顾宇玥

摘    要： 《心灵史》被认为是张承志由世俗写作到宗教写作的重要转型标志，表现出张承志鲜明的宗教立场，但这一立场与文本实际的理性言说之间产生了割裂与矛盾，并由此造成了《心灵史》的叙述困境。这一叙述困境又与《心灵史》的创作素材、预设读者以及张承志本人的成长经历和母族文化认同有着密切的联系。

关键词： 《心灵史》    信仰    理性    叙述困境

《心灵史》是张承志迄今为止最为重要，最受关注，也是争议最大的一部作品。目前，学界对《心灵史》的研究虽然观点各异，但基本达成了两个共识：首先，认为《心灵史》是张承志由世俗写作到宗教写作的转型标志;其次，认为《心灵史》的写作摒弃了传统学院派的历史学、考古学研究方法，而创立了一种新的言说形式。张承志本人也在书中明确表态：“我决定——舍弃我科班毕业的历史系写史的方法，采用接近我的前辈——关里爷、曼苏尔、毡爷的写法，只描述今日在哲合忍耶教内被记忆、被坚信的那些史事。”[1]然而，这些共识是否成立是值得进一步商榷的。本文接下来就将从这一问题切入，分析文本中旗帜鲜明的宗教立场、信仰叙事与实际的不断穿插其间的理性言说之间的割裂与矛盾，并认为这实际构成了《心灵史》文本自身的叙述困境。

一

在展开具体论述之前，我们需要再次梳理一下《心灵史》的创作素材。《心灵史》的创作既源于张承志本人八次探访大西北的实地勘察和体验，也源于他对大量宗教典籍、历史文献和研究资料的阅读、参考，这其中对于《心灵史》创作影响最大的两部作品分别是关里爷的《热什哈尔》和杨怀中的《论十八世纪哲赫林耶的起义》。《热什哈尔》是哲合忍耶内部的一本重要宗教典籍，原文用阿拉伯文和波斯文写成，“记述了乾隆年间被清政府两次镇压的回民哲合忍耶派，以及他们的苏菲导师的故事”[2]。张承志对这本宗教典籍极为重视，不仅在日后参与了《热什哈尔》一书的汉译版的翻译工作，为其作序和后记;且在《心灵史》中给予其高度的赞誉，多次征引其中的典籍故事。《论十八世纪哲赫林耶的起义》则是杨怀中的一篇研究论文，文章从意识形态和阶级论的角度出发，剖析了十八世纪哲合忍耶起义的原因及意义[3]。张承志不仅为收录了本文的《回族史论稿》作序《路上更觉故乡遥远——勉为杨怀中老师〈回族史论稿〉前缀》，言及此文对自己创作产生的深刻影响，更在《心灵史》中沿用了文章的一些论述思路及考据方法。明确这两部作品对于《心灵史》创作的重要影响，辨析两者背后实际神学或科学价值观念的差异，为我们解读《心灵史》的创作，并分析其叙述困境产生的原因，提供了关键的切入点，后文将对此详细论述。

二

张承志在《热什哈尔》的序言中，将“人类的认知过程”比作“水”与“酒”的譬喻，宣扬在用以止渴的水之外，还应追求“超常和超验的神示——酒”[4]。“酒”是人类借以摒弃理性的思辨，达到“迷狂”状态的媒介，而这一“迷狂”状态就提供了所谓获取灵感、神性和神示的可能。运用这一比喻实际表达了张承志对信仰的迷狂状态以及宗教神性的一种追求。在笔者看来，这一比喻是饶有趣味的。众所周知，伊斯兰教有着禁酒的教规。《古兰经》中就有严格的禁酒令：“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像，求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。恶魔惟愿你们因饮酒和赌博而互相仇恨，并且阻止你们记念真主，和谨守拜功。”[5]可见在伊斯兰教的认知中，酒象征着污秽和不洁，饮酒意味着与恶魔为伍，而非所谓获得神示。此外，我们又不难发现，恰恰是西方文化中的“酒神精神”与“酒神传统”，与张承志所谓“酒”的内涵是不谋而合的。王树东在《自觉追寻酒神精神的文学叙事》一文中也认为张承志的创作有着对尼采“酒神精神”的自觉追寻与运用[6]。然而，尼采宣扬“酒神精神”，肯定自然人性，正是基于对宗教神性的批判。因而，通过对这一比喻的解读我们发现，作家试图从信徒的角度阐释宗教的意义，但其阐释本身却触犯了宗教的禁忌，反而與其所警惕的西方文化、世俗认同之间一脉相承，这也未尝不构成一种自相矛盾的言说困境。

回到《心灵史》的文本来看，张承志在文中同样表现出了鲜明的宗教立场。“只描述今日在哲合忍耶教内被记忆、被坚信的那些史事。”从文章具体内容来看，无论是对于“圣战”的歌颂，对于“束海达依”精神的赞美，还是“我们是接的‘辈辈举红旗的口唤”、“手提血衣撒手进天堂”等宣言[7]，都表现出作者对殉教思想的赞颂和对宗教立场的坚守。此外，文章多处预言的印证、奇迹的描绘：圣徒马明心“前三十年你寻我，中三十年我寻你，后三十年我寻你或你寻我”的著名预言[8]，苏四十三在缺水濒死之际念经祈雨求得奇迹，都呈现出信仰叙事的倾向，这与《热什哈尔》这一宗教典籍的叙事模式是相似的，所要传递的信仰观念也是相同的。值得一提的是，在坚定宗教立场，意图构建信仰叙事之外，作者还多次发出对于所谓正统知识体系、研究方法及知识分子强烈抵触与厌恶的宣言。黄发有在对张承志小说的“修辞”和“语言风格”的分析之后也认为，张承志选择“从情绪最本源的冲动出发”的“诗性叙事”有“排斥理性的迹象”[9]。由此发现，从写作意图上来看，《心灵史》的创作追求信仰的迷狂而摒弃理性的思辨。

然而，在实际创作过程中，作者却大量运用了传统社会历史学、考古学的研究方法，并在文本不断表现出理性言说的倾向。例如，文章开篇《什么是哲合忍耶》、《圣域》两节从自然环境和社会历史两个维度，介绍和分析了哲合忍耶教派兴起的原因，认为正是因为生存环境的恶劣和传统汉文化影响的单薄，才使神秘主义的兴起成为可能。这显然是一种基于传统社会历史学分析的理性思辨。又如，在对十八世纪哲合忍耶起义的书写上，张承志特别注重考证的严谨性和资料的全面性，不断将宗教典籍、民间记载与官修文书进行相互参照和对读，并对起义失败之后众人的下落进行详细的考察，这显然也体现出学院派严谨的文献学研究方法，与杨怀中《论十八世纪哲赫林耶的起义》的研究模式也是一脉相承的。另外还有一个值得关注的细节，《心灵史》对于起义过程的叙述精确到具体的日期，以求对起义始末作出完整的还原;而作为宗教典籍的《热什哈尔》则刻意隐去时间的维度，每一段均以“相传”两字作为开始，以增强宗教神秘色彩。这也从一个侧面证明了《心灵史》的一些叙述依旧遵照了研究理性而非宗教神性。因此，《心灵史》实际呈现出的理性言说的倾向与本文反复引述的张承志个人的创作宣言和写作意图之间已经产生的割裂。回到本文开头所提出的共识性的问题上来看，《心灵史》在创作中其实并没有完全摈弃传统的研究模式，他本人虽然言及厌恶学院派研究方法，但在实际操作中却仍然自觉或不自觉的沿用这一方法。后文也将试图对这一现象产生的原因进行阐释。

三

信仰的迷狂和理性的言说不仅在《心灵史》的文本中并置，且二者间更时常会产生割裂与矛盾，而造成了文本更深层次的叙述困境。这里再举两个例子：首先，“人道”是贯穿全文始末的一个关键词，也是张承志所提炼的哲合忍耶教派的一个重要特点。哲合忍耶一次次的对官家的反抗和起义，对“束海达依”的追求，对圣徒“拱北”的崇敬，都是源于对“人道”的渴求。因此，这里的“人道”其实可以概括为对信仰的坚守和追求。为了保全心灵的信仰，肉体的牺牲和毁灭被认为是圣洁和崇高的，为信仰赴死的殉教理想甚至成为所有哲合忍毕生的追求。这里就表现出一种重视精神信仰而轻视个体生命的宗教情绪。而在后文《十三太爷进官营》一节中，十三太爷为了解救被政府军屠杀的百姓，自愿进官营赴死的故事，却也被作者给予了极高的肯定。然而，如果按照前文的逻辑，百姓能够为了信仰的教派赴死，是一件符合“人道”的幸事。十三太爷为了保全百姓的肉体生命，主动投官而非誓死抵抗，严格来说反而是不能符合前文所宣扬的教义的。因而这里作者对这一事件的叙述和肯定，实则表现了普世价值观中，对无辜百姓肉体生命的珍惜和尊重。这就和前文中作者一直宣扬的，重信仰而轻生命的“人道”的内涵产生了割裂。再来看第二个例子，第四辈穆勒什德以世袭的方式获得地位是不符合苏菲教理的，但张承志试图以另一种标准阐释这一史实的合理性：

我要说，并非因为染上了中国封建文化的色彩，宗教就立即失去了神圣……哈给根俩·马以德因世袭而成为穆勒什德是不符合苏菲教理的，但哈给根俩·马以德之外没有更符合民众要求的人[10]。

是否符合民众的要求是一条世俗理性的评判标准，一个符合理性标准却不符合宗教教理的人有资格成为宗教领袖，实际构成了理性标准可以凌驾于宗教信仰标准之上，甚至取代信仰标准的言说逻辑。因而，作者试图以理性言说，解读偏离教义要求的史实，却实际构成了对教义和信仰自身合理性的解构。

进一步来看，信仰与理性之间的纠葛不仅反映在文本层面的不能自洽，更表现在作者言说时自我的质疑和矛盾中。在《心灵史》的后半部分，张承志就频频提出这样的疑问：“但是，教内史就一定是心灵史么？站在人民百姓一侧就一定能揭示历史真实么？那些残酷的迫害与牺牲确实仅仅是宿命的前定么？”[11] “有时又觉得理太高命太短，有时会盼着客观证明自己的内心。因此，我在谨慎时也提醒过自己，也许你已经指小溪为江海，也许你已经走向黑暗，却满眼只见光明辉煌。”[12]这些自我质疑就分别对应了前文的信仰叙事中略显简单片面的逻辑，以及一些极端狂热化的宗教情感宣泄，而作者做出这样的反思，正是基于一种理性的反思。当然，张承志紧接着就在自我言说之中完成了对宗教立场的二次确认：“我不能回答——我只能决定选择接近我的前辈的方法。” “但是——直觉是不愿被修正的。”这种确认同样可以被看作一种回避，面对理性与信仰构成的冲突，作者即使有所察觉，也不愿甚至不能给出解答。

四

那么，这一叙述困境为什么会产生呢？

在笔者看来，首先，本文开篇就提到，《心灵史》的创作受到了《热什哈尔》和《论十八世纪哲赫林耶的起义》两文的深刻影响。在张承志为《回族史论稿》所作的序言中，有一段论述是尤其值得我们关注的：

在中国史学史上，《论十八世纪哲赫林耶的起义》是凤毛麟角。原因在于，这篇论文完全与它的研究对象——大西北贫瘠荒山里的回民心底深埋的东西一致。它的勇气、火候、准确性，都不是应时文章所能比及的。如果杨怀中老师在这条路上走下去，那么他接近的是心靈的模糊体验而不是史学的广引博证。他最终要直面对峙的将是旧史学的方法论，以及在那种方法论周围滋生的阵营[13]。

这里其实暗含了张承志对于杨怀中最终没能“在这条路上走下去”的一种遗憾。“这条路”是通向回民心灵的路，是与旧史学的研究方法背道而驰的一条路，换言之，这应该是一条通向信仰的道路。杨怀中以一次宗教起义作为研究的对象，但最终将其定义为一个现实层面的阶级问题而非宗教层面的神学问题，哲合忍耶的起义是因为生存环境的困苦和封建统治阶级的压迫，而宗教只是“他们起来反对地址阶级的剥削压迫的时候……借用的形式”[14]。这一结论与张承志所秉持的宗教立场之间显然是有矛盾冲突的。在张承志看来，贫瘠恶劣的生存环境不仅不激起反抗，反而“据哲合忍耶看来那是真境花园”[15]，起义完全是出于救回领袖马明心，捍卫教派的尊严的宗教目的。据上文来看，张承志对于杨怀中未能彻底坚守信仰立场，而将神学问题转化为现实问题其实是感到遗憾的，由此在《心灵史》的创作中，他也就进一步希望能在前人基础之上，将信仰立场和严谨的考证结合起来，而创立一种新的言说形式。但遗憾的是，他的这一尝试也不能说是成功的。宗教与科学在世界观上是存在根本性的差异的，简单来说，宗教依托感性和直觉，科学依靠理性和逻辑。在上文的文本分析中我们已经发现，当《热什哈尔》中的神学故事、宗教预言和《论十八世纪哲赫林耶的起义》中的严谨考证同时出现在《心灵史》的文本之中时，就会使读者产生忽而理性、忽而感性的混乱之感，而当二者之间产生直接的矛盾和冲突时，文本的叙述困境也就自然显现了。

其次，《心灵史》预设读者的复杂和差异性同样影响了文本的构成。在《走进大西北——代前言》中，张承志对本书的预设读者做了详细的界定和划分。他将哲合忍耶称为“我真正的读者——不会背叛的读者”，并认定这本书将得到几十万哲合忍耶群众的爱惜和保护。同时，他也声称自己不会忘记“汉族、蒙古族、以及一切我的无形的追随者们”，且渴望得到这些读者的认同和理解[16]。由此看来，尽管《心灵史》所描写的是哲合忍耶的历史，但是作家的预设读者却不仅仅局限于哲合忍耶内部，而渴望得到教外更为广泛的读者群体的认同。那么，如何才能让没有相同信仰基础的读者认同书中所宣扬的宗教精神呢？这里就需要一种特殊的言说技巧，张承志所运用的技巧，就是将宗教的内涵与世俗的价值观等加以联系：

不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。我还将正式描写我终于找到的人道主义，你们会在读完后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实[17]。

在这段表述中，人类几乎所有普世的价值理念：理想、希望、追求、人道主义都等同于哲合忍耶的宗教内涵。换言之，认同这些理念就相当于认同这一宗教。这种概念的转换实际就是为了消弭预设读者间价值观念的差异性，而将这些观念都整合进作者所构建的价值体系之中。

在正文的叙述过程中，作者也多次沿用了这一技巧。例如，在言及镇压哲合忍耶的官员时，文章反复强调这些官员贪赃枉法，并花了不少笔墨介绍当年的甘肃冒赈案。这些史实固然是真实的，作者也以此来证明这些官员罪加一等、死有余辜。由此，不仅是哲合忍耶的读者因为他们曾经迫害了众多教众而感到愤怒，其他读者也会因为其贪污的罪证而认同作者的批判。张承志于是作了如下的阐释：“人皆称是贪污治罪，哲合忍耶认为是真主的报应。”[18]然而，关键问题在于，一个人的宗教态度和他是否贪污之间是没有必然联系的，换言之，一个贪污的官员，假设他没有参与到对哲合忍耶的迫害中，甚至支持这个新教派，他的罪行难道就不会或者不应该被发现和被处理吗？显然不是。因而，在笔者看来，这里两个事件的重合仅仅是一种巧合。而作者不断强调这种巧合，则是为了对世俗和宗教的两种截然不同的评价标准进行整合。这样一来，就算是哲合忍耶教众以外的读者，也很容易产生反对哲合忍耶者必定也是作恶多端者的认知。然而，就如上文所言，二者的评价标准从根本上是不同的，偶然的巧合不能证明两者间必然的联系，宗教的标准不能证明、也更不能取代世俗理性的评判。同样的逻辑之下，哲合忍耶的宗教内涵与其他的读者的理想、追求间当然有着共通之处，但这并不能代表宗教的内涵可以涵盖和统摄所有的价值理念，毕竟就算在汉文化的世俗观念内部，不同人的理想和追求都是不同的。因而，如此强行将各具差异的读者群体和价值观念纳入同一的评判标准之下，甚至将一个宗教的内涵奉为至高无上的永恒真理，既不合理，也不现实，其间的许多逻辑自然也就经不起推敲了。

最后，作家的民族身份、母族文化认同，与作家个人的学习成长经历，也都《心灵史》的创作产生了深刻的影响。张承志出生于北京，自幼年起至高中都一直在北京生活学习，从蒙古插队回乡后，本科和硕士阶段的学习也都在北京完成。值得一提的是，张承志高中就读于清华附中，本科就读于北京大学，硕士就读于中国社会科学院，可以说享受了当时国内最为优秀的教育资源，也长期接受了学院派正统研究思维方式的熏陶。因而，无论张承志如何排斥中国的知识分子和知识体系，这些基本的研究思路已经根植到了他的思维模式之中，《心灵史》中对于历史细节的严谨考证，也正是对学院派的研究方法自觉或不自觉的运用。与此同时，回民的特殊民族身份则让作家虽然一直身处汉文化圈中，但始终追寻着母族文化与母族认同。童年时期，外祖母礼拜时“独自跪在墙前，微低着头，神情坚忍，口中默诵着什么。正在我百思不得其解时，她嘴角颤抖着，‘主啊……”[19]这一场景保存了作家最初的震颤和对于母族朦胧的记忆。日后，内蒙古的插队经历、对大西北、西海固和哲合忍耶教众的寻访和调查，使得张承志一步步确认了自己的民族身份，并最终构建起了鲜明宗教立场，这一立场也在《心灵史》的创作中得到充分的彰显。由此看来，无论是作家的學习成长经历，还是作家强烈的母族文化意识，都对其创作产生着持续而不可磨灭的影响。而就像前文所指出的，科学的研究方法和宗教的感性认识无论是在认知角度还是价值观念上都是存在差异的，当二者同时呈现在一个文本中时，其间的矛盾和冲突自然也就出现了。

综上所述，不同的创作素材和读者群体背后承载着不同的价值理念，当作者试图强行将这些理念整合进同一的评价体系中，从而创立一种全新的以信仰为主导的言说形式时，理念间的差异就造成了文本间的矛盾和分裂。同时，尽管张承志在观念上排斥学院派的研究方法，但长期的学习和教育经历实际对其创作依旧产生了不可磨灭的影响。因此我们可以说，《心灵史》所呈现的叙述困境，既受到客观现实的影响，也是作者自行选择的结果，它是必然的，也是不可避免的。

参考文献：

[1][7][8][10][11][12][15][18]张承志.心灵史[M].广州：花城出版社，1991：154，67，68，132，151-152，235，9，40.

[2][4]张承志.热什哈尔·序[A].[清]关里爷.热什哈尔[C].北京：三联书店，1993：4，1.

[3]杨怀中.论十八世纪哲赫林耶的起义[A].回族史论稿[C].银川：宁夏人民出版社，1991：310-370.

[5]马坚译.古兰经[M].北京：中国社会科学出版社，1981.5：90-91.

[6]王树东.自觉追寻酒神精神的文学叙事[J].文艺评论，2006（2）.

[9]黄发有.诗化品格与多语混融——张承志小说的语言风格[J].回族研究，2009（4）.

[13]张承志.路上更觉故乡遥远——勉为杨怀中老师〈回族史论稿〉前缀[A].回族史论稿[C].银川：宁夏人民出版社，1991：6.

[14]杨怀中.论十八世纪哲赫林耶的起义[A].回族史论稿[C].银川：宁夏人民出版社，1991：364.

[16][17]张承志.走进大西北——代前言[A].心灵史[C].广州：花城出版社，1991：1-12，10.

[19]张承志.心火[A].张承志文集在中国信仰——回族题材散文卷[C].长沙：湖南文艺出版社，1999：2.