多疑义。赵岐注本作：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”其以“宠之”断句，“四方”归下读，释“宠”为“光宠” [2]（P45）。

按照惯例，疏不破注。但所谓孙奭疏却云：“言天生下民，而立之君师以治以教之，惟曰其在助相上帝，宠安四方，有善有恶皆在我，天下安有敢违越其志者也。”[2]（P46）不但释“宠”为“宠安”，更将“四方”归上读。

朱熹集注取孙奭疏，也说：“‘宠之四方，宠异之于四方也。有罪者我得而诛之，无罪者我得而安之。我既在此，则天下何敢有过越其心志而作乱者乎？”[3]（P216）释“宠”为“宠异”，并直接以“宠之四方”连读。

孙奭、朱熹为什么不信赵注要以“宠之四方”连读？应该是受了“晚《书》”，也就是伪《古文尚书

Wingdings_B@ 泰誓上》篇“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志” [22]（卷六，P180）说的影响。李学勤先生指出：《孟子》所引云作之君师“惟曰其助上帝宠之”， 是说协助上帝“宠”下民。赵注释“宠”为“光宠”，但上帝何以要“光宠”下民？ 君师又怎样协助这种“光宠”，殊不可解。《孔传本》《泰誓上》在“宠”下加一训安的“綏”字，又改变句读，以“四方”作为宾语，就显得通顺一些。[23]所以，本来就迷信“晚《书》”的孙奭、朱熹自然就以伪《古文尚书·泰誓上》篇的“宠绥四方”为据，以“宠之四方”为读了。

后来的学者，相信伪《古文尚书》篇的，往往就取孙奭、朱熹说，以“宠之四方”为读；不信伪《古文尚书》篇的，往往就取赵岐注，将“四方”归下读。如江声（1721-1799）《尚书集注音疏》就说：“宠，尊居也。言天降生下民，为作之君，为作之师者，惟曰其助天牧民，故尊宠之，使居君师之任。我，我君师也。在，察也。四方有罪无罪，惟我君师司察焉。天下何敢有踰越其志者乎？”[24]（卷十二，P677）焦循正义从之。[4]（P94）他们不相信伪《古文尚书·泰誓上》篇“宠绥四方”的记载，所以都以“惟曰其助上帝宠之”为句。

今人的译注也是如此。杨伯峻注清楚指出：“《书》曰——以下为《尚书》逸文，伪《古文尚书》采入《泰誓上》篇。其助上帝宠之——句读应该如此。朱熹《集注》把下文‘四方连接‘宠之作一句，全文读为‘惟曰其助上帝，宠之四方，是不对的。”[5]（P29-30）而金良年注则云：“宠之四方，《尚书·泰誓》作‘宠绥四方，孔注云：‘当能助天宠安天下。……此处取朱熹说。”[7]（P177）他们的注释一是驳正朱子，一是遵从朱子，关键还是在信不信伪《古文尚书·泰誓》篇上。

这两种句读谁是谁非？现在应该可以做结论了。新出的《清华大学藏战国竹简》第五辑有一篇名为《厚父》篇的文献，其第五简记载了“厚父”的一段话，云：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民。”[25]（P110）

案：释文取宽式。下同。整理者指出：“此段文字与《孟子》所引《尚书》相似。”[25]（P113）其说是。比较起来，不同之处有二：一是多了“设万邦”一句；二是《孟子》的“宠之”，《厚父》作“乱下民”。

“之”是代词，代前文“下民”，江声《尚书集注音疏》就将“惟曰其助上帝宠之”解为“惟曰其助天牧民”。所以，《孟子》的“之”，《厚父》作“下民”并没有问题。

《孟子》的“宠”，前贤时人都将其训为“光宠”“尊宠”“爱护”，甚至“绥靖”。这肯定有问题，因为《厚父》是作“乱”。《说文·乙部》：“乱，治也。”[26]（卷十四下，P310）《尔雅·释诂》同。[3]（卷二，P2576）《论语·泰伯》：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。”[28]（卷八，P2487）《左传·昭公二十四年》引《大誓》说：“余有乱臣十人，同心同德。”[29]（卷五十一，P2105） “乱臣”就是“治国之臣”。“乱”训为“治”，或者说当读为“治”。论者认为简文称“君师助上帝治理下民，语意十分顺适”，而《孟子》引文作“宠”字最为费解，“看来《孟子》的‘宠只是一个讹误”[23]（P34）。或者说“‘宠之则以民为重，体现了孟子的重民观念”，而《厚父》作“乱”，“治也，其观念较《孟子》引文更为古朴”[30]。

笔者认为《孟子》引文之“宠”与清华简《厚父》之“乱（治）”本质上也并没有什么不同。“宠”可读为“用”，训为“治”。朱骏声《说文通训定声·丰部》：“龚，假借为用。”[31]（丰部第一，P35）《墨子·非命上》：“于《仲虺之诰》，曰：‘……帝伐之恶，龚丧厥师。”孙诒让间诂引毕沅曰：“孔《书》作‘帝用不臧，式商受命，用爽厥师。龚、用，丧、爽音同。”[32]（卷九，P272） “龚”、“用”音同，可以通用。“宠”与“龚”谐声，自然也可读为“用”。而“用”就有“治”义。《管子·八观》：“审度量，节衣服……为国之急也。不通于若计者，不可使用国。”[9]（卷五，P259） “不可使用国”即“不可使治国”。《荀子·富国》：“仁人之用国，将修志意，正身行。”杨倞注：“用，为也”。[33]（卷六，P196）《史记·齐太公世家》：“庆舍用政，已有内郄。”[34]（卷三十二，P1503）宋祁《宋景文公笔记·考古》：“孙权用吴，诸葛亮用蜀。”[35]（卷中，P14）这些“用”字都是“治”的意思。

先秦文献更不乏义同于“治下民”说的“用民”说。如《国语·周语上》：“今天子欲修先王之绪而弃其大功，匮神乏祀而困民之财，将何以求福用民？”《鲁语上》：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福……是以用民无不听，求福无不丰。”[36]（卷一，P21，卷四，P144）《吕氏春秋》更有《用民》篇，云：“用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。”[37]（卷十九，P524）这里的“用民”，都是治理和役使民众的意思。因此，将《孟子》引文的“宠之”读为“用之”，与清华简《厚父》的“乱（治）下民”意思完全相同，并不费解。

清华简《厚父》“乱（治）下民”下接的简文作“之匿（慝）王乃渴（竭）（失）其命”。整理者注：“匿，通慝，邪恶”。《三国志·魏志·武帝操传》：“吏无苛政，民无怀慝。”，失也，失其命指失去天命。”[25]（P113）李锐认为“之”意为“至”，《诗·柏舟》：“之死矢靡他。”[38]如此，简文当读为“至慝王乃竭失其命”（ 王宁读“渴”为“遏”，也是“失”的意思[39]），意思是到邪恶的君王那里却完全背弃了“天”“作之君”“助上帝”“治下民”之“命”，丧失了上天立君治民的本意。由此看，尽管简文“至慝王乃竭失其命”与《孟子》引文“四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”不同，但《厚父》的“乱（治）下民”不能接“四方”，则是确定无疑。也有将《厚父》简文连下读为“惟曰其助上帝乱下民之慝，王乃竭失其命”的[38，40]。这样虽然拉开了与《孟子》引文的距离，但更不能证明以“宠之四方”为句的合理性。所以，从清华简《厚父》篇来看，赵岐以“宠之”断句，“四方”归下读，显然是正确的，孙奭疏、朱熹集注“宠之四方”的断句，是完全不能成立的。

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