关 凯

(中央民族大学民族学与社会学学院教授，北京 100081)

有学者论及“天下观”时讲了三个维度，一个是地理的天下，其次是作为制度的天下，第三是天下作为文明遗产对于今日中国的意义。今天我们讨论天下情怀，那么，“天下”是一种什么样的情怀？“天下”听起来像是乌托邦，也像是一个理想国，因为“天下”与今天我们身处其中的世界秩序有着不同的观念与制度逻辑。但“天下”是不是只是一种怀古幽情呢？天下体系是否只是历史或古典哲学的研究对象呢？

笔者经常思考一个问题：中华文明为什么“不死”？从历史来看，与中华文明同样古老的文明很多都在人类历史进程中消失了，如古埃及、古巴比伦的文明，与今日埃及、伊拉克这些伊斯兰地区的文化并无直接的继承关系。政治体的文化根基是文明，事实上，文明必须变成一种政治体和政治秩序才能得以延续。中华文明很早就变成一种普遍性政治秩序，而且经历数千年的历史演变而从未中断，这就是“天下”。

特别是西方现代性兴起以后，我们面对的不仅是船坚炮利，更是彻底翻转了传统观念的政治意识形态，政治统治的合法性来源从君权神授、君权天授转向了所有人的个体权利向国家的部分让渡，个体的社会权利成为现代政治制度的根本。从这个意义上说，何为中国，当代中国与“天下”是一种什么样的关系？仍然是一个极具现实意义的问题。在这一点上，赵汀阳提出的“天下体系的当代性”和“内含天下的中国”都有很深刻的意涵。很多人对赵汀阳有批评，认为天下观是早已过时的东西，讨论它在此刻还有什么意义？天下观能变成今天世界秩序的方案吗？或能以天下观治理今天的中国吗？这些疑问背后隐含着一些对“天下”论题的误读与误解，亟须澄清。

从历史上看，天下观不仅仅是一个文明政治实践的历史过程，也是文明政治体存续的结果，二者是个统一的整体。换句话说，若无天下观，东亚这么大的一个社会文化体系——不只是今日中华人民共和国的范围，而且是包括日本、东南亚部分地区在内的整个儒家文明圈——是靠什么建立起来的？其实“儒家文明圈”这个说法本身并不准确，因为我们知道，中华文明的内核也不是一成不变的，而是不断变化的，从先秦诸子百家的思想到秦以后的独尊儒术，再到佛教进来，以道家的术语体系翻译佛经，儒释道混杂，始终存在各种各样的变化。直到在西方冲击之下，民族主义思想进来，中华文明从古典的普世价值“沦落为”带有某种地方性、族群性色彩的“汉族文化”，文明流变的背后是人看待文明的观念变化的轨迹。所以今天我们批评“天下观”是迂腐之念，或者锁定一个特定的刻板的“天下”概念时，都可能是某种作茧自缚。我们更多需要讨论的是，天下是何时何地的“天下”，是哪个王朝、哪个社会为主体的“天下”？是作为政治哲学还是作为政治实践的“天下”？在这一点上，今人的思考与古人是不同的。一个简单的例子，天下仅仅是“汉族”的吗？是先有天下还是先有“民族”呢？仅就历史上的统一王朝而论，唐朝是有鲜卑血统的太原李家统治的天下，元、清两季皆是非汉皇权君临天下。对于忽必烈、努尔哈赤、岳飞、史可法算不算中华民族英雄，我们有激烈争论，但如果我们换一种眼光，这些问题是在什么时候才成为问题的？这是我们要反思的。

其实在很多时候，我们是在用当下的观念去看所有的过去，以今人之心揣度古人之腹或者文明之腹。我们应时刻保持警惕，不要以这样的心态来衡量天下。“怀柔远人，教化普遍”这句话是康熙说的，今天有人说清朝并非中原王朝，而是内亚帝国，却忘了雍正虽自称为夷，乾隆却自视为夏。夷夏之辨“辨”的并非族群，而是文明教化。有清一季，非汉族群建立的政治秩序，仍然是天下的普遍性文明秩序。在这一点上，所有这些问题和论点的提出，都与今天这个民族主义肆意泛滥的时代，人们不断用民族主义视角看世界有关。于是，今天恰恰生产出来一个古代并不存在的天下问题，其实质是民族主义问题，而非天下问题。

一、为什么今天仍然需要讨论“天下”？

我们还原回来，看历史上存在的天下。今天讨论它有什么意义呢？今天的目标很明确，我们要走向现代化，建设一个与世界兼容的现代中国。任剑涛先生也提到，古典文明构建天下体系不是依靠暴力。历史上绝大多数时间里，政治秩序就是依靠暴力构建起来，可以说是一种征服的秩序。但仅仅依靠暴力征服建立起来的政治秩序通常难以持久稳定，它需要意识形态的支撑，最典型的就是一神论宗教。无论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，一神论宗教会在观念世界里生产出不可宽恕的异教徒，因此宗教战争难免。而在今日世界上最大的文明体系里，按照雅斯贝斯“轴心文明”的分类方法，只有一个文明体系具有真正的全面包容的精神气质，那就是“天下体系”。中华文明在观念上不生产异教徒，在世界历史上，东亚大陆成为唯一一个没有发生过宗教战争的地域。

今天我们面临的现实问题，首先是全球化的空前深入。当全球化进程深入到目前这个程度，“认同政治”正在全世界发生，地球村的各个角落都有“我们是谁”的问题。现代社会的技术手段和生活方式使得时空重组，各种传统的价值观、情感和社会网络都遭到破坏，所有人都在焦虑地寻找社会认同。“天下观”式的文明资源正显示出一种深邃的启发性价值和可能性，或许能够对解决现代性的危机提供帮助。

而在这一点上，中国正在同时面临两个挑战。一个挑战是现代性不足，我们并没有真正变成一个现代国家，至少从法治、个体社会权利保障和成熟的市场分工体系及制度规则等方面，我们仍然需要向西方学习；但另一个挑战恰是西方此刻也在面临的危机，民族国家体制的局限、政治秩序的溃败、民粹主义和民族主义的抬头。所以当人类社会发展到今天，过去那个差序格局的世界体系正在发生变化，随着中国的崛起，世界是否能比以前变得相对均衡一些？面对各种新的世界性挑战，中国是否能为世界贡献些什么？是不是可以从中华文明的思想传统和历史实践中找到一些资源？而如果想找到这些资源，首先要做的就是先褪去我们今天戴着的意识形态眼镜，重新思考我们的历史与文化。

二、中华文明发展的历史连续性

无论如何，此刻经济起飞、快速走向现代化的中国，并没有脱离自身历史发展的连续性。这种连续性，有时是在一种表面看似断裂的语境中展开的。笔者是作民族问题研究的，所以还是想以民族问题为例。

1911年辛亥革命之后，失去皇帝的中国成为亚洲第一个共和国。“天下”由此发生向民族国家的转型。但天下观真的从此不发生作用了吗？我们看到的历史事实是，无论是北洋时期的五族共和还是国民政府时期的国族主义，这些政策都没有解决国家分崩离析的潜在威胁，无论是内地还是边疆，国家事实上并不是统一的政治体，而是军阀割据的状态。真正恢复国家大一统政治格局与国家一体化普遍秩序，是中国共产党的历史作为。

1949年新中国建立的时候，中国共产党手里远没有今天的物质性资源，那是一种实实在在的一穷二白。但是中国共产党能够在物质资源极度匮乏的条件下，在历史上第一次将国家力量推进到边疆的每一个角落，具有实质性意义的国境线也由此产生。民国的时候，西部边疆民族地区处于国民党政府的实际控制力之外，否则就不会有红军长征的北上路线。长征就是沿着汉和非汉社会的分界线北上的，在这条路线的西侧，红军几乎无军事压力。换句话说，一条长征路线证实了当时民国政府对西部民族地区并无实质性控制。

新中国在1950年代初期在极短的时间内实质性恢复了晚清疆域，以民族国家的形式重新统一了中国。它依靠的并非物质力量，而是共产主义理想的精神力量和共产党这个现代政治组织。在这个历史奇迹的背后，天下观和天下体系都在发挥作用。

新中国倡导民族平等，优待少数民族，通过民族区域自治提升少数民族在国家内部的政治代表性。如果说，在国际关系上，新中国是一个主权独立的民族国家，在文化多元的内部，却是赵汀阳所说“内含天下的中国”。中国共产党第一代领导人讲过国家要“给少数民族还债”，还历史上汉族欺压少数民族的债。这是在承袭历史责任，是一种真正的天下情怀。

三、天下观与中西文明的关系

也许可以这样说，天下观是中华文明比较“硬性”的特征，是中华文明在历史上构建东亚整体性政治秩序的价值观、宇宙观基础。以我们熟知的文明分类来说，不管是黑格尔、马克思，还是汤因比、亨廷顿，对文明的分类都是二元的，即西方与东方的二分法，而西方处于真正的文明中心的位置。东方与西方相比，是野蛮而落后的。其实这种分类法和中国的“夷夏之辨”包含着同样的逻辑，即文明与野蛮的二分。

近来流行的一本书非常有趣，就是《人类简史》。生于1976年的以色列年轻学者赫拉利在里面用了一个词叫“虚构故事”。在他看来，今日人类的先祖智人之所以能够创造出大的合作体系，就是因为讲了虚构故事，比如宗教。在这些虚构故事的基础上所形成的大规模社会合作，就使得其他任何物种都无法跟人类展开生存竞争。

从这个意义上说，天下观也是人类创造出来的“虚构故事”的一种，其意义大致等同于普世宗教。不过通常人们认为中华文明是一种高度世俗化的文明，缺少宗教传统。但细观天下体系，其思想内涵是有超越性的。无论是“大同”“小康”的社会理想，还是礼制规范的社会制度，中华文明传统最显著的特征是“即凡而圣”，在凡俗生活中创造规范的神圣性，而且不生产排斥性的异教徒，因此包容性极强。

当下的全球化时代，在思想观念和制度安排上起主导作用的仍然是源自西方基督教社会启蒙之后的现代性，但现代性本身正在表现出各种各样的危机，如过度理性化、个人中心主义、拜金消费主义、环境破坏等等。重新发现中华文明的思想与制度资源，是对现代性的一种积极的补充，而非对立。

事实上，由于文明传统的不同，非西方社会并不能简单依靠模仿西方而成为另一个西方，宏观意义上的中西文明关系，并非简单的二元对立，从中既可以看到对立，又可以看到相互渗透，一定不是单向度的，而是互动的，即使一方处于弱势地位。我们说近代史上中国有“百年耻辱”，但这个“百年耻辱”难道仅仅是西方改变了中国吗？中国没有改变世界吗？我们越强大，对世界的影响越大，这是肯定的。对于宏大的文明体系而言，有一个词特别重要——教化。真正的普遍主义文明都自诩有一个使命：教化世界，不管是一神论宗教、自由主义或共产主义，还是中华文明，都有这个使命，也正是因为这个使命才能划分先进与落后、文明与野蛮。对不同文明来说，不管是在功用上还是在哲学高度、思想深度上，所有文明不是等值的，唱歌、跳舞的社群传统文化和工业文明的物质生产能力、具有普遍意义的深邃哲学思想能是一回事吗？如何使未来人类社会的文明体系更具包容性、更具让不同的文化彼此沟通、和谐共处的能力，始终是人类发展面临的共同命题。在这一点上，中华文明传统是不能低估的思想资源。

四、天下情怀与知识分子

谈到天下情怀，顾炎武之言“天下兴亡，匹夫有责”最为有名。通常对这句话的理解是指当天下秩序面临倾覆时，作为知识分子有责任挽救之。后来人们把顾炎武这个说法作了些许改动，叫“国家兴亡，匹夫有责”。

但实际上，这种改动也是对顾炎武思想的一种曲解。为什么提出这个问题？还是不能用今人的观念去理解古人的原意。天下的“天”很重要，没有天就没有天下，而这个“天”，代表了一种道德规范及深不可测的普遍规律。天下体系是一个教化体系，天下的中心是天子，首先要教育的那个人就是天子，这是秩序的根本。一旦天子“德不配位”，天下体系就面临危机。作为施教者的群体就是知识分子，就也是士阶层。“士”也代表天意，他们可以做官，却也有规范、制约天子的责任。天下体系的底层是平民，但所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，并不是对平民的要求，而是对“士”的要求。只有个体成为了儒家知识分子，受过教育，有了“修齐治平”的德性，才有顾炎武所说的“匹夫有责”。当然这里包含着严重的社会不平等，所以显然并不能说天下体系是完美的。

正如历史学者所讲到的，顾炎武说“易姓改号，谓之亡国，率兽食人，谓之亡天下”，因此“天下兴亡，匹夫有责”，不是指朝廷天下；恰恰相反，这个天下与“我”无关，兴百姓苦，亡百姓苦，与我何关。但如果文明衰落、人性堕落，整个世界堕入暗夜，人兽相食，读书人应当起而抗之，奋而救之，这才是“天下兴亡，匹夫有责”。

总而言之，天下观是一个思想体系，而天下是古典文明时代的政治秩序。天下是人类的历史经验，它具有极强的文化包容性。现代性是从基督教文明来的，现代性里面有很多社会危机的种子，民族主义是其中一个。中国古代处理多样性问题，不用民族主义的方式处理，而是在尊重地方性差异的基础上构建一个大的普遍秩序。所以我们更多讨论的是天下体系对多样性的包容，而不是国际关系。

另外，笔者还想借这个机会替赵汀阳辩护两句。政治学者们所讲的国际关系的现实主义视角非常重要，因为现实主义视角里包含了所有国家作为行政主体的一种理论体系。不过也需要注意另一个问题，就是国家作为行动主体当然是为实现自己的目的，后果却不一定是国家所能够控制的，所以国际政治不仅是一种国家试图实现意志的过程，也有发生学的一面。赵汀阳在理论上有一种取向，即把中国整个历史进程解释成一个发生学现象。实际上，对于中国历史的解释，持极端否定态度的都是目的论者，最典型的是黑格尔和持“历史终结论”的福山。黑格尔认为东方没有历史，福山当初认为历史会终结在西方手里。显然，用现实主义眼光衡量，这个看法反倒很不现实，这些年中国的发展举世瞻目，虽然也面临很多复杂难解的问题，但其成就却是具有世界史意义的。我们当然不能对中国社会现实存在的问题视而不见，但也不能因此陷入某种历史虚无论之中。

最后要强调的一点，笔者同意任剑涛的说法，现代性优先，因为所有文明都包含着时间概念，一切都是动态流变的。没有一种文明是静止不变的。其实，所有文明真正发展的核心是反思性，基于反思性而前行，而不是基于某种稳定的、固化的观念。从这个意义上说，“天下”也不是一个确定的概念，在不同的历史时期，它有不同的内涵。但中华文明世世代代的历史实践，却使这个文明体系不断实现自我更新，否则它早已成为消失了的古代文明。因此，在当今这个时代，我们仍然正在创造、更新着我们的文明，这个历史实践仍然在继续。

[责任编辑刘京希]