鲁迅小说中“吃”的精神分析

2018-04-20史倩文

文教资料 2018年35期

史倩文

摘要：鲁迅小说中关于“吃”的描写不胜枚举，一方面“吃”作为人的生存本能，是人最基本的尊严，是“五四”发现“人”的第一步;另一方面“吃”这一形而下的行为又往往带给人困扰，甚至衍生为人性之恶，肉体的依附性阻碍了精神独立的追求，鲁迅由此开始了对肉体的复仇。本文主要从鲁迅小说中的“吃”入手探讨鲁迅的生存哲学。

关键词：吃生存哲学复仇恶

鲁迅小说中有许多关于“吃”的书写，例如《孔乙己》中站着吃茴香豆、甚至窃书来“吃”的孔乙己;《奔月》中因整日吃乌鸦炸酱面而不满，偷吃仙丹而飞升的嫦娥;《伤逝》中“川流不息”的吃饭;《故乡》、《社戏》中童年时代愉快的“吃”的体验等。“吃”作为人的基本的生存本能，在鲁迅的小说中得到重视，并且小说通过“吃”的内容、形式，对“吃”的态度的描写，赋予了这一生存本能丰富的内涵。在描写童年、故乡的小说中鲁迅对于“吃”的描写往往是愉悦、灵动、充满乐趣的，如《朝花夕拾》中写道：“我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：“菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的;都曾是使我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不过如此;惟独在记忆上，还有旧来的意味存留。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。”童年时代的生活往往无忧无虑，在家庭的庇护下也甚少考虑衣食住行这样的琐碎细节，而成年之后，需要自己独立面对生活，承担生活的重负，对于“吃”的观念自然也发生变化。一方面，鲁迅肯定“吃”，作为世俗化的人，作为独立个体的现代人，生命权被放在了第一位，这里体现了鲁迅的朴素的生活哲学。另一方面，鲁迅又在“吃”这一形而下的行为中发现了众多丑态，甚至有时会上升到人性之恶。从这一层面上来说，鲁迅又对这磨损人精神的肉体产生了厌恶之感，从而展开了对肉体的复仇，以获得精神的独立性以及生命极致与飞扬的大欢喜。在下文中笔者就将从鲁迅小说中的“吃”入手来探讨鲁迅的生存哲学。

一、“吃”：朴素的生存哲学

肯定“吃”也就是肯定人本身，这是从最根本的方面肯定人作为生命体的客观存在，保障人最基本的权利，是重新发现“人”的第一步。在中国的传统文化中，一直有着“重精神而轻物质”（这里的物质特指人的基本生存需求）的观念，例如在《论语·颜渊》中说道：“子贡问为政。子曰：‘足兵，足食，民信之矣。子贡曰：‘必不得以而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子贡曰：‘必不得以而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。”①在这里孔子强调的是统治者要取信于民，在足兵、足食、足信三者当中，“足信”是最重要的，为了达到“足信”的统治目的，可以抛弃“足食”这一人的基本需求，这在某种程度上来说是对人的本性的压抑。

卢梭在《论人类不平等的起源》一书中写道：“人性的首要法则就是维护自身的生存，人性的首要关怀就是对于自身的关怀。”这一点鲁迅也深表赞同，他在《我们现在怎样做父亲》中写道：“我现在欣以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命;二，要延续这生命;三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。”②“生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义。”钱理群认为，鲁迅所讲的“生存权”“温饱权”“发展权”与他之前提出的“立人”思想是前后一贯的，是对“立人”思想的继承和具体化。③生命体通过食欲来保存自我的生命，通过性欲来延续生命，从而保存永久的生命，所以“食欲”与“性欲”都不应该被视为不洁净的。满足自我的“食欲”不能算作对自己有恩，那么满足“性欲”而赋予子女生命也不能算作是多大的恩典，在这里鲁迅既发现了作为生物体的“人”的最根本的尊严，同时也认为为了更好的“发展生命”，父辈要对子辈有牺牲精神。在鲁迅的日记中他时常将各项支出都写得清清楚楚，丝毫不掩饰自己对于金钱的在乎，“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。”④所以如方玄绰一般的貌似清高、观念迂腐的知识分子便受到鲁迅的批判。

除了强调作为“自然人”的生存，作为“社会人”的生存同样不可忽视。鲁迅时刻感受到周围环境的危机四伏，对人的奴役、压迫无处不在，他化身精神界之战士，以笔为投枪，勇敢的与敌人进行战斗，然而又时常陷入“如入无物之阵”的寂寞与颓丧。1919年他写《我们现在怎样做父亲》时认为：“甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。”在这里鲁迅强调先驱者为青年的所作的牺牲是有益的，而到了《娜拉走后怎样》中，他又认为：“我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。”鲁迅对牺牲的态度产生了变化，面对社会中的种种悲惨现象，以及一些青年令他失望的表现，他对曾经的牺牲观产生怀疑，如李长之的《鲁迅批判》所言：“人得要生存，这是他的基本观念。因为这，他才不能忘怀于人们的死。他见到的，感到的，甚或受到的，关于生命的压迫和伤害是太多了，他在血痕的悲伤之中，有时竟不能不装作麻痹起来，然而这正是为生物所采取的一种适应的方策，也就是为生存。”⑤然而也正是这生存观，让他始终反抗着，对青年也怀着宽宥的心态。

二、“吃”的两面性：“发现人”与“消泯人”

一方面，鲁迅作为一个人道主义者，他对生活困苦、甚至基本生活需求都无法满足的大众怀有深切的同情，所以希望民众能够摆脱困苦的现状，获得“人”的基本尊严;另一方面，作为一个启蒙者，精神界的战士，他热切地希望民众能够获得“人”主体性，那么回到“吃”这样一个最原初的话题便是不可缺少的了。对“吃”的关注在中国现代文学史上并不少见，关注“吃”这一主题其实也就是关注不同时代中人们对“人”的认识。新时期以来，在思想解放的浪潮下，文学界开始重新审视“五四”传统，延续“五四”精神，在这其中不少作家也对“吃”这一主题进行了关注，例如陆文夫的《美食家》、阿城的《棋王》、刘恒的《狗日的粮食》等，在这些文学作品中我们可以看到一個个为“吃”所裹挟的灵魂，以及与社会、时代所碰撞产生的人性景观。

阿城的《棋王》中，王一生对“吃”有着特别的虔诚，“拿到饭后，马上就开始吃，吃得很快，喉结一缩一缩的，脸上绷满了筋。常常突然停下来，很小心地将嘴边或下巴上的饭粒儿和汤水油花儿用整个儿食指抹进嘴里。若饭粒儿落在衣服上，就马上一按，拈进嘴里。若一个没按住，饭粒儿由衣服掉下地，他也立刻双脚不再移动，转了上身找。这时候他若碰上我的目光，就放慢速度。吃完以后，他把两只筷子舔了，拿水把饭盒充满，先将上面一层油花吸尽，然后就带着安全抵岸的神色小口小口的呷。”⑥这一段对王一生“吃”的描写极为传神，是那个物质匮乏时代的真实写照，因为极度缺乏吃食，所以对食物怀有近乎宗教性的虔诚。然而，王一生的“吃”又不同于“我”和脚卵的“馋”，在下乡的火车上，“我”对王一生讲了《邦斯舅舅》的故事，他听完摇摇头，马上就说：“这个故事不好，这是一个馋的故事，不是吃的故事。邦斯这个老头儿若只是吃而不馋，不会死。”可见，王一生对“吃”和“馋”有着明确的区分，王一生的“吃”仅仅只是在满足自我生命需求的层面，是人的一种最本能的行为。而“馋”带有官能享受的成分，超过了本能需求而带有欲望的因素，在极端的岁月里，这种欲望很有可能会给自身带来灾难。创作于80年代的《棋王》顺应了时代的潮流，书写了“文革”故事，有所不同的是，在这个对人性疯狂践踏的时代，王一生表现出了难能可贵的个人的精神坚守。王一生对棋道的追求体现了“超我”的一面，这种处变不惊、抱朴守真的精神追求渗透到了他生活的方方面面;对“吃”的朴素的追求则体现出他超越了“馋”的原欲，获得了真正的自我。正是有了真正的“自我”，他才能完成“超我”，其中作为支撑的是一种朴素的生存哲学，这也是对鲁迅思想因子的一种继承。

刘恒《狗日的粮食》中对“吃”的书写不同于《棋王》中王一生的近乎宗教式的虔诚，相反地，刘恒在《狗日的粮食》中剥去了人的一切外在的修饰，让人因为“吃”而失去尊严。在这里，我们可以看到《棋王》中对“人”的主体精神的形而上的建构和《狗日的粮食》中对“人”的尊严的形而下的解构。《狗日的粮食》中的瘿袋女人为了“吃”可以出卖身体、辱骂乡邻、偷盗粮食甚至拾捡驴粪吃驴未消化的玉米粒，最终因为丢失了粮票而让自己丧命。“吃”不再是人生存的基础，而是生命的全部。作为生命体得以继续存续的必要条件，“吃”在某种程度上绑架了人的灵魂，让“人”成为一具只知道寻求“吃”的行尸走肉。诚然，这是特殊的历史时期难以避免的状况，但其背后所展现出来的人性景观值得思考。

再回到鲁迅小说，我们也同样能够在鲁迅小说中找到这样的因子，“吃”不再是承认人的主体性、人的尊严的方式，而是压抑人性的罪魁祸首。《风波》中因小孙女在饭前吃炒豆子而破口大骂的九斤老太：“我活到七十九岁了，活够了，不愿意眼见这些败家相，--还是死的好。立刻就要吃饭了，还吃炒豆子，吃穷了一家子！”《故乡》里因为生计而变得唯唯诺诺、苍老颓丧的闰土：“非常难。第六个孩子也会帮忙了，却总是吃不够……”《伤逝》中因为“吃”而郁郁不振、自私冷漠的涓生。“吃”让人丧失了主体性，丧失了精神的独立性。精神若是一旦有了必须依附的外在存在，那么就无法做到真正的自由。

三、向肉体复仇：“以恶制恶”的精神升华

在鲁迅的生命体验中，他有着深深的被“吃”（这里的“吃”已经从单纯的生物学意义上的“吃”变成了更广泛意义上的为生存外物所累的状态）这样的外物所困扰的感触，家道中落的经历让他受尽了人间冷暖，在亲戚家做“乞食者”，为了父亲的病频繁地往返于当铺与药房，因缺钱而去上那“将灵魂卖给鬼子”的不要学费的洋务学堂，后又因为经济从日本回到国内，所以他认为“人必生活者，爱才有所附丽。”而这个“生活着”的状态在当时那个时代来说又是一件不容易的事情，常常会因为生物学意义上的“人”而失去社会学或道德意义上的“人”。他在《忽然想到》（1925）中说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全部踏倒他。”⑦又于《北京通信》（1925）中进一步解释：“我之所谓生存，并不是苟活;所谓温饱，并不是奢侈;所谓发展，也不是放纵。”⑧那么如果只是一种为了“苟活”而“吃”的生命方式的话，当然不是鲁迅愿意看到的局面，鲁迅作为一个终其一生都在战斗的精神界之战士自然也不能忍受这种必须向外在妥协的方式，所以他开始了向这样一种被“吃”而损耗了的肉体的复仇，正如他在《墓碣文》中自白：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以陨颠。”⑨

笔者认为鲁迅小说中对肉体的复仇主要表现在两个方面，一是折磨肉体，二是消泯肉体。前者如《复仇·其二》中对神之子的钉杀：“丁丁地响，钉尖从掌心穿透，他们要钉杀他们的神之子了，可悯的人们呵，使他痛得柔和。丁丁地响，钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中，然而他们自己钉杀着他们的神之子了，可诅咒的人们呵，这使他痛得舒服。”⑩在人们的暴力行为中，神之子感受到深入骨髓的身体的痛楚，然而肉体痛苦的同时精神又获得了极大的快感，他在与这些庸众斗争，用自己的血肉之躯来对抗这愚昧的平庸之恶。如席勒所言：“只有在暴力的状态中，在斗争中，我们才能保持住我们的道德本性的最高意识，而最高的道德快感总有痛苦伴随着。”{11}《颓败线的颤动》中母亲“赤身裸体地，石像似的站在荒野的中央……当她说出无词的言语时，她那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上;空中也即刻一同震颤，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。”{12}母亲（先驱者）的牺牲被无视甚至被仇恨，子女（民众）的麻木、冷漠与牺牲者的热血形成激烈的碰撞，在这种碰撞中牺牲者产生了极强的怨恨心理，从而在肉体的颤动中获得精神的解脱和超越。后者如《复仇·其一》中一男一女持刀对立于旷野之中，以毫无动作的冷漠来反抗无聊者的冷漠“于是只剩下广漠的旷野，而他们俩在其间裸着全身，捏着利刃，干枯地立着;以死人似的眼光，鉴赏这路人们的干枯，无血的大戮，而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中，”{13}以消泯自我肉体的方式对愚昧的民众展开复仇，用鲜红的激箭似的温热直接灌溉杀戮者，再给以冰冷的呼吸和淡白的嘴唇，从而得到生命的极致的飞扬的大欢喜。《铸剑》设置了三重复仇，首先是复仇者向剥削压迫人的统治者的复仇，其次是复仇者向愚昧麻木的庸众的精神复仇，最后是复仇者向自我的复仇，在这复仇内涵层层递进的过程中得到精神的超脱。眉间尺的复仇有种传统文化中“父债子还”“父仇子报”的意味，而黑色人则是完全为了复仇而存在：“仗义，同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却都成了放鬼债的资本。我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇！”“我的魂灵是有这么多的，人所加的伤，我已经憎恶了我自己！”{14}因为魂灵有太多的伤以至于让自己憎恶，所以索性更加地“以恶制恶”，通过虐杀自己肉体的方式将痛苦暴露给别人看，以求震慑那些平庸的魂灵。复仇者眉间尺的身体被狼吃掉，他的头颅与黑色人和国王的头颅一起在沸水中蒸煮最后消散，复仇者以消泯自我肉体的方式完成了复仇，最后与仇敌糅合在一起。这其中体现的正是先驱者面对无物之阵，面对被曾经为之奋斗牺牲的人们钉杀所产生的荒诞感和虚无感，先驱者选择使自己的灵魂被“吃”掉并在这肉体被“吃”的过程中获得焦灼而错杂的情感升华，痛苦而悲壮的精神涅槃。复仇本身就是一种“以恶抗恶”的行为，伊里因的“强力抗恶论”认为：“就自身本性来说，善与恶具有灵魂——精神的本性，人类的灵魂是它们的处所。因此，反抗恶的斗争是一个灵魂--精神的过程，只有那种将恶变成了善的人才战胜了恶，这种战胜恶的人会从深层将精神上的盲目转变成精神上的洞察力，将冷酷的憎恨转变成包容性的爱的完满。”{15}而复仇者向自我肉体复仇的过程正是通过这“复仇之恶”展现极大的善，将所有的怨恨、邪惡都在肉体的痛苦中玩味、咀嚼最后消泯获得生命的极致的飞扬的大欢喜。

四、結语

鲁迅作为中国现代文学的先驱者，他有着向旧传统、旧道德冲锋陷阵的勇气与毅力，强调“吃”这一人的主体性行为，解放人的天性，肯定人的尊严，坚持人本主义和人道主义思想。满足“吃”这样一种基本生存需求无可厚非，但不代表放纵欲望，学会控制自己的原欲进而获得“自我”最后到达“超我”的境界，这是鲁迅在确定人的基本尊严后急需要强调的。当“吃”成为个人到达完善人格的阻碍时，鲁迅又开始了对这样一种磨损人的精神意志的“吃”的批判，对必须依靠“吃”来维持的肉体的复仇。对肉体的复仇痛苦而残忍，然而精神却在这种“以恶制恶”的行为中获得极大的满足，体会到生命的极致的飞扬的大欢喜。当启蒙者的善意无法感化庸众，而仅仅只是愚昧的人们用来赏玩的对象时，那么只能用更极端的方式来使庸众觉醒，在恶与恶的交锋中完成最大的善意。

注释：

①杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：128.

②鲁迅.坟·我们现在怎样做父亲[A].鲁迅全集第1卷[C].北京：人民文学出版社，2005：130.

③钱理群.与鲁迅相遇[M].北京：三联书店，2003：153.

④鲁迅.坟·娜拉走后怎样[A].鲁迅全集第1卷[C].北京：人民文学出版社，2005：163.

⑤李长之.鲁迅批判[M].长沙：岳麓书社，2010：3.

⑥阿城.棋王[M].北京：作家出版社，1985：10.

⑦鲁迅.忽然想到·六[A].鲁迅全集第3卷[C].北京：人民文学出版社，2005：45.

⑧鲁迅.北京通信[A].鲁迅全集第3卷[C].北京：人民文学出版社，2005：51.

⑨鲁迅.野草·墓碣文[A].鲁迅全集第2卷[C].北京：人民文学出版社，2005：207.

⑩鲁迅.野草·复仇（其二）[A].鲁迅全集第2卷[C].北京：人民文学出版社，2005：179.

{11}席勒.论悲剧题材产生快感的原因[A].席勒文集第6卷[C].北京：人民文学出版社，2005.