摘要：作为中古时代国家应对灾害的主要理念与最常见思想，修德不仅是稳定灾后社会秩序的重要方式，也是巩固君权天授的政治地位的现实需要，还体现了君主受天明命、敷佑下土的政治姿态与以德安民的政治伦理，彰显出执政者与民众对政治清明与救灾实效之间关系的理解与认同，成为构架汉唐政治体系的主要观念之一。修德应灾的核心问题就是理顺政治，最终目的是应答天谴，其象征意义远大于应灾实效。因此修德应灾方式不能仅以科学、迷信或积极、消极来分类与判断。君主修德应灾主要是指完善德性与德行两个方面，其中德性是其遵循政治规范与政治伦理的内在表现，德行则是遵守政治规范与践行政治伦理的外在形式。虽然体现君主德行的消灾方式较多，但所有形式都受制于德性，或都可视为德性的反映。因此修德弭灾方式的多样性与修德应灾理念的统一性，也成为中国古代社会灾害应对的重要特点。

关键词：修德应灾；救灾；消灾；汉代；唐代

中图分类号：K234；K242文献标识码：A文章编号：0257-5833（2018）09-0144-13

作者简介：闵祥鹏，河南大学黄河文明与可持续发展研究中心研究员（河南开封475001）

修德应灾指通过提升个体的道德、修养、品行等消弭灾害的发生，它是中古时代国家救助中的主要理念与最常见思想，又与修德弭灾、以德应灾、修德禳灾等观念类似①。修德应灾在历代正史中有大量记载，包括减膳、罢役、思过、下罪己诏、分使赈恤、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚、审理冤狱、降天下死罪及流罪遞減、停不急之务、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宫人、罢宴、降百官俸禄、停飞龙马粟、罢诸色选举、改元、葬暴骸等一系列应灾行为与政治措施。

随着近代科学的昌明，人类逐渐认识到水、旱等灾害源于自然对人类的影响，而修德只是提高个人的道德品行，并不能影响气候、自然的变化。修德与应灾之间似乎并无太多相关性。尤其是减膳、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚等弭灾方式并不能直接消灾。因此自邓拓先生起，许多学者在探讨古代社会的防灾救灾时，往往有意无意间对修德弭灾的方式进行分类讨论。如分为天命禳灾、积极救济与消极救济邓拓先生在“历代救荒思想的发展”章节中对历史时期的灾荒救治思想进行了科学的归类，将其分为天命主义的禳弭论、消极救济论、积极救济论，其中消极救济又分为遇灾治标（包括赈济、调粟、养恤、除害）和灾后补救论（包括安辑、蠲缓、放贷、节约）两类，积极救荒政策包括改良社会条件（包括重农、仓储）和改良自然条件（包括水利、灌溉、造林、垦荒）。邓云特：《中国救荒史》，商务印书馆1937年版。，或祈禳救灾与人力救灾，或科学救灾与巫术消灾等。多数灾害著作也是仅讨论兴修水利、开仓赈济等科学救荒措施，而对减膳、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚等弭灾方式则避而不谈修德弭灾的理念及其方式内容繁杂，涵盖了大部分由国家主导的消灾方式与救灾措施。在当前许多灾荒史研究的著作中，兴修水利、开仓赈济、减免赋税与救灾有着直接联系而被细致研究，而减膳、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚等修德弭灾的方式往往因对救灾无甚实效则较少被论及，祈雨、祷晴、逐疫等由于带有巫术甚至迷信色彩更为部分学者所摈弃。邓云特：《中国救荒史》，商务印书馆1937年版；陈高佣：《中国历代天灾人祸表（十卷）》，上海暨南大学丛书，1939年；王龙章：《中国历代灾况与赈济政策》，独立出版社1942年版；谢毓寿、蔡美彪：《中国地震历史资料汇编》，科学出版社1983年版；陆人骥：《中国历代灾害性海潮史料》，海洋出版社1984年版；中国社科院历史研究所编：《中国历代自然灾害及历代盛世农业政策资料》，农业出版社1988年版；李文海等著：《近代中国灾荒纪年》，湖南教育出版社1990年版；张水良：《中国灾荒史（1927～1937）》，厦门大学出版社1990年版；宋正海：《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》，广东教育出版社1992年版；张波等编：《中国农业自然灾害史料集》，陕西科技出版社1994年版；袁林：《西北灾荒史》，甘肃人民出版社1994年版；李向軍：《中国救灾史》，华夏出版社1996年版；高文学主编：《中国自然灾害史·总论》，地震出版社1997年版；孟昭华《中国灾荒史记》，中国社会出版社1999年版；孙绍骋：《中国救灾制度研究》，商务印书馆2004年版；李文海，夏明方主编：《中国荒政全书》，北京古籍出版社2004年版；郝治清：《中国古代灾害史研究》，社会科学文献出版社2007年版；袁祖亮主编：《中国灾害通史（1-8卷）》，郑州大学出版社2008年版。。近年来学者逐渐关注这一研究日原利国：《灾异と谶纬——汉代思想へのアプローチ》，《东方学》43卷，1972年；收入氏著《汉代思想の研究》，东京研文出版社1986年版。泽田多喜男：《董仲舒天谴说の形成と性格》，《文化》31卷3号，1968年。田中麻纱巳：《两汉思想の研究》，研文出版社1986 年版。岩本宪司：《灾异说の构造解析―何休の场合》，大阪大学中国学会编《中国研究集刊》，1995年，17号。釜田启市：《<汉书·五行志>灾异理论の再検讨》，大阪大学中国学会编《中国研究集刊》，1996年，18号。吴以义：《真仁时期学者对天异现象的反应》，《学术月刊》1994年第3期。周致元：《明代君臣祈雨的宗教阐释》，《安徽大学学报》2002年第1期。赵贞：《唐代“正殿”小考》，《中国典籍与文化》2005年第4期。李军：《灾害因素与唐代出宫人考》，《中国历史地理论丛》2007年第1期。魏明孔：《唐初对自然灾害的认识及政府赈灾决策述论——读〈贞观政要〉札记》，《学习与实践》2007年第2期。罗新慧：《禳灾与祈福：周代祷辞与信仰观念研究》，《历史研究》2008年第5期。焦培民：《汉代水灾迷信初论》，《华北水利水电学院学报（社科版）》2009年第3期。陈高华：《灾害与政治：元朝应灾议（谏）政初探》，《北京联合大学学报（人文社会科学版）》2010年第4期。鞠明库：《试论灾害在明代政治中的角色与作用》，《山西师大学报（社会科学版）》2012年第5期。张洪彬：《灾异论式微与天道信仰之现代困境——以晚清地震解释之转变为中心》，《史林》2015年第2期。徐红：《从诏令看北宋时期君主的“畏天”之德》，《南京师范大学学报（社会科学版）》2015年第4期。刘继刚：《甲骨文所见殷商时期的防灾活动》，《中国农史》2018年第3期。，但多涉及灾害天谴或对某一弭灾方式进行研究，因此还应对修德应灾的整体理念系统梳理。

实际上，中国古代社会阐释灾害成因的观念纷繁庞杂，消灾救灾形式多种多样，无论是灾害天谴说、阴阳失调说、五行逆克说、鬼神为祟说、末世灾变说、劫运为灾说、善恶报应说、天文示警等灾害认识，都承认修德是应灾的重要方式。无论是兴修水利、开仓赈济、减免赋税等救灾方式，还是薄赋省刑、选贤黜奸、祭祀祈祷、符箓斋醮、减膳、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚、停不急之务、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宫人、罢宴、降低百官俸禄、停飞龙马粟、罢诸色选举、改元、葬暴骸等弭灾行为，都是修德应灾指导下的具体措施。因此修德弭灾方式的多样性与修德应灾理念的统一性，成为中国古代社会灾害应对的重要特点。直至今天，修德应灾的观念依然通过社会习俗、民间信仰、生活禁忌影响着普通民众。许多民众也是在行善积德的观念影响下参与到救灾扶困、善款募集以及灾后重建中。因此修德应灾的观念对中国传统社会以及现代社会的认知、消灾、救灾、应灾产生了极为深刻的影响。

既然修德与应灾之间似乎无直接关系，修德应灾在实施中效果较差，为何古代民众却将其作为消灾的主要观念？这是因为修德应灾并非单纯为了应对灾害，而是有着更为深刻的政治意蕴，体现着规范社会伦理的深刻目的，也是稳定灾后社会秩序、巩固君权天授政治地位的重要理念，因此其政治意义远大于救灾实效。当代社会其政治目的已然消失，但通过社会伦理、民间习俗、生活禁忌等依然影响规范着灾后救助。

一、修德应灾的目的：遵循政治伦理以应天谴

修德应灾与天人感应的灾异天谴说密切相关，而灾异天谴观念在先秦时期就已经出现。在这种观念下，灾异被视为上天警示君臣的征兆。《尚书·金滕》中记载成王听信流言怀疑周公，而此时恰逢天灾：“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”周成王认为此次灾害为上天对其的警示：“今天动威，以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”因此成王出郊外礼迎周公，“天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟”孙星衍：《尚书今古文注疏》卷13，中华书局1986年版，第338-339页。。这是君主“思过”应灾的较早记载《史记·殷本纪》记载：帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：“臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。”太戊从之，而祥桑枯死而去。又载：帝武丁祭成汤，明日，有飞雉登鼎耳而呴，武丁惧。祖己曰：“王勿忧，先修政事。”……武丁修政行德，天下咸欢，殷道复兴。以上均是修德攘异，而非弭灾。。秦汉时期，失德天谴与修德弭灾的观念逐渐形成，其中以董仲舒的天人感应的灾异天谴说最具代表性：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”班固：《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2498页。灾异天谴论被视为上天制约人君政治失范行为的理论依据。修德应灾被逐渐归入维护政治秩序与规范政治伦理的范畴，修德与君主应灾之间体现出以下特征：

首先，修德应灾是君主受天明命、敷佑下土的政治职责。先秦以来，君主统治地位源自君权天授的政治理念。汉代以后论证君权天授时，将“德”作为上天考量君主各种政治行为的重要标识，并视为君主统治地位与权利正当性的基础。《易纬》曰：德配天地，不私公位，称之曰帝。天子者，继天治物，改正一统，各得其宜，父天母地，以养生人，至尊之号也。《白虎通》曰：所以表功明德，号令臣下。德合天者，称帝。《汉官仪》曰：帝者，德象天地，言其能行天道，举措审谛，父天母地，为天下主李昉：《太平御览》卷76《皇王部一·叙皇王上》，中华书局1966年版，第354页。。灾异是上天教诫君主失德行为的具体形式：“天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”班固：《汉书》卷4《文帝纪》，中华书局1962年版，第116页。灾异也是衡量人君是否失德的外在表现。董仲舒曾言：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒著，苏舆撰；钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第259-260页。在董仲舒的灾异天谴说中，上天借灾异约束人君，人君以修德规范自身的政治行为，回应天谴。

在天命观的基础上，君主的地位是上天所授，君权天授被视为君主执政正当性的理论基石。《春秋繁露》曰：“德俟天地者，称皇帝。天佑而子之，号称天子。”欧阳询：《艺文类聚》卷11《帝王部一》，上海古籍出版社1965年版，第198页。按照董仲舒的说法：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”董仲舒著，苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第219页。由此而言，修德与失德直接影响人君的统治地位：如果人君失德害民，那么上天必将夺其统治权利。如果人君获得统治地位，就必须承担推行德政、抚佑万民的政治职责。即所谓“受天明命、敷祐下土”。因此，历代君主都非常重视“修德”，在他们向上天祈福的郊庙歌辞中，就屡次提到“礼惟崇德”、“作乐崇德”、“祀宗陈德”等，祈福内容也是“社稷苍生”，“宜锡景福，永休下民”，“肃恭孝享，祚我生民”等诗句，因此以德佑民是君主必须履行的职责闵祥鹏：《郊庙歌辞与唐代国家祈福禳灾观念》，《浙江学刊》2014年第4期。。《韩诗外传》曰：“君者，何也？曰：群也。能群天下万物而除其害者，谓之君。”韩婴著，许维遹校注：《韩诗外传集释》卷5，中华书局1980年版，第197页。因此君主面对天谴不能“群天下万物而除其害者”时，这不仅意味着其行为无法获得上天谅解，也丧失了与上天交感、沟通的能力，更无法履行君主应尽的职责。君权天授的正当性必然遭到质疑，国家与政权存在的基础因此动摇。《春秋繁露》说：“唯天子受命于天，……君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”董仲舒著，苏舆撰；钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第65页。在这种理论之下，民众有逆命之举也是君主悖逆天意的恶果。所以历代君主往往以“受命上天，赡养万姓，思遵圣法，以徳化人”为己任，而按班固总结的灾异祥变，“凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也”房玄龄、褚遂良等：《晋书》卷27《五行志上》，中华书局1974年版，第800頁。。可知，君主受命于天来治理民众，同时他需承担起顺天安民之责。

其次，灾异天谴是制约君主政治行为的规范，修德改政是弥补其失范行为的根本途径。灾异是上天对人君的警示，也是君主失德导致的后果，“观天人相与之际，考休咎冥符之兆，有感必通，其间甚密。是以政失于此，变生于彼，亦犹影之像形”刘昫：《旧唐书》卷37《五行志》，中华书局1975年版，第1353页。。从根本而言，灾异是上天警示人君政治失范行为的现实表征。

古代社会将灾异起因首先归于政治失范，所谓“凡灾异之本，尽生于国家之失”董仲舒著，苏舆撰；钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第259-260页。。汉代以后，修德为本的认识使社会各阶层将君主修德改政视为国家应灾的根本之道，赈济、借贷、免赋、调粟、除害等直接的救灾行为反而沦为修德的具体措施，进而形成更为偏激的应灾认知：灾害应对必须以应天修德，“岂可制以人事”即灾异为天意，应修政弭灾，而不是通过人力消灾。所谓“人君失政，天为异；不改，灾其人民；不改，乃灾其身也” 黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第645页。。直至唐代，韩愈仍然持此观念：“河堤决东郡，老弱随惊湍。天意固有属，谁能诘其端。”韩愈：《龊龊》，《全唐诗》卷337，中华书局1960年版，第3784页。诗中亦言水患不过是天意早有所属。这一时期的典型例证还有姚崇灭蝗。开元四年（716）黄河中下游地区爆发蝗灾，姚崇力主灭蝗。但汴州刺史倪若水认为：“蝗是天灾，自宜修德。劉聪时除既不得，为害更深。”黄门监卢怀慎同样劝说姚崇说：“蝗是天灾，岂可制以人事？外议咸以为非。又杀虫太多，有伤和气。今犹可复，请公思之。”刘昫：《旧唐书》卷96《姚崇传》，中华书局1975年版，第3024、3025页。谏议大夫韩思复也认为“蝗虫是天灾，当修德以禳之，恐非人力所能翦灭”刘昫：《旧唐书》卷101《韩思复传》，中华书局1975年版，第3149页。。姚崇却力主人力扑杀并成功灭蝗，但修德禳蝗却依然是当时多数大臣的共识。多年以后，白居易依然赋诗：“捕蝗捕蝗竟何利，徒使饥人重劳费。一虫虽死百虫来，岂将人力定天灾。我闻古之良吏有善政，以政驱蝗蝗出境。”白居易：《捕蝗-刺长吏也》，《全唐诗》卷426，中华书局1960年版，第4694页。他还是认为天灾需德政消弭，不可人力捕杀。这种看似迂腐的消灾认识，却是当时君臣的主流思想，真实体现了修德应灾的思维模式，这一国家应灾的争论一直延续到清代。总之，“惟德动天，其灾必退”王钦若：《册府元龟》卷533《谏讠争部·规谏十》，中华书局1960年版，第6378页。。所以，直接救灾虽能消弭当前之灾，但如未涉及改善政治、应答天谴，那么其他灾祸仍会不断出现。因此“夫灾变之发，皆所以明教诫也，惟率礼修德可以胜之”房玄龄：《晋书》卷27《五行志》，中华书局1974年版，第803页。。某些直接救灾措施只能治表，修德改政才是消灾的根本之途。

再次，作为规范君主政治行为的灾异天谴观念，随着时间的推移又逐渐演变成为历代社会识灾、弭灾的共识。在灾异频现时，为回应民众消灾禳灾的诉求，君主往往要表现出修德弭灾的政治姿态，以获得社会对其统治正当性的认同。

在中国古代社会，君主多以“君权天授”论证其统治的正当性。《春秋繁露》曰：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”董仲舒著，苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第286页。君主为证明其权利源于上天所授，必须向民众展示出他有与上天正常交感与沟通的能力。许多政治权力就建筑在对这种超自然力量的信仰上英国学者弗雷泽在研究过世界多个民族后，发现下层民众往往迷信上层统治者“拥有无可争议的超自然的和神秘的力量。……而酋长的权力就建筑在对这种超自然力量的信仰上。当这种信仰被动摇了的时候，酋长的地位就逐渐变得无足轻重了。”君主既然是上天授命来抚育民众，那么他在获得授权统治百姓的同时，也必然拥有与天神交流的能力。依靠这种力量，他能够借天之力统治人间。弗雷泽在此举例：“如果酋长要征收罚金，人们定会照付不误，因为他们深信酋长能降下灾祸和疾病去惩罚那些反抗他们的人。一旦他的臣民中有那么一部分人不再相信他对鬼怪的影响，他强索罚金的权力也就动摇了。”弗雷泽：《魔鬼的律师：为迷信辩护》，东方出版社1988年版，第4页。。在天人感应思想下，天子与上天感应的能力是君主独有的权力，也是其神权与君权合一的体现。

汉代以后，随着灾异天谴说的盛行，民众逐渐将君主失德视为灾异形成的主要原因之一，而将修德看作应灾的重要措施。班固《白虎通义·灾变》曰：“天所以有灾变何？所以谴告人君觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”班固：《白虎通义》，商务印书馆1937年版，第220页。因此，君主的“德”就成为应灾的“神秘力量”。“人君为证明自己‘德配天地的统治地位以及‘父天母地的权利来源，必须向民众证明自己拥有感天应地、消灾解难等异于常人的力量。但君主毕竟是人而非神，当君主‘受天佑民成为社会共识后，君主本人也产生了某些错觉，认为靠调整自身行为真的可以消弭灾难。”闵祥鹏：《帝降、天降与天谴：天灾观念源流考》，《世界宗教研究》2018年第3期。在一些重大灾异出现后，君主会下诏罪己或颁文向上天检讨失当行为。汉唐时期，人君因灾罪己或大赦的情况颇多。如唐大和四年（830），江淮间遭遇大水，文宗下诏：“朕以寡德，临御万方，宵旰忧勤，匪敢自暇。然仁未及物，诚不动天，阴阳失和，水潦为败，顾兹灾沴，害及生灵。”王钦若：《册府元龟》卷106《帝王部·惠民二》，中华书局1960年版，第1268页。唐懿宗在《大赦》中也提到：“仁不遂于百姓，德不参于二仪，莫致感通，更延灾沴。”宋敏求：《唐大诏令集》卷86《政事·恩宥四》，商务印书馆1959年版，第488页。因此，天子如果德薄才寡，未能以仁爱之心施惠百姓，往往使天人之间沟通不畅，阴阳失和，百姓受损，这些都是古代社会对致灾之因的重要认知。

推行德政，救民之急，必然在某种程度上减少灾害的损失。但灾害的发生还有自然因素，只要君仁臣爱民众便无灾疫之苦的说辞，无疑夸大了灾害成因中的人为因素。但当修德弭灾观念成为社会共识后，君主即便怀疑其真实性，为应对民众的禳灾诉求，也依然要施行减膳、罢役、思过、下罪己诏等修德行为，以展示自己爱民安民的君主形象。唐文宗在位期间，是中国历史上的灾害群发期之一，“其中开成四年（839）共出现水灾、旱灾、虫灾、地震、雪灾、疫病、鼠灾、雹灾八种自然灾害。灾害连连使得文宗焦头烂额，实行了赈贷、因灾虑囚、减膳、求吏臣直谏等种种方法，但效果不佳，以至他心灰意冷”闵祥鹏：《中国灾害通史（隋唐五代卷）》，郑州大学出版社2008年版，第23页。，下诏反思道：“兢兢业业，十有三年，何尝不惠下以爱人，克己以利物。外无畋游之乐，内绝土木之功；浣衣菲食，宵兴夕惕；厚于身者无不去，便于人者无不行。……而去秋旱蝗所及，稼穑卒痒，哀此蒸人，惧罹艰食。是用顺时布令，助煦育之深仁；施惠覃恩，法雨露之殊泽。”李昉：《文苑英华》卷436，中华书局1966年版，第2206页。即便他勤修德行，依然灾异频仍，这是对修德弭灾的效果提出怀疑。但在自然知识匮乏的古代社会，上至君主，下至臣僚，又无从找到灾害缘由，只能继续以修德应对天灾，并以罪己诏等书面形式向民众广而告之。如汉哀帝即位后，“灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，唯恐陵夷。……朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必与天下自新。其大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝。漏刻以百二十为度。布告天下，使明知之”班固：《汉书》卷75《李寻传》，中华书局1962年版，第3193页。。哀帝以大赦、改元弭灾，并昭告天下。毕竟，“这些行为可向民众展现其应答天谴的积极态度与认真悔改的诚恳姿态，虽然多数行为难以消灾，但却是稳定灾后社会秩序、回应民众对其执政能力怀疑的应时之举”闵祥鹏：《帝降、天降与天谴：天灾观念源流考》，《世界宗教研究》2018年第3期。。这种应时之举对灾民心理也能起到一定的抚慰作用。

总之，国家应灾救灾以修德为先，甚至明知直接救灾更为有效，依然需先修德后救灾。或者君主修德应灾同时，推行赈济、借贷、免赋、调粟等惠民之举。可见，修德改政是古代君主遵行政治伦理、应答天谴的根本途径。虽然赈济、借贷、免赋、调粟等亦是德政之一，但不涉及执政者自身修德，只能沦为具体的举措。

二、修德应灾的依据：政治清明与否决定救灾实效

君主减膳、撤乐、避正殿等修德行为多出于政治目的，救灾效果不佳。君主自身修德与应灾之间似乎并无关联，那么为何古人却将其作为应灾的主要理念？且直至今天，修德应灾依然通过社会习俗、民间信仰影响普通民众。当代社会仍有许多民众相信修德消灾，也在积德行善观念影响下参与救灾扶困、善款募集以及灾后重建中。那么修德应灾的现实依据是什么？

从认知来源看，修德应灾观念来自失德致灾思想。失德致灾是将灾害成因归为个人品德缺失。失德致灾在其产生之初，有一定现实依据灾害是指造成人类损失的各种现象，一般被分为人为灾害和自然灾害两类。其中人为灾害是由个人错误行为导致，而自然灾害虽由自然引发，但灾害所施加的主体是人类。因此从来没有与人类及其行为无关的灾害，比如水、旱、地震只有发生在人类生存的地区，并给人类带来损失才能称之为灾害，否则仅是一种自然现象。因此，灾害与个体所处环境或行为有着密切联系。。古人也意识到个人某些错误行为会引发灾害，“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田， 伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情。倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息”柳宗元：《天说》，《柳宗元集》，中华书局1979年版，第441-442页。。由此而言，失德致灾实质是古人对自身错误行为可能引发灾害的反思，而不再简单将灾害归结为外部世界。古代社会阐释灾害成因时，往往将原因归为上天、鬼神、四时、星辰等外部力量。因此形成了灾害天降说、鬼神为祟说、四时失合说、星辰示警说等观念，但修德应灾则是将灾害成因由外因转向内因，而通过约束个体自身行为，遵循自然运行规律，在某种程度上确实可减少灾害的发生概率。尤其是执政者的德性往往影响国家决策，统治阶层的失德乱政也会给民众造成巨大灾难。因此，在某种程度上失德致灾体现了古人对灾害认知的深入。

从国家治理的视阈探讨失德致灾与修德应灾，那么“德”与“灾”之间的关系，更具有一定的现实依据。决定灾害程度的因素不仅包括自然灾害的强度，更包括政府的应对力度与及时有效的预防救助体系。防灾救灾的实际效果往往受政治环境影响，政策得当、应对高效可迅速消弭灾害；政治腐败、效率低下，往往致使救灾钱粮层层盘剥，延误灾情，更有甚者大灾之年增派赋税徭役，使得民不聊生。汉唐朝臣曾屡次引用尧、汤修德而灾害不生的事例警示君主：“尧之水，尧民不悲；汤之旱，汤民不饥。……夫尧之水，而人不悲者，舜禹稷契之在朝也；夫汤之旱，而民不饥者，伊尹、仲虺之为臣也。是虽八年之水，贤乎三季，七年之旱，贤乎二世。所谓有德者灾非其眚，无德者吾见其无灾而为害也。”李观：《李元宾文集》，中华书局1985年版，第20页。董仲舒亦曰：“善治则灾害日去，福禄日来。”班固：《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2505页。王充在《论衡》中认为“行尧、舜之德，天下太平，百灾消灭……。行桀、纣之行，海内扰乱，百祸并起”王充著，黄晖校：《论衡校释》，中华书局1990年版，第1043页。。可见，政治是否清明确实会影响救灾效果，这也是古人信奉修德应灾的主要依据之一。“人君无施泽惠利于下，则致旱也。不救则蝗虫害谷，其救也，省谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，廪不足。”欧阳询：《艺文类聚》卷100《灾异部》，中华书局1965年版，第1723页。轻徭薄赋、扶助鳏寡、赈济百姓不仅是施惠于民的具体表现，也是统治者的德政之一，对于救灾有积极作用。

修德应灾主要调整执政者的政治品行，但注重德行的君主也重视直接救灾的惠民德政，毕竟“欲令实惠及人，无如减其租税”唐宪宗曾以久旱，欲降德音，翰林学士李绛、白居易都劝说他：“欲令实惠及人，无如减其租税。”参见司马光《资治通鉴》卷237唐宪宗元和四年三月条，中华书局1956年版，第7657页。。以唐代为例，唐太宗消灾虽不乏减膳、避正殿、因灾虑囚等措施，但更注重遣使赈济、减免徭役等实效性方式。玄宗不仅是自身修德次数最多的君主，也赈济额度最高的皇帝。宪宗元和三年至四年，淮南、江南、江西、湖南、广南、山南东西、浙东、浙西等地遭遇唐代最严重的旱灾，唐宪宗“以久旱，欲降德音”，翰林学士李绛、白居易上言：“宫人驱使之余，其数犹广，事宜省费，物贵徇情。……禁诸道横敛以充进奉。……岭南、黔中、福建风俗，多掠良人卖为奴婢，乞严禁止。”闰月，己酉，制降天下系囚，蠲租税，出宫人、绝进奉、禁掠卖，皆如二人之请司马光：《资治通鉴》卷237唐宪宗元和四年三月条，中华书局1956年版，第7657页。。除此之外，宪宗又命左司郎中郑敬等为江、淮、二浙、荆、湖、襄、鄂等道宣慰使赈恤。临行之前，他特意告诫：“朕宫中用帛一匹，皆籍其数，惟赒救百姓，则不计费，卿辈宜识此意，勿效潘孟阳饮酒游山而已。”司马光：《资治通鉴》卷237唐宪宗元和四年正月条，中华书局1956年版，第7656页。“宫中用帛一匹，皆籍其数，惟赒救百姓，则不计费”也成为宪宗对待救灾的指导思想，元和九年（814）五月出现大旱谷贵，宪宗“出太仓粟七十万石，开六场粜以惠民”，并赈贷外县百姓。元和十一年（816）四月，“徐、宿饥，赈粟八万石”刘昫：《旧唐书》卷15《宪宗纪下》，中华书局1975年版，第456页。。元和十二年（817）四月，“诏出粟二十五万石，分两街降估出粜”刘昫：《旧唐书》卷49《食货志下》，中华书局1975年版，第2126页。。开成大和年间是唐代灾害的多发期，执政的唐文宗处于内有朋党相争、宦官专权，外有藩镇割据的复杂局面下，此时唐朝国库并不充裕，财政状况捉襟见肘，但文宗却是唐代减免赋税次数最多的皇帝，也是继太宗、玄宗之后发放救灾赈济最多的皇帝闵祥鹏：《中国灾害通史（隋唐五代卷）》，郑州大学出版社2008年版，第187頁。。大中七年（853）出现了少有的无灾年份，宣宗却说“关中少雪，皆朕之忧，何谓无事”司马光：《资治通鉴》卷249唐宣宗大中七年十二月条，中华书局1956年版，第8052页。，以关中气候干旱，停罢元会。可见，重视德行的君主也非常注重以德政降低灾害风险。大中九年（855），“淮南饥，民多流亡，节度使杜悰荒于游宴，政事不治。上闻之，甲午，以门下侍郎、同平章事崔铉同平章事，充淮南节度使”司马光：《资治通鉴》卷249唐宣宗大中九年七月条，中华书局1956年版，第8057页。。唐宣宗撤换官吏，澄清地方政治。可见君主的政治品行也影响着国家政治运作模式，以德治国的君主无法容忍延误灾情的庸吏。

官吏的德行与德性直接影响基层的救灾实效，君主如果不重视官吏的德行操守，纵容官吏横征暴敛、灾年加赋，势必影响政局的稳定。所谓，“牧守非人之故所生也。一人不修，一境罹灾；十人不修，十境罹灾”李观：《李元宾文集》，中华书局1985年版，第31页。。东汉延平元年（106），郡国三十七雨水，统治者在实施减膳、节用、出宫人等均无效后，将灾因指向地方官吏腐败：“夫天降灾戾，应政而至。闲者郡国或有水灾，妨害秋稼。朝廷惟咎，忧惶悼惧。而郡国欲获丰穰虚饰之誉，遂覆蔽灾害，多张垦田，不揣流亡，竞增户口，掩匿盗贼，令奸恶无惩，署用非次，选举乖宜，贪苛惨毒，延及平民。刺史垂頭塞耳，阿私下比，‘不畏于天，不愧于人。”范晔：《后汉书》卷4《殇帝纪》，中华书局1965年版，第198页。正是官吏德行缺失，导致荒年夺粮，灾情日益严重。唐代末期，“懿、僖当唐政之始衰，而以昏庸相继”欧阳修：《新唐书》卷9《僖宗纪》，中华书局1975年版，第281页。。乾符元年（874）春正月大旱，“关东去年旱灾，自虢至海，麦才半收，秋稼几无，冬菜至少，贫者硙蓬实为麫，蓄槐叶为齑；或更衰羸，亦难收拾。常年不稔，则散之邻境；今所在皆饥，无所依投，坐守乡闾，待尽沟壑。其蠲免余税，实无可征；而州县以有上供及三司钱，督趣甚急，动加捶挞，虽撤屋伐木，雇妻鬻子，……朝廷傥不抚存，百姓实无生计”司马光：《资治通鉴》卷252唐僖宗乾符元年正月条，中华书局1956年版，第8169页。。统治者下敕救助，“有司竟不能行，徒为空文”，“中官田令孜为神策中尉，怙权用事，督赋益急”欧阳修：《新唐书》卷52《食货志二》，中华书局1983年版，第1362页。。乾符二年（875）秋灾情更重，“蝗自东而西，蔽日，所过赤地。京兆尹杨知至奏‘蝗入京畿，不食稼，皆抱荆棘而死”司马光：《资治通鉴》卷252唐僖宗乾符二年七月条，中华书局1956年版，第8181页。。宰相不察实情，反而上表庆贺。作为灾区的河南明明所过赤地，年后又遭大水，可僖宗却“闻秋田大稔，物价稍低”宋敏求：《唐大诏令集》卷117《政事·慰抚下》，商务印书馆1959年版，第614页。。上行下效 ，上层统治者昏聩，而地方官吏亦是不恤民情。咸通年间，“怀州民诉旱，刺史刘仁规揭牓禁之，民怒，相与作乱，逐仁规，仁规逃匿村舍”司马光：《资治通鉴》卷250唐懿宗咸通八年七月条，中华书局1956年版，第8118页。。陕西观察使崔荛亦是不恤百姓疾苦，“不亲政事，民诉旱，荛指庭树曰：‘此尚有叶，何旱之有！杖之。民怒，故逐之”司马光：《资治通鉴》卷251唐懿宗咸通十年六月条，中华书局1956年版，第8144-8145页。。灾年不恤百姓，纵容聚敛是涸泽而渔、焚林而猎的行为。一方面降低农户抵御灾害的能力，进而影响国家财政收入。李翱曾言：“如有水旱之灾，则农夫先受其害。……重敛则人贫，人贫则流者不归，而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之，而地力有所遗，人日益困，财日益匮。”李翱：《平赋书（并序）》，《全唐文》卷638，中华书局1983年版，第6438页。重敛苛政导致民贫流亡、土地抛荒，国家财政日敝，只能继续苛敛维持行政运行，造成收支的恶性循环。至乾符五年（878）时，“连岁旱、蝗，寇盗充斥，耕桑半废，租赋不足，内藏虚竭，无所佽助”司马光：《资治通鉴》卷253唐僖宗乾符五年四月条，中华书局1956年版，第8203页。，兵部侍郎、判度支杨严三次上表自陈才短，无力征办税款，辞极哀切，国家财政几近崩溃。另一方面灾年不施德政，必然造成民心背离，政局大乱。对此司马光曾评论：“自懿宗以来，奢侈日甚，用兵不息，赋敛愈急。关东连年水、旱，州县不以实闻，上下相蒙，百姓流殍，无所控诉。相聚为盗，所在蜂起。州县兵少，加以承平日久，人不习战，每与盗遇，官军多败。是岁，濮州人王仙芝始聚众数千，起于长垣。”司马光：《资治通鉴》卷252唐僖宗乾符元年十二月条，中华书局1956年版，第8174页。而“民之困于重敛者争归之”，矛头指向“吏贪沓，赋重，赏罚不平”欧阳修：《新唐书》卷225下《黄巢传》，中华书局1975年版，第6451页。等社会因素。欧阳修亦曰：“乾符之际，岁大旱蝗，民愁盗起，其乱遂不可复支，盖亦天人之会欤！”欧阳修：《新唐书》卷9《僖宗纪》，中华书局1975年版，第281页。至此，唐代覆亡已不可避免。“自欧阳修、司马光等前辈学者到岑仲勉、韩国磐、王仲荦、胡戟、罗伯特·萨默斯、布雷特·辛基斯等中外学人，在论述唐末农民起义时，一般将主要原因归结为灾害中自然因素的强度与国家政权腐败下的横征暴敛。唐末统治者与地方官吏隐匿灾情、消极救灾，甚至是大灾之年横征暴敛、拒不救灾，这对唐末政治局势无疑是火上浇油。”闵祥鹏：《中国灾害通史·隋唐五代卷》，郑州大学出版社2008年版，第166页。白居易有诗曰：“德胜令灾弭，人安在吏良”白居易：《酬郑侍御多雨春空过诗三十韵》，《白居易集》卷26，中华书局1979年版，第591-592页。。因此，从政治清明与救灾实效的角度审视修德应灾，其实质是为协调、稳定执政者与灾民之间关系。

统治者修德弭灾是占国家主导地位的应灾理念。古代救灾发展也基本遵循了统治者自身修德与德政并行的方式。政治清明时，君主修德与德政惠民可互为补充、并行不悖。政治混乱、战乱频仍时，君主修德成为主要救灾方式，赈济、借贷、免赋、调粟、除害等实质性措施则难见实施。

三、修德应灾的方式：德性统一德行

修德应灾的形式各异、方法多样，诸如薄赋省刑、选贤黜奸、祭祀祈祷、符箓斋醮、减膳、彻乐、避正殿、求直谏、因灾虑囚、停不急之务、祭祀名山大川、大赦、徙市、出宫人、罢宴、降低百官俸禄、停飞龙马粟、罢诸色选举、改元、葬暴骸，多数方式与消灾救灾毫不相干。但这些都是君主德行的具体表现，也都可印证君主德性的改变，因此在中古时代被视为重要的应灾措施。

“德”虽然包含内容广泛，但又不外乎内外两种含义。即外在的德行与内在的德性John S.Major，The meaning of hsingte，Chinese Ideas about Nature and society Studies in Honour of Derk Bodde， Hong Kong University Press，p.283.。在甲骨文和金文中，“德”字本义与人的行为有关，而从“心”之后，则表示与人的意识、心理和思想有关甲骨文中的“德”字从彳，与个人的行为有关，《说文》说德，“升也。从彳声”。金文中有字，无彳，《说文》中释为“悳，外得于人，内得于己也。从直从心”。表明个人的品德修为。孙诒让、林义光、吴大澂、罗振玉、商承祚、徐中舒、郭沫若等学者皆有论述。。《说文》说德，“升也。从彳声。”另有“悳”，“外得于人，内得于己也。从直从心。”从西周到春秋的用法中，德的基本含义有两种：一是指一般意义上的行为、心意；二是指具有道德意义的行为、心意。由此衍生出来的德行、德性，则分别指道德行为和道德品格陈来：《古代宗教与伦理》，允晨文化出版社2005年版，第302页。。因此，修德一般体现在完善德性与德行两个方面。

执政者的德性是其遵循政治规范与政治伦理的内在表现从修德的主体来看，修德弭灾可分为君主修德弭灾、官吏修德弭灾与民众修德弭灾三种类型。民众的德性与德行都是针对个人而言。作为统治者的人君与官员的德行又包括惠民的德政，惠民的德政不仅是执政者个人德性的外在体现，也是德行的形式之一。，德行则是遵守政治规范与践行政治伦理的外在形式。“德性既涉及规范，又制约着行为。”杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》，上海人民出版社2002年版，第154页。因此，德行虽然多种多样，但所有德行都受制于德性，或都可视为德性的反映。德性毕竟是人所具备的内在品格，它需要德行来体现。因此，所有修德弭灾方式都是执政者德性的外在表现。先秦时期，晏子劝谏景公修德弭灾，主要的形式为“使有司宽政，毁关，去禁，薄敛，已责”杨伯峻注：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1418页。。这些方式都可归结为勤政、节俭、爱民、自责、宽刑等人君美德。汉代以后，虽然修德方式逐渐增多，措施更为具体，但仍是展示君主德性的具体行为。比如减膳、撤乐、停不急之务、出宫人、罢宴、降低百官俸禄、停飞龙马粟等是为体现君主的节俭，避正殿、思过、下罪己诏、求直谏等则是为展示君主自我反思与勇于改过，因灾虑囚、审理冤狱、降天下死罪及流罪遞減、大赦等则是为体现君主政清宽刑，因此修德应灾的措施与君主修德并无二致，执政者所有修德都可视为应灾方式，所有德性与德行的亏失都是致灾原因。比如长庆年间旱灾后，唐穆宗“悯兹黎庶，有事山川。中使才出于九门，阴云已垂于四野”韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海古典文学出版社1955年版，第367页。。史料中穆宗虽有意祈雨，但祈雨的行为还未开始，便已降雨。韩愈仍称赞降雨是君主修德之功，他在《贺雨表》中说：“圣人之德，与天地通”。这是因为祈雨的德行虽未实践，但君主爱民的德性却已显现，所以此次弭灾依归于君主修德。

无论是灾害天谴说、阴阳失调说、五行逆克说、鬼神为祟说、末世灾变说、劫运为灾说、善恶报应说、天文示警等灾害认识，还是各种救灾方式，还是大都归于“修德弭灾”的理念下，或是“德政弭灾”的具体体现。修德弭灾方式的多样性与修德应灾理念的统一性，成为中国古代社会灾害应对的重要特点，这实际上也是德行多样性与德性的统一性作为真诚的人格，德性表现了自我的内在统一，在此意义上，德性为“一”；德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，故亦可视为“多”，这样，以德性统摄德行，亦可说是以一驭多。不妨说，正是自我的内在德性，担保了主体行为在趋善这一向度上的统一性。参见杨国荣著《伦理与存在：道德哲学研究》，上海人民出版社2002年版，第155页。的表现。同时，“德性的外化或对象化并不是一种远离日用常行的过程，化德性为德行也不一定表现为惊天动地之举，相反，它更多地内在于生活世界中的日用常行”杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》，上海人民出版社2002年版，第154页。。因此在修德应灾中，既可看到兴修水利、开仓赈济、减免赋税等积极德政，也有减膳、彻乐、避正殿、停不急之务、徙市、出宫人、罢宴、停飞龙马粟、改元等体现君主德行的日常事务。

魏晋以后，君主修德又融入释道等传统宗教思想与仪式，修德或积德方式更为多样。修德积德成为整个社会的重要伦理规范，行善亦成为“修德”的重要内涵，儒家的德行、德性又与释道的功德等交融，通过善恶报应等成为现世民众的重要认识。

“斋居”曾是君主修德禳灾的一项措施。“斋”是斋戒、洁净之意，指在祭祀前，必须沐浴更衣，不食荤酒，不居内寝，以示祭者庄诚。建昭四年（前35年）三月，雨雪，谷永认为应该“宜斋戒辟寝，以深自责。”班固：《汉书》卷27《五行志》，中华书局1962年版，第1425页。唐大历十二年（777）六月，“时小旱，上（唐代宗）斋居祈祷”刘昫：《旧唐书》卷11《代宗纪》，中华书局1975年版，第312页。。贞元十九年（803）夏旱，德宗也是“数月已来，斋居损膳”刘昫：《旧唐书》卷154《许孟容传》，中华书局1975年版，第4101页。。随着传统宗教的盛行，君主修德应灾的斋居之法也融入新形式。魏晋南北朝时期，萧衍崇佛，因“都下疫甚，帝于重云殿为百姓设救苦斋，以身为祷”李延寿：《南史》卷7《梁武帝纪》，中华书局1975年版，第206页。。道教亦称斋戒可护国安民，“夫斋戒诵经，功德甚重，上消天灾，保镇帝王。下禳毒害，以度兆民”《灵宝无量度人上品妙经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第6页。。《唐六典》中记载斋法中的第一位是金箓大斋，其能调和阴阳、消灾伏害，为帝王国土延祚降福。唐玄宗曾令玉真公主及光禄卿韦绦到司马承祯所居处专门修习金箓斋。唐武宗崇信道教，也曾召道士赵归真等八十一人入禁中，在三殿修金箓道场，“帝幸三殿，于九天坛亲受法箓”刘昫：《旧唐书》卷18《武宗纪》，中华书局1975年版，第585、586页。。金箓大斋的消灾作用得到官方认可。部分崇佛敬道的君主也将诵经、造像、建立寺庙、慈悲、布施、救济、护持经法等视为积德方式。《太上灵宝朝天谢罪大忏》曰：“积善崇福者，皆有福报。见有广造经像、立观度人、布施斋戒、济生度死、普救一切者，生天王国主身。供养三宝、烧香然灯、诵经礼拜、广建福田、救灾拔难者，生皇后国母身。信乐经法，持斋念道，布施贫乏者，生富贵聪明身、常行慈悲、济生度死、崇奉三宝、烧香不怠者，生清净出家身。”《太上灵宝朝天谢罪大忏》，《道藏》第3册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，468页。佛经亦有：“怜贫念老，救育穷厄，恒以经像，令人奉事，作诸福德。”宝唱等集：《经律异相》卷6《现涅盘后事佛部第六》，《大正新修大藏经》第53册《事汇部上》，新文豐出版公司1984年影印版，第31-33页。唐代长安年间，武则天耗费巨资建造佛像。景龙时，中宗亦崇饰寺观，“其数极多，皆务取宏博，竞崇瓌丽。大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万已上。……谓广树福田，即是增修法教”刘昫：《旧唐书》卷88《韦嗣立传》，中华书局1975年版，第2870页。。但这些修功德行为却“废人功，害农务”，导致民怨沸腾。

佛道的功德又与传统社会的行善紧密结合。荀子云：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第7页。《大乘义章》言功德者：“功谓功能善有资润福利之功。故名为功。此功是其善行家德名为功德。”远法师撰：《大乘义章》卷9，《大正新修大藏经》第44册，新文丰出版公司1984年影印版，第649页下。《胜鬘宝窟》曰：“恶尽曰功。善满称德。又德者得也。修功所得。故名功德也。又功谓功能。诸行皆有润益之力。此功是其善行家德。名功德也。”释吉藏撰：《胜鬘宝窟》卷上，《大正新修大藏经》第37册，新文丰出版公司1984年影印版，第11页中。行善积德可为现世或者来世消灾解难，也成为社会的重要认识积德行善观念不仅出现在宗教的典籍中，也渗透进志怪小说、灵验记、劝善书等书籍里。魏晋之后出现了许多宣扬善恶报应的志怪小说，如干宝的《搜神记》、刘义庆的《幽冥录》、王琰的《冥祥记》、《冤魂志》、颜之推的《集灵记》、侯白的《旌异记》、牛僧孺的《玄怪录》、李昉《太平广记》等。此类故事数量众多、短小精悍，至隋唐时期已经达到“卷盈数百不可备列”的程度。特别是宗教信徒还专门撰写了许多宣扬佛、道法力的灵验故事，如谢敷《光世音灵验记》、杜光庭的《道教灵验记》，书中既有不信宗教教义遭遇果报的实例，也有通过诵经行善消灾解难、崇信佛法遇难成祥的故事。这些鲜活、直观的灵验事例以喜闻乐见的形式表达，让民众相信积德行善、摆脱报应的宗教学说。《试文书大信法第四十七》曾举例：“比若父母失至道德，有过于邻里，后生其子孙，反为邻里所害，是即明承负之责也。” 《太平广记·报应》中多录有失德遭灾的故事。比如武则天统治时期，武攸宁聚敛民财，库房遭遇天火之灾，他“患足肿，蟲于甕，其酸楚不可忍，数月而终”。再如，唐虔州参军崔进思为官不仁，当他押运至瓜步江时，遭遇大风，船只沉没，崔进思“解官落职，求活无处”。侍御史郭霸因上奏處死宋州三百人，得以官升五品。但不久“自春大旱，至（郭）霸死雨足”。这些故事都有相似之处，皆因未行善积德而致灾祸。鲁迅称此类书籍：“以震耸世俗，使生敬信之心。”。“古人积德，寿命无量，众行备具，亦无疾病凶疫恶气。”竺佛念译：《出曜经》卷二《无常品》，《大正新修大藏经》第4册，新文丰出版公司1984年影印版，第616页上。积德行善之人可免遭灾厄，“灾气流行。五谷不丰，人相谋害。兵灾四起，国人不安。其有积善积德之人，修真之士，超度洪厄”《太上说紫微神兵护国消魔经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第427页。。同样，“人生不积善，灾厄所来侵。耕种不专勤，虫蝗水旱临。杳冥难可测，恍惚不知寻。人生若敬重，万祸不来侵。众生行慈孝，天然福果因。如斯敬大道，岁岁保丰登”《太上元始天尊说消殄虫蝗经》，《道藏》第2册， 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第33页。。所以这些虽只是以宗教道德的形式约束信众，但却在某些方面超过了法律、制度的影响。

行善止恶与消灾解难的宗教伦理规范不仅引发信众的惊惧心理，也渗透到国家修德应灾理念中，对统治者某些行为产生一定约束。李峤因武则天一直崇奉佛教、倡导行善，上疏将建造佛像的费用施舍给穷苦百姓，救济十七万多户贫民，“拯饥寒之弊，省劳役之勤，顺诸佛慈悲之心，霑圣君亭育之意，人神胥悦，功德无穷”。他还提醒武则天与其修建佛像以续后世因缘，不如赈济百姓以求得现世的报应！监察御史张廷珪也依据佛理与人事两个方面劝谏武则天：“臣以时政论之，则宜先边境，蓄府库，养人力。以释教论之，则宜救苦厄，灭诸相，崇无为。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，务以理为上，不以人废言。”司马光：《资治通鉴》卷207则天长安四年条，中华书局1956年版，第6591页。最终使武则天同意停建佛像。之后，武后又意图造像，狄仁杰上疏谏曰：“比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪。伏惟圣朝，功德无量，何必要营大像，而以劳费为名。……咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰。当今有事，边境未宁，宜宽征镇之徭，省不急之费。”刘昫：《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，中华书局1975年版，第2894页。武则天乃罢其役。行善积德观念对于劝导君主救济贫苦、减免徭役也起到一定作用。

因此君主修德应灾方式虽然繁杂，但都为体现君主节俭、爱民、勤政等的美德。魏晋以后释道盛行，君主修德应灾在形式与内容上稍有变化，也融入了行善积德的观念。但所有的德行仍然是德性的外在表现，也都是为了展现君主的德性。但人性总有瑕疵，也总有或多或少失范或失德的行为。即便是君主个体行为与灾害并无直接联系，如果灾后，君主一旦反思自己各种行为，也总能发现自己某些失范的德行或德性。在这种思维框架下，德行、德性的缺失恰好与灾害发生“重合”。这被古人视为“因果关系”，但实际上大多是虚假联系或者臆想的联系。这种“重合”或者思维的逻辑却似乎印证失德致灾的“正确性”，也使失德成为解释灾害的万能模式及主要观念。

结语

中国古代社会出现了解释灾害成因的多种思想中国古代社会解释灾害成因的观念包括鬼神为祟、末世灾变、劫运为灾、灾害报应、灾害天谴、时令失序、阴阳失调、五行逆克、天象示警等观念，也形成了驱鬼消灾、行善积德、敬天弭灾、燮理阴阳、顺应时令等消灾观念，以及祭祀、祈祷、慰灵、驱除、禁咒、符箓、厌胜、祈舞、斋醮、诵经、发愿文等具体的消灾方式。，但修德应灾是古代社会消灾、弭灾、禳灾、救灾的主要理念。修德应灾虽多与灾异天谴说相关灾异天谴说是中古社会对灾害的主流认知，因此许多学者认为修德弭灾是与灾异天谴说结合，并形成了“失政（失德）天谴——修政（修德）弭灾”两部分。日本学者田中麻纱巳在谈及董仲舒的灾异感应说时就认为其“对于自然积极作用原因（的认识），也许只能是带有神秘性和迷信式的。参见田中麻纱巳《两汉思想の研究》，研文出版社1986 年版，第19页。，却并非单纯受灾异天谴说的影响，也是天象示警说、阴阳失调说、五行逆克说、灾害天谴说等多种学说共同的消灾之道。其本质是通过调整人类自身行为，协调与自然、环境、生态之间的关系。近代以来，随着科学的发展与文明的进步，人类对灾害有了更加深入的认知：灾害只能通过对外部世界的应对来解决，提高个人道德无法避免外部灾害的发生。所以当学者从科学视角反思古代各类消灾救灾方式时，多按积极与消极、科学与迷信分类论述。但实际上，古代社会是不会按现代认知标准进行分类，而是统一于修德应灾的整体理念下。随着新文化史、新社会史的兴起，从历史语境与文化视域重新审视古代主要应灾理念——修德应灾，有以下思考：

其一，修德应灾是中古时代政治体系构架中的重要组成部分，也是君主受天之命、护佑生民的政治职责。君主统治地位源自君权天授的政治理念。“德”是上天考量君主各种政治行为的重要标识，也是君主统治地位与权利正当性的基础。上天借灾异约束人君，人君以修德规范自身政治行为，以应答天谴。面对天谴君主无力消弭，就意味其行为无法获得上天谅解，也不能履行君主的护民之责。君权天授的正当性必然遭到质疑，国家与政权存在的基础随之动摇。君权天授确立了君主统治地位的正当性，而灾害天谴与修德应灾成为这一正当性的现实佐证，同时也警示君主必须承担以德安民的政治职责，否则将丧邦失国。所以天人感应的灾异说表面是为了应灾，但根本目的是规范君臣的政治行为，尤其是制止统治者因妄为而引发的社会动荡。因此，灾异天谴是制约君主政治行为的重要依据，修德改政是弥补其失范行为的根本途径。赈济、借贷、免赋、调粟、除害等直接救灾虽能消弭当前之灾，但如未涉及改善政治、应答天谴，那么仍不被视为消灾的根本之道。当灾害天谴由政治规范逐渐演变为社会共识后，修德不再单纯为了应灾，也是统治者尊重社会共识、回应民众禳灾诉求的方式，以及展示护佑生民的政治姿态与稳定灾后社會秩序的政治手段，展现其应答天谴的积极态度与认真悔改的诚恳姿态，某种程度上也有利于稳定灾后社会秩序、回应民众对其执政能力怀疑，象征意义远大于消灾救灾的实际功效。

其二，来自外部的灾害不去发挥主观能动性抗灾救灾，反而通过提高个人修养、品行的方式消除，似乎是南辕北辙 焦培民：《中国灾害通史·秦汉卷》，郑州大学出版社2009年版，第33页。。但修德应灾是稳定灾后社会秩序的重要方式，巩固君权天授的政治地位的现实需要，体现了君主受天明命、敷佑下土的政治姿态与以德安民的政治伦理，彰显了执政者与民众对政治清明与救灾实效之间关系的理解与认同，不能简单以科学、迷信或积极、消极来分类与判断。近代学者的科学分类会造成研究中的两个误区：一是史料搜集中带有先入为主的主观色彩，二是导致研究的碎片化。修德应灾固然是带有迷信与感性的主观认识，但其背后依然有极其深刻的现实基础与历史背景。修德应灾是通过道德来构建相对系统的国家应灾理念和稳定政治伦理秩序，对客观、全面的审视古代政治有着极为重要的意义与价值。单纯以科学或者巫术、积极或消极的分类研究，或者带有先入为主的主观判断进行研究，无疑割裂了古人对灾害的整体认知，无法深入、系统的探讨古代社会消灾救灾理念。毕竟在古人特定认识水平与历史背景下，失德致灾实质是古人对自身错误行为可能引发灾害的反思。约束个体自身的行为，遵循自然运行的规律，在某种程度上确实可减少灾害的发生概率。尤其是君主德行与德性往往左右国家的治乱兴衰。所以从政治清明与救灾实效的角度审视修德应灾，实质也是为协调、稳定执政者与灾民之间的关系。

其三，修德包括完善德性与德行两个方面。君主德性是其遵循政治规范与政治伦理的内在表现，德行则是遵守政治规范与践行政治伦理的外在形式。因此修德应灾不仅指君主自身的祭祀、祈祷、减膳、彻乐、避正殿等行为，还包括赈济、借贷、免赋、调粟、除害等德政，以及任何体现君主勤政、节俭、爱民、自责、宽刑等德性。虽然体现君主德行的形式多样，但所有德行都受制于德性，或都可视为君主德性的反映。

修德应灾在中国传统社会中有着极其久远的历史，并为各阶层所认同。修德应灾方式的多样性与修德应灾理念的统一性，成为中国古代社会灾害应对的重要特点。虽然其带有一定的时代特征或政治取向，但也表明个人道德与救灾实效之间的关系，这种关系对当代社会仍有极为重要的启示与借鉴，因此需历史、辩证地看待修德应灾：一方面挪用救灾款物、瞒报灾情灾况等仍频频出现，给救灾带来极大负面影响，暴露出应灾中的制度疏漏与道德缺失；另一方面修德应灾在当前基层社会仍有一定认可度，许多民众在积德行善观念下积极主动参与到救灾活动中，这一观念已较少带有政治或宗教色彩，而是传统社会互助理念的体现。因此，无论是自然灾害还是人为灾难，都是人类社会与自然互动的结果，通过约束人类自身的道德伦理，应以理性、审慎的态度协调人与自然的关系。

（责任编辑：陈炜祺）