邹勇

摘    要： 秋瑾易换男装，通过扬名情结自我激励，英雌生活的实践突破了中国传统女性的性别规范，一定程度上突破了传统女性的狭隘的社会活动空间。在自己的生活和斗争实践中，她先后建构了女学生、女编辑、女革命家等一系列新的社会身份，指明了传统女性成为积极的社会行动主体是可行的，但同时秋瑾之死又喻示着女性主体意识的缺乏。

关键词： 秋瑾之死    留名情结    焦虑处境

引言

在民族危亡的时代主题下，男性救国陷入困顿之境，因此女性的社会功能被前所未有地拔高，被赋予救国大任。女性应当自觉地协助男性，在救亡图存的旗帜下履行自己的义务。然而中国女子所遭受的传统性别桎梏有碍救国大业，为了避免英雌群体重情倚男，于是乎掏空她们的性别特征，甚至这些铁血英雌也自觉地认定英雄有雌，但是需要去女性化，追求完美道德。其中知名度最高的铁血英雌莫过于秋瑾，接下来将以秋瑾为例，探讨铁血英雌对于留名情结的自我认同。在普遍的社会性别角色意识中，男性英雄的革命意識和革命行为符合社会期待，但女性要想冲破家庭宗族的藩篱，绝非一个容易、无痛的过程，确实要陷入尴尬的处境，经历感情、生理、文化传统上的疏离。所以女性要想成为铁血英雌，她的心理动力更是关键性的因素。所以，本节以个体的留名情结为切点，对秋瑾的革命意识和革命行为进行更细致深入的剖析，探究革命对于女性的双重意义。

一、从闺阁知识女性到“始信英雄亦有雌”

秋瑾生于福建省厦门，其祖父同治壬戌（公元1862年）补行辛酉（公元1861年）恩科举人，官福建补用知府，历署云霄厅同知，厦门海防厅同知。父亲同治癸酉（公元1873年）科举人，官湖南郴州直隶州知州，署桂阳州直隶州知州。可见，秋瑾母家的经济条件是比较宽裕的，为她接受教育提供了可能性。众所周知，晚清时期的中国社会依然是知识垄断型的社会，并非所有人都具备接受教育的资格，尤其是女性。要想拥有闺阁知识女性的身份，一要经济条件允许;二要有家族男性的默许或认可。秋瑾出身官宦人家，为她识文断字奠定了经济基础，而且家族男性也乐意投资家族女性的教育，秋宗章在《六六私乘》中有言：“（秋瑾）与兄妹同读家塾，天资颖慧，过目成诵，为先君所钟爱，教以吟咏，偶成小诗，清丽可诵”[1]，秋瑾在家族男性的支持下拥有闺阁知识女性的身份，是幸运的又是不幸的。幸运之处在于秋瑾掌握了一定的知识，就意味着有与主流文化对话的可能性，并具备审视个体价值的资格和条件。但不幸也源于此，秋瑾是一个不愿意自甘平庸的传统女子。其弟秋宗章在《六六私乘》中有言：“秋瑾及笄以后，渐习女红，尤擅刺绣，顾性不乐此，旋即弃去”[2]，可见秋瑾并不乐意达成传统大家闺秀需要完成的生活目标。早在入湖南之初，瑾即题《芝龛记》八首，表现出对秦良玉、沈云英等征战沙场的女英雄的推崇。其中第三首曰：“莫重男儿薄女儿，平台诗句赐蛾眉。吾侪得此添生色，始信英雄亦有雌。”[3]第四句已然表现秋瑾不满足于以才留名，也不乐意通过抚育陪伴成功的男性来戴朱冠披凤袄，唱一曲晚韶华。而是渴望与建功立业的“英雌”产生联系，从而满足天性中强烈的扬名欲望，并使这种扬名欲望由传统夫荣妻贵、母贤子孝的客体替代式满足转向闺装换吴钩的主体体验式满足。

这种渴望留名的心理动力作为秋瑾的价值追求，诚有待于日后的人生际遇，秋瑾的婚姻生活就是革命际遇中绕不开的话题。假如秋瑾嫁的是一个志趣相投的少年郎，这个少年郎可以满足她关于名的所有幻想，也许秋瑾就不会以死亡给自己的功名欲望添上浓墨重彩的一笔。但是秋瑾在婚姻中所遇非人。1895年，秋瑾由父母之命，凭媒人的说合，许婚于湘潭富户王廷钧，并于第二年结婚。在婚后的生活中，秋瑾常常处于孤独寂寞中。一是在婆家的生疏感以及与父母兄妹的分离促使秋瑾常常处于思亲情怀中，从秋瑾居湘时期做了不少思念亲人之作就可以想见。二是夫妇志趣不相投。秋瑾经历着与亲人分别的痛苦，但是丈夫王子芳并没有给秋瑾足够的情感慰藉，相反他身上经商致富少文儒之气令秋瑾感到不同调。总的来说，此时的秋瑾对于丈夫的情感态度是比较复杂的，既对王郎的无才感到失望鄙夷，又希冀能从丈夫那里获得温暖爱恋。因而在居湘时期，秋瑾夫妇的夫妻关系虽然不和谐，但也没有激化矛盾，只不过隐藏了很多潜在的问题，只等待合适的时机就要演变成不可逾越的鸿沟。这个合适的时机或许就是北京之行，在秋瑾男女平权意识和家庭革命实践的演进过程中，北京之行无疑是最为关键的时期。徐双韵在《记秋瑾》一文中有言：“王廷钧在清政府捐了一个户部主事的官职，就带秋瑾到北京居住。”在北京，秋瑾的眼光才逐渐打开，并对王廷钧的鄙薄更加清晰了然。假使秋瑾一直身处湖南这样信息不通的偏远之地，即便对自己的婚姻再自怨自艾，恐怕也会迫不得已地选择传统的路子来满足自己的留名情结。一是相夫教子以求名，二是立言以求名，写一些婚姻不幸的闺怨诗。但是在北京，秋瑾脱离了宗族的约束，且接受男女平等的观念，与居湘时期的情形大不相同。

此时，她结识了吴芝瑛、服部繁子、黄铭训等女界中人，秋瑾在《赠盟姊吴芝瑛》一诗中：“曾因同调访天涯，知己相逢乐自偕。”徐双韵在《记秋瑾》中有言：

“秋瑾在北京，住南半截胡同，认识了王廷钧的同事无锡人廉泉的夫人吴芝瑛女士，两家又为毗邻，且在文学上有同等的造诣，日夕过从，情同姊妹，大有相见恨晚之感。秋瑾在吴家经常阅读当时的新书报，因而对旧民主主义有了进一步的认识。”

基于对新思想的感兴趣，秋瑾不仅加入了女学团体“中国妇女启明社”，积极参加女学堂的筹办和妇女座谈会，结识了女界名流诸如京师卫生女学医院的廖太夫人邱彬忻，还与江亢虎、铃木信太郎、欧阳弁元等京师大学堂师生有来往。

走出那方狭隘的天敌，在北京，秋瑾“以提倡女学为己任，凡新书新报，糜不披览”[4]。

“秋瑾暂住廉家（按：秋瑾曾借助廉泉、吴芝瑛夫妇宅）时，读了其中的《罗兰夫人传》《东欧女豪杰》《新中国未来记》和粤曲《黄萧养回头》等文，在给妹妹秋闺珵的信中说：‘任公主编《新民丛报》，一反已往腐儒之气，‘此间女胞，无不以一读为快，盖为吾女界楷模也”[5]。

在救亡图存的时代主题下，革命对女性的号召再次深深地激起秋瑾内心深处压抑的扬名欲望，这种关于权力意志的梦想因为婚姻生活的失败而更加强烈，北上京城后，王子芳并没有朝秋瑾的心理期待靠拢。来京后，逢“西学盛行”，王廷钧亦附会风气而“习洋文”，但其人的无才学尽可断言[6]。

“一个年少风流的公子哥儿，到了北京以后，被一班朋友们带着，成天价在外面酒肉征逐，后来又结交上了几个贝子贝勒，常常是花天酒地的混在一起，有时竟彻夜不归，甚至卧倒在酒瓮的旁边，沉醉不醒，所以夫妻之间，时相勃。”[7]

至此，秋瑾视王子芳这一并不算罪大恶极的人为自己人生中较大的缺憾，这也为她后来投身家庭革命奠定了基础。

从留湘时期对王郎的缱绻失望，到居京时期对王郎的鄙夷决绝，秋瑾完成了一个巨大的情感转变。究其深层的心理原因，鄙夫的背后倚靠的则是强劲的望夫扬名的期愿[8]。而就好名做英雌而言，秋瑾是恰逢其时的。当这种欲望和时代风气结合起来，就会演变成一种坚定的信念。因而在秋瑾的诗集中，闺怨之气越来越少，《宝刀歌》《宝剑歌》之类的诗歌出现频率越来越高;她尝试易换男装，走进公共场合，夫妻之间的矛盾也越来越不可调和，譬如“出居泰顺栈”事件，秋瑾的丈夫主要因为秋瑾易换男装、出入公共场合而动手打了她，但是在打了她之后，又不愿她居住在客栈这类出入自由、与外界沟通联系紧密的地方，而情愿她与同事之妻共住。王廷钧是个传统的男人，他可以接受妻子舞文弄墨，和具有新思想的男女一起交流切磋，但是他不能忍耐妻子做出易换男装、进入公共空间这样实践新思想的行动。毕竟在传统男性的潜意识中，男女需要严格遵守性别角色所赋予他们的责任和要求，男性成为家庭与外界的联系纽带，从事社会性劳动，而女性则专注于家庭内部的功用，从事家务性劳动。尽管后来，王子芳同意了秋瑾的留日之行，但这恐怕不是他的本意，而是管束不住妻子的无奈之举。总体而言，虽然居京时期，秋瑾因为接受了新思想，和性弱、无才学、无作为的王子芳差距越来越大，也公开发生了冲突，但并没有决裂。否则他的丈夫也不会给他送行，

“丈夫面带哀伤，发辫在风中吹得零乱，看着更让人痛心。可他还像一般丈夫应做的那样，提醒秋瑾一路保重，到日本后来信。”[9]

可见在临别之际，王子芳还是给秋瑾送行的，二人关系并没有决裂。

秋瑾东渡至日本后，初入中国留学生会馆所办之日语补习所，学习日语。在这里，男女平权意识和激进的革命氛围很快地让秋瑾如鱼得水。赴日后的秋瑾并没有多学师范，她在青山师范班只读了一个学期;也不学医学，她认定这些科学不能使她获得解救旧中国二万万女同胞的真本领。相反她因疏离了家庭关系而格外能投身革命，她在《有怀》中慨叹：“钗环典质浮沧海，骨肉分离出玉門。放足湔除千载毒，热心唤起百花魂。”留日经费筹集的困难，与儿女异地所引起的感情痛苦，缠足又放足带来的生理不适，以及在新环境中激发的解救女性的英雄意识，无不让秋瑾深受刺激，身体力行地呼应时代对女性的号召。在这一弃旧求新的过程中，秋瑾的思想日益激进，先后参加了“三合会”“光复会”等革命团体，并组织“演说练习会”，实行“共爱会”。在这一系列的扬名实践中，所需要的活动经费越来越大，留名情结也愈来愈强烈，也不断增加对旧家庭的反感，对性弱丈夫的厌恶。秋瑾终于认定旧家庭是她实现扬名梦想的障碍，旧有的夫妻关系是她人生中一段不光彩的历史，因而破除不合理的家庭关系是革命成功的关键一步。因此留日后的秋瑾将曾经的怨念一股脑地泼向王子芳，在致秋誉章信中谈及王廷钧指责他“其无信义，无情谊，嫖赌，虚言，损人利己，凌侮亲戚，夜郎自大，铜臭纨绔之恶习丑态”。并在具有自传性质的《精卫石》中，以“苟才”，谐音“狗才”，来影射王子芳。这样的言辞当然是很决绝无情的，于是在《致秋莱子》信中，有言：“如彼至京有无礼之举动行为，吾哥即可藉口彼从前之暴状及对我父母之无礼种种荒谬之行为，例之今日文明世界，与之开谈判离婚。”这也意味着在留日期间，秋瑾夫妇的关系正式决裂，但没有离婚。

秋瑾夫妇由留湘时期的传统结合，到居京时期发生公开冲突，再到留日期间关系正式破裂，并不是一个一蹴而就的过程，而是一个传统的闺阁知识女性，在革命思想的号召下，在一系列的英雌实践中，渐渐培养出英雌人格，努力打破社会性别桎梏，不愿遵守男权社会赋予女性角色的扮演要求，也不再满足于通过个人立言来实现自己的留名情结，而是渴望像男人一样建功立业、光宗耀祖，从而名留青史，最终确立通过英雌实践从知识女性转型为权力女性来实人生价值的目标。接下来，就重点通过秋瑾易装、秋瑾写作来分析她在革命中所遭受的两难处境，和由此带来的焦虑心理。

二、从“闺装换吴钩”到“惟求死”

在秋瑾的革命故事中，以“恨生不为男子”的怨恨为心理动力因素之一，“闺装愿尔换吴钩”（《寄友》）成为她梦想的“英雌”人生的关键一步[10]。在外貌装扮上，秋瑾易换男装，废弃缠足，如秋宗章在《六六私乘》中有言：“姊既归，乃弃和服不御，制月白竹布衫一袭，梳辫著革履，盖俨然须眉焉”，同时秋瑾也表现出对传统女性的装扮以及生活状态的批判，如在《敬告中国二万万女同胞》中有言：

“足儿缠得小小的，头儿梳得光光的;花儿、朵儿、扎的、镶的，戴着;绸儿、缎儿，滚的、盘的，穿着;粉儿白白、脂儿红红的搽抹着。一生只晓得依傍男子，穿的、吃的全靠男子。身儿是柔柔顺顺的媚着，气虐儿是闷闷的受着，泪珠是常常的滴着，生活是巴巴结结的做”。

可见秋瑾是极渴望摆脱男权意识的束缚，并视不爱红装爱男装为挣脱束缚，具有英雄指认意识的标志性符号;在行为举止上，她骑马佩剑、饮酒习武，向男性的生活方式靠拢，常常是“盘旋起舞，光耀一室，有王郎酒酣，拔剑斫地之气概”[11]，其诗中屡屡出现“酒”“剑”等男性化意象，如“不惜千金买宝刀，貂裘换酒也堪豪”（《对酒》），“右手把剑左把酒。酒酣耳热起舞时”（《剑歌》），颇有游侠之气，表现出铁血英雌的尚武精神;在言语写作上，从前期的闺怨习气转向后期的为国为民发声，但也未能脱离代男子立言的大传统。易换男装、耍剑好酒只是她模拟男性心理的具体表现，那么秋瑾渴望拥有男儿气概的深层原因是什么呢？做一个女人难道是一件可耻的事情吗？秋瑾做出这样的选择恐怕是内外机制共同运作的结果，就外在环境而言，民族危亡给女性提供了一个走出家庭的不可多得的好机会，男性无力解决当下的生存困境，不得不给女子在公共领域留下一席之地。所以面对秋瑾的革命行为和男女平权思想，“新”男性不便多加干涉，反而还要发出赞叹之声。而同时代的知识女性也很难给秋瑾一个超前的指示，从而导致秋瑾认知上的贫血，让她认定男女想要平权，是需要通过模拟男性来完成的。毕竟大环境对于女性的苛刻，让聪慧如秋瑾的女子深知完全否定传统，创造一条属于女子的新路遥遥无期。另外，长期拘囿在封闭空间里的女性想要同男性一样承担起救亡图存的历史使命，除却模仿男性，好像没有更快捷的途径了。“新”女性既缺乏来自外部（男性群体）宽松的性别机制，又没有来自内部（女性群体）的批评沟通条件，那么“新”女性想要和男性一样，也只能做男子的复制品，拒绝扮演属于弱势群体的女性性别角色。想要分析秋瑾“女扮男装”的心理原因，不能脱离秋瑾的成长经历和她内心深处的扬名情结。秋瑾自幼爱好习武，不愿学习女红，根据秋高的手稿《秋瑾轶事》记载：“秋瑾在外婆家向她的表兄弟单老四学习使棒、舞剑等武术，单老四有一手好武艺，秋瑾用全神贯注学习武艺，很快学会了许多武艺和骑马驰骋的本领[12]。”这也说明成年后的秋瑾易换男装不是一个突发性的行为，而是“春来草自生”这样顺其自然的事情，再加上秋瑾对英雌人格的追求，以及失败的婚姻生活和性弱的丈夫不能满足秋瑾强烈的扬名欲望，因而秋瑾选择易装也就不足为奇了。但需要强调的是秋瑾并不厌弃女性的生理性别，她只是欣羡作为男性所能拥有的性别特权，“想做连男子也做不到的事”，“我要做的是使任何男人瞠目吃惊之事”[13]在这种既羡慕男性又渴望超越男性的心理暗示下，秋瑾自然在全面地拟男中向男性话语靠拢，不自觉地代男子立言。

那么秋瑾代男子立言的表现是什么呢？其一，秋瑾是男性解放女性观的“应和者”。通过秋瑾的自我书写，可见她为唤起民众爱国发挥着神圣不可怀疑的力量，但是也因此掩盖了她对女性独立生存空间以及寄予在其中的性别类欲求的追求。秋瑾本处在女性性别的位置，但是后期一直以男性自拟，为民族或国家的利益奔走呼喊，而极少为妇女的权益奋斗。或许在秋瑾的认知里，民族阶级的解放和妇女的解放是同步一体的，又或者成功地模拟男性，且所获得的成就超越了同时代的男性，就意味着解放女性的胜利，但是事实真的如此吗？女性自我赋权承认获取权力对于妇女的重要性，但它所寻求的权力的定义不是指压倒他人（如假定妇女的“得”意味着男人的“失”），而更多的是指增加妇女自我依靠和内在力量的能力。它包括对生活的选择权，和通过掌握关键性的物质及非物质资源来影响社会变革方向的权利[14]。显然秋瑾对于内在力量的认知不够，她只是顺应了救亡图存思潮对于女性的号召，并且在一系列的英雌实践中，逐渐培养出英雌人格，通过模拟男性来改变自己曾经是被解放者的身份，以期获得为民族危亡而奋斗的时代先驱者身份。但是这样的选择必然是要付出代价的，当秋瑾极力追求政治自由的时候，却将女性平静地享受个人或秘密的自由空间极度压缩了。在秋瑾后期的诗文中，看到的多半是一个革命者，一个抛弃儿女私情、不在乎生死的英雌，鲜少能看到她母亲的身份和女性的情怀。但是秋瑾没有孤独感吗？恐怕孤独感是秋瑾生命里的常态，毕竟在追求自由、追求解放的路上，秋瑾付出了巨大代价，从一开始的典当钗环、骨肉分离到后来的英勇就义，这其中所要忍受的孤独恐惧，恐怕是一个男人都难以想象的。更何况在当时的中国，男人投身战场、英勇牺牲是天经地义的事情，但女人进入公共领域往往会受到舆论的揣测和不怀好意地解读，如陶成章在《浙案纪略》中有言：“瑾亦自着男子体操洋服，乘马出入城中，士绅咸不悦瑾所为，群起而与之为难。”再如从民间舆论对秋瑾之死的讨论就可以发现。因而“一个先觉者，在要打开一代风气的时候，由于蓄意反抗，每每要表示得矫枉过正。秋瑾的爱着男装，爱骑马，爱带短剑，爱做慷慨激昂的诗，甚至连字改竞雄，都要充分地表示其男性，便是很明显的事例”（郭沫若《〈娜拉〉的答案》）。但秋瑾做出此举也是无奈的选择，在民族危亡、排满求民主的特殊时势下，女性应当协助男性，改变自己“分利”者的身份，自覺地履行义务，这时候是不需要男女有别的，相反在男性解放者看来，女性身份会妨碍革命大业的成功，引起性别麻烦，欲为国牺牲，得到男性的承认，先要抹杀女性特征。尽管这一批中国近代知识分子已经在政治上、思想上接受了革命、民主、解放，但他们的心态并没有现代化，他们号召女性为国牺牲，是真的想要让女性通过尽义务来获取权力吗？恐怕更多的是古老的殉节意识在作怪。聪明如秋瑾者，自然明白其中的奥秘，所以选择了应和男性解放女性观，通过拟男完成了二度模拟。为了完成铁血英雌的人生目标，秋瑾除了要牺牲生命，还不得不模仿男性，抑制或克服自己的性别身份，从而使自己满足民族国家的需求。

其二，秋瑾是传统扬名观和贞洁观的“附和者”。前文重点分析了秋瑾的留名情结，除却时代、婚姻、成长经历对她的影响外，还有什么促使她对自我产生了英雌期待呢？这就与她接受传统教育的背景相关。想要探究传统文化给秋瑾造成了什么样的影响？需要从秋瑾自创的诗文弹词中寻找答案。在秋瑾的诗文书信中，她反复强调留名的重要性以及留名的价值何在，“名誉当不致如今日，必当出人头地，以为我宗父母兄弟光”，“妹近儿女诸情，俱无牵挂，所经意者，身后万世名耳（《致秋誉章.其五》）”，“水激石则名，人激志则宏，他日得于书记中留一名，则平生愿足矣（《致秋誉章.其四》）”，“死生一事付鸿毛，人生到此方英杰（《剑歌》）”，这种“惟祈死（《重九前三日书怀》）”来青史留名，光宗耀祖的想法恐怕来自传统文化的记录与拟构，受传统文化的影响，秋瑾才会在诗文弹词中反复歌颂属于过去的女英雄，诸如秦良玉、木兰、黄崇嘏、沈云英。虽然秋瑾也接受了西方女英雄的影响，在诗文中抒发了对罗兰夫人、批茶女士、苏菲亚、马尼他的崇拜和敬仰，但是对当时西方英雌排行榜做一个系统的观察，不难发现引进的规律，无论这些女英雄有什么样的的历史背景，其史迹所蕴含的价值观何等不同，只要她们能符合为国献身的语境意义，与传统中为国殉节的思想一致，就会被捆绑式地介绍到中国，成为女性学习的楷模。因而这些女英雄鲜有为了女性独立的生存空间和政治经济权力奋斗的，多是为国家、为民族的利益而奋斗。在这种价值观的影响下，本身没有接受系统教育的秋瑾能打破时代和传统对她的影响吗？完全做到“具有女性主体性”[15]吗？

在个体有限存在的时空中，秋瑾还自觉不自觉地应和了传统的贞洁观。当男人选择解放女性时，有没有考虑过颠覆既存秩序的危险，答案当然是肯定的，所以他们会以各种贞洁观念来限制要求女性。否则南史氏不会在《徐锡麟传》中，将秋瑾排除在近世烈士谱系外。无独有偶，章太炎也不会在《秋瑾集序》中对秋瑾的“变古易常为刺客”[16]颇有微词，更不会在执意将秋瑾与古代列女放在一个谱系接收祭奠时，他对秋瑾这位叛逆女性是接受而又拒绝的，接受她的热心革命，不满她的性别僭越，也许在章太炎看来，能把一个不守妇德、违背女德的叛逆女性放入“列女传”的谱系之中，已是一种非同寻常的抬举了[17]。这当然是一个问题了，既希望女性充当革命的力量，当革命和男人需要时，女人能毫不犹豫地牺牲自己，但同时又不乐意赋予女性权力，给她应有的名，甚至会以“贞洁”来剥夺女性留名的合法性。应而在中国的叙事传统和历史事实中，英雌都应该严守身体的道德，在展示完她们的力量后，尽量做到“失语”。秋瑾是生活在传统社会性别意识中的女性，自然深谙其道。想要成为能够留名且不失语的英雌，更应该与情绝缘，否则就会被判定“没有身体上的勇气，是不会有什么道德信念和道德勇气的”[18]。这也是秋瑾不与王廷钧离婚的原因，尽管秋瑾数次表明离婚的意愿，但是真的离婚了，民间舆论中的“旧”派一定会围绕她的“性”大做文章，也很难保证新派不会对她的革命道德和革命纯洁性产生怀疑。所以秋瑾这样一个名声响亮，惹人注意的女性无论身处何处，都没有和任何男性建立亲密的两性关系。尽管“不拘小节，放纵自豪，喜酒善剑若不可绳以理法”，但“殊甚端谨”，以至于“志节矫然，人辄畏重之，无有敢一毫犯其词色者”，保证了“虽爱自由，而范围道德，固始终未尝或逾者也”[19]。她还“寄语女同胞，速求学问重道德，勿为流言所惑，亦勿为流言所中（《致〈神州日报〉编者涵》）”。这难道意味着秋瑾也是一个封建贞洁观念的卫道士吗？其实不然，秋瑾深知社会对待英雌话语都是审视、认同、利用的态度，不出错尚且可以捏造编派，如果英雌在两性关系上有“污点”的话，那就更可以大肆泼污水了。秋瑾为了留名，也不得不选择做一个传统贞洁观的“附和”者。

但即使谨慎如秋瑾，在她慷慨赴义后，还是会有舆论关注编造秋瑾被捕时遭受了性侮辱的境况，“秋女士闻警时，即躲避该校柴房中，旋被搜获，竟将衣服拉破，肆意殴打”[20]“官兵即将秋裤扯落，以便搜查”[21]。新闻报道中尚且出现了桃色细节，更何况民间舆论？秋瑾在实现扬名理想的过程中，已经陷入性别压抑和道德限制的两难处境中，强迫性地成为男性解放女性观的“应和者”和传统贞洁观的“附和者”，但是社会的恶意揣测，显然比秋瑾预料的更多一些，最终使她在“牺牲我一人，可以减少后来千百人的牺牲（王璧华《秋瑾成仁经过》）”的豪言壮举后受到了二次伤害。

总体而言，秋瑾之死实现她的扬名欲望，为后世的铁血英雌开创了先例。但是在性别压抑和道德限制的处境中，成为旧观念的“应和者”，也使她陷入焦虑之中。这种焦虑一直伴随在女子争取正当权力的过程中。

结语

秋瑾作为早期最杰出、最具有影响力的女革命者，在追求权力功名的过程中，对女性主体意识的成长有着不可小觑的影响力。但是因时代和自身眼界的限制，女性的独立与解放永远掩藏在国家自强与民族复兴的背后，留名情结的满足仍需通过死亡这一带有传统意味的献身方式来体现。这是社会性别桎梏的体现，也是男权社会赋予女性角色扮演的需要，可见只有知识女性能够有资格获得政治经济权力，实现自我赋权时，才能够真正告别性别桎梏。

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