《聊斋志异》中人鬼恋与人神恋之比较

2018-04-20郭帅帅

文教资料 2018年35期

郭帅帅

摘要：将《聊斋志异》中的人鬼恋与人神恋置于比较视野下予以考察，对认识两类题材的特性、把握非现实婚恋的通趣，都有着重要意义。众多异同之中，通过心理意识、宗教意蕴及情感内涵三个维度的比较所得出的结论，最富学术价值。两类故事凝聚着共同的心理意识，即因性压抑而产生的性幻想。但它们之间也存在着两项重要差别：其一，不同的宗教意蕴：人鬼恋故事受佛教影响更深，而人神恋故事受道教影响更强烈。其二，女主人公的命运形成鲜明对比，折射出不同的情感内涵：人鬼恋中的女主人公富有浓郁的悲剧色彩，寄寓着作者红颜薄命之嗟与怀才不遇之叹;而人神恋中的女主人公身份华贵，能力超凡，书生一旦与之结合，便跻身富贵，这反映出蒲松龄对荣华的强烈企羡，以及无缘富贵的深沉感慨。

关键词：《聊斋志异》人鬼恋人神恋相同差异

《聊斋志异》有大量篇章叙写“人鬼之恋”与“人神之恋”。表现人鬼之恋的有：《画皮》《聂小倩》《水莽草》《莲香》《巧娘》《林四娘》《鲁公女》《连琐》《公孙九娘》《章阿瑞》《伍秋月》《小謝》《宦娘》《吕无病》《爱奴》《湘裙》《嘉平公子》《薛慰娘》，共计十八篇。表现人神（仙）之恋的有：《白于玉》《翩翩》《罗刹海市》《西湖主》《蕙芳》《青娥》《仙人岛》《甄后》《嫦娥》《云萝公主》《天宫》《神女》《五通》《织成》《乐仲》《褚遂良》《粉蝶》《锦瑟》，同样有十八篇。这两类题材数量相等，在《聊斋志异》的爱情故事中均占有相当比重。相关学术成果几乎达到汗牛充栋的地步。然而，当前研究存在两极偏向。或是将两类题材作为整体，统而论之;或是只探讨其中一类，分而未合。笔者尝试更换研究角度，将人鬼恋与人神恋置于比较视野下予以考察。这对认识两类题材的特性、把握非现实婚恋的通趣，都有着重要意义。对于这两类题材，可供比较的维度很多。本文只择其要者，集中于心理意识、宗教意蕴及情感内涵三个层面。愚意认为，由这三个层面出发进行比较，所得出的结论最富于学术意义。其余之异同，或出于巧合，缺乏探讨的价值;或已被前人详细论证，不再有继续深入之余地。唯有这三个层面，或前人未曾涉及（宗教意蕴的差异、情感内涵的不同），或虽有前人指出，但仍具备再度阐述的空间（共同的心理意识）。就以管见所及，论述如次：

一、共同的心理意识：性压抑下的性幻想

在《聊斋志异》中无论是人鬼恋或是人神恋，都以男性为凡人，以女性为神鬼。如此安排，也是渊源有自。早在战国末年宋玉的《高唐赋》中就已出现神女入楚王梦中乐而受幸的原型。然而此后数千年，从魏晋志怪，到唐宋传奇，进而至《聊斋志异》，对于这种模式的超现实婚恋，文士们津津乐道，递相创作，不得不引起我们的注意和思考。前辈学人为破解这种现象做出了许多积极有益的探索。成果之一便是认为人鬼恋与人神恋折射出封建男性士大夫强烈的性征服意识，是他们在性苦闷的折磨之下进行性爱幻想的产物。只不过前人在论述性苦闷与性幻想时，往往不分时代，泛泛而谈。很少具体深入到蒲松龄的性苦闷与性幻想中，剀切分析其背景与生成。这也正是本章节所计划解决的。

一言以蔽之，无论人鬼恋还是人神恋，都与蒲氏因性爱缺失而想入非非有关。一位男性想与女性发生性关系大致有三种途径。第一，与妻妾进行。蒲松龄三十一岁之后为生计所迫，常年在外坐馆，孤身一人，与妻子聚少离多。自分家以后，家境日蹙，无余财纳妾。这些情况极大地限制了他的性生活。第二，到烟花柳巷中取乐。然而这对蒲氏来讲，也相当不现实。韩国学者权仁溶曾根据康熙时期婺州府婺源县塾师詹元相的《畏斋日记》，统计过詹氏的束脩，发现最高一年也不到二两。[1]作为塾师最主要的收入来源，尚且如此有限。看来即便加上膳食与节敬，恐怕也不会超过四两。蒲松龄与詹元相同为塾师，生活年代接近，年收入也大概在四两左右。这样少的银钱糊口尚且艰难，更不必说支付高昂的嫖资。第三，于社交场合接触更多的女性，或未嫁，或已嫁，或一见钟情，或日久生情，从而自由结合。这第三条途径几乎不容于礼法森严的当时社会。宋代以降，受程朱理学的影响，要求女性守贞的呼声越来越高。到了蒲松龄生活的清初，贞洁已经成为普遍的观念。贞洁观既要求女性在性关系上从一而终，也要求她们在婚前不得失身。为保证女性婚前守贞，封建家庭往往限制其人身自由。少女们被圈闭在家中，除非大事，很少外出。而在家庭中，又以闺阁为主要活动场所，从而尽量避免同男性仆人的接触。为保证婚后的女子守贞，封建家长也是多所防范。叔嫂之间尚不得通问，更遑论其他男子？蒲松龄较之唐代以前的士人与民国以后的男子，于社交场合接触女子并自由结合的机会，实在太少。甚至不排除为零。综合以上情况，我们可以得知，在蒲松龄长期的设帐坐馆生涯中，性爱是相当缺失的。性爱的压抑使他不得不借助性幻想来纾解。《聊斋志异》中的人神（鬼）恋故事便是其性幻想的曲折呈现。这并非无端假想之词。在某些故事中，我们可以清晰地发现作者本人的身影。如《五通》篇写金生“设帐于淮，馆缙绅园。……夜既深，僮仆尽散，辄吊孤影”[2]（492）。此时，女鬼又恰好出现，充分地解决了他的生理需求。金生与现实世界的蒲松龄有着高度接近的境遇，因此这篇故事中的书生心理，如夜深“辄吊孤影”[2]（492）、“女横波一顾，生觉神魂都迷，忽颠倒不能自主”[2]（492）云云，自可视作蒲松龄的夫子自道。又如《爱奴》篇写徐生设帐施家，与其鬼婢相狎。故事所设定的男主人公同样是位出身在外的坐馆先生。徐生与爱奴的结合正是蒲氏长期性压抑下的文本补偿。此外，像其他故事中的书生，如宁采臣、桑生、张于旦等大多于夜深人静之时，孤身独坐，不可不谓是蒲松龄日常生活的造影。因此，完全可以说《聊斋志异》中的人神（鬼）恋是性爱缺失的蒲氏性幻想下的产物。当然，这与蒲松龄“仅成孤愤之书”[2]（1）并不冲突。它并不妨害蒲松龄将一腔孤愤托入其中。

我们还可以发现，此类故事中的女性要么在男性的挑动下半推半就，要么自荐枕席，主动献身，甚至做出相当露骨的举动。女鬼如连琐、章阿端、爱奴，女仙如翩翩、粉蝶，都是半推半就;女鬼如聂小倩、李氏、伍秋月、温姬，女仙如土地夫人、蕙芳、甄后，都是自荐枕席。自荐枕席的女子中尤以巧娘为大胆。与王生共榻之后，“暗中以纤手探入，轻捻胫股”[2]（86），甚至“下探隐处”[2]（86）。举动十分大胆。这与现实生活形成了鲜明的对照。在现实生活中，绝少会有女子，采取主动姿态，半推半就也非可能，行止放浪更是奢想。蒲氏这样书写，可谓对现实的巨大反动，其说明的乃是，日常的性苦闷已经压抑到相当地步，故而在性幻想中引发了强烈反弹。

也有些故事可能并非蒲氏原创，凡这类故事一律会在篇末说明其闻见来源。但蒲氏的选择也可以体现其独特的心理意识，更何况我们无法排除蒲松龄有加工故事的可能，甚至杜撰来源的嫌疑，因此不能武断地认为这类标明从它处听来的故事不能反映蒲松龄的思想。

二、相异的宗教意蕴：佛道文化的不同影响

人神恋与人鬼恋归根结蒂都属于超现实的婚恋。超现实色彩往往指向宗教。然而，两者反映出的宗教文化意蕴是大相径庭的。人鬼恋受佛教影响更深，而人神恋受道教影响更强烈。之所以如此表述，而不言人鬼恋所接受的完全是佛教影响，人神恋所接受的完全是道教影响。是由于随着历史的发展，佛教因素道教因素在民间往往相含混，呈现出你中有我、我中有你的复杂局面。如《林四娘》《伍秋月》等故事中出现了冥王与地狱。地狱虽然由佛教最早传入中土，但随后也逐渐为道教所接受吸收，并创造出独具特色的地狱世界，“北都罗酆”即是一例。

先看佛教对人鬼恋的影响。其影响着重表现在因果与轮回两个方面。由于人与鬼毕竟分属两个世界，若长时间在一起，一来女鬼阴气太盛，对生人有损，如连琐所言：“夜台朽骨不比生人，如有幽欢，促人寿数”[2]（1091）①，二来容易招致非议。因此，若要人鬼之恋顺当地持续下去，需要将女鬼变成活人。此时佛教的因果与轮回便能派上用场。②因果，即因缘和报应。顾名思义，凡事都有原因和结果，种什么因便会结什么果，俗语謂之“善有善报，恶有恶报”。东晋慧远将因果分为三类：现报、生报与后报。“现报”即“善恶始于此生，即此身受”[3]（77）;“生报”即，“来生便受”[3]（77）;“后报”即，“经二生三生，百生千生，然后乃受”[3]（77）。轮回，系释迦牟尼从婆罗门教中继承发展而来，意为生死往覆，不断流转，如车轮一般。每次轮回，都有六种去处，谓之六道。造恶者堕三恶道：地狱、饿鬼、畜生;行善者去三善道：天、人、阿修罗。如此看来，轮回之中也有因果观念。在《聊斋志异》的许多人鬼恋故事中，因果与轮回往往掺杂在一起。如女鬼林四娘，“每夜辄起诵《准提》《金刚》诸经咒”[2]（95），冥王考虑到她生前无罪，死后犹能念经咒，故而准其投胎王家。“生前无罪”“死后念咒”是善因，“投胎王家”是善果，而本身又牵涉轮回。因此说，因果与轮回相掺杂。又如鲁公女，“以射獐杀鹿为快，罪孽深重”[2]（196），因此“死无归所”[2]（196）。这是恶因结恶果。死后她托请张于旦“代诵《金刚经》一藏数[2]（97）”，藏满之后，得以投胎河北卢户部家。这便是善因结善果，且涉及轮回。此外，如女鬼章阿端因卫辉戚为她做道场，而得以解冤，“生作城隍之女”[2]（213），也是受因果与轮回共同影响的例证。当然，也有只突出因果的。如《伍秋月》中的女鬼伍秋月在复活之后，劝罪孽太深的王鼎“积德诵经”[2]（227），来防止“年寿不永”[2]（227），王鼎皈依之后，果然无恙。这便是只有因果，没有轮回了。且这里所说的因果是“现报”，不同于上文一系列的“生报”。或许会有人以“道家也有轮回，不得谓是佛教影响”来批驳笔者。但道家所谓的轮回是指人死后可以继续修行成为鬼仙，与人鬼恋故事中的轮回大异其趣。[7]

再看道教对人神恋的影响。道教对人神恋的影响突出表现在升仙、长生与房中术上。人神恋中的男主人公最后往往升仙而去，这在书中多有反映。《白于玉》中吴筠在进入仙界与紫衣仙女相识相爱之后，“每欲寻赤松游”[2]（114），最终得以拔宅飞升。有些故事结局虽未明言成仙，但主人公的突然消失往往意味着男主人公飞升而去。如《西湖主》中的陈弼教出殡之时，别人觉其棺轻，开棺之后发现是空棺。《五通》中的金生，一日渡河，看见莲叶大如席，神女坐其上，于是“跃从之，人随荷叶俱小，渐渐如钱而灭”[2]（493）。又如《锦瑟》中的王生“忽携老仆夜出，亦不返”[2]（590）。无缘无故消失于人间，唯有升仙可解释他们的去向。人神恋爱故事中的凡人除飞升之外，也往往因仙人而得以长生。道教的长生观念未必仅仅指不死，容光焕发、延年益寿也是其重要方面，或者说是处在不死之下的低级目标。如《白于玉》中的葛太史与葛氏女将女婿赠予的丹药剖而食之，于是“太史时年七旬，龙钟颇甚，忽觉筋力溢于肤革，遂弃舆而步，其行健速，家人坌息始能及焉”[2]（115）。而葛氏女，“年五十余，或见之，犹似二十许人”[2]（115）。又如《五通》中的金生“六十余，貌犹类三十许人”[2]（493）。又如陈弼教与王生在飞升前都已达到八十岁的高龄。这在医疗十分落后的古代是十分罕见的。作者着意将年龄强调出来，正是为了宣扬长生观念，读者不可草草看过。此外，在人神恋爱的故事中，房中术的影子也有显露。早期道教将房中术称为“黄赤之道”[4]（324），看作长生之法，汉末张陵、东晋葛洪与南梁陶弘景都有提倡。在那时的道家人士看来，性爱不会妨害成仙，甚至会有所助力。当然宋代以后，关于房中术的书籍便濒于绝迹。后世的道教徒中，更是都奉行禁欲主义，并没有主张房中术的流派。然而，这并不代表，在《聊斋志异》的故事中不残留有原始道教的房中术观念。例如以上所举的男性，虽然各自都与女性发生了性关系，且不曾见有任何节制，但最终都能年高寿永，顺利成仙。这并不符合当时道家的养生观和升仙观，应当是一种原始道教房中术观念的残留，即认为性爱不会对长生和成仙产生影响——只要科学做爱，也可以长生不老，得道成仙。

三、女性命运的反差：不同情感内涵的折射

人鬼恋中的女性富有悲剧色彩，寄寓着作者红颜薄命之嗟与怀才不遇之叹。而人神恋中的女性身份华贵，养尊处优，能力超群，她们的到来往往意味着荣华富贵的降临。这作为现世缺憾的补偿，反映出蒲松龄对荣华富贵的强烈企羡，对人世之中无缘富贵的深沉感慨。

人鬼之恋中的女性几乎无一例外，都具有浓郁的悲剧色彩。她们的悲剧命运不仅令故事中的男主人公深受感染，也唤起了读者们的深切同情。如聂小倩，“十八夭殂，葬于寺侧，被妖物威胁，历役贱务，腆颜向人”[2]（54）;富家女寇氏，风姿绝代，却误食水莽草而死;巧娘才色无匹，却嫁给病阉的毛家小郎，怀恨而亡;林四娘，作为衡府宫人，遭难而死，十七年不能投生;连琐十七岁暴卒，孤魂飘荡二十余年;章阿端误嫁刚愎不仁的浪荡子弟，受其折辱，“愤悒夭逝”[2]（211）……红颜胜人，却英年早逝，已是大不幸，更何况她们在生前身后各有一段悲惨的经历。此外，故事中的女性由于是未嫁而殁，因此不得葬入祖坟，与家人相依傍。如伍秋月十五岁时早夭，其父虽然特别疼爱她，但也只能将其埋入阁东，连坟冢与墓志也没有。这其实与封建社会重男轻女的传统观念有关。一般认为，女儿并非家族之人，其最后归属在婆家，而非娘家。如果是未嫁而亡，就先另起坟茔，待许过阴婚之后，再迁入所许配人家的祖坟。但配阴婚未必那么容易，少女棺木便只能长年累月地孤处一地。民间迷信往往谓之野鬼。女鬼们远离祖茔，独处荒野，不得有家人相伴，孤单难耐之下，才有了月夜与书生相会的故事。蒲松龄对于如此命运的女子表达出了强烈的同情，同情的最直接表现即是令故事中的男主人公出面施以援手，或助其复生，或迁其尸骨。男主人公助女鬼复生的故事有《林四娘》《鲁公女》《连琐》《章阿端》《爱奴》等，帮忙迁移尸骨的故事有《聂小倩》《公孙九娘》③。需要探讨的是，蒲松龄为什么要塑造出如此多的悲剧女性？笔者认为，这其中应该寄寓着蒲氏深沉的红颜薄命之嗟。而且这里的红颜薄命之嗟很有可能已经成为蒲松龄浇胸中之块垒的杯酒。从表面来看，似乎在感慨优秀女子的悲惨命运，实则是在自伤自悼——伤自己的科名不顺，悼自己的怀才不遇。在蒲氏之前，以“红颜薄命”象征“才子不遇”的写作传统早已奠定。如唐宋时期，就有大量诗人吟咏昭君，将“昭君出塞”渲染为“红颜胜人多薄命”[5]（107）的悲剧，借以感慨自身的遭际，抒发壮志难酬的愤懑或渴望一种君臣相得的理想关系。“人生失意无南北”[6]（46）、“汉恩自浅胡恩深”[6]（47）、“莫怨春风当自嗟”[5]（107）等诗句，大抵如此。

人神之恋中的女主人公有着完全相反的人生命运。她们贵为仙殊，衣衫华丽，饮馔精致，居所富丽堂皇，出入舆行，婢仆相拥，与凄冷孤寂，甚至寄人篱下的女鬼形成了强烈的命运反差。即便有个别仙女，因过失谪降人间，但由于仙力不减，故而仍能拥有高水平的物质条件。男主人们一旦与仙女结为连理，随之而来的往往是不同程度的荣华富贵。《罗刹海市》中的马骥进入海市之后，所受待遇，令人目眩：

珊瑚之床饰以八宝，帐外流苏缀明珠如斗大，衾褥皆香软。天方曙，雏女妖鬟，奔入满侧。生起，趋出朝谢。拜为驸马都尉。以其赋驰传诸海。诸海龙君，皆专员来贺，争折简招驸馬饮。生衣绣裳，坐青虬，呵殿而出。武士数十骑，背雕弧，荷白棓，晃耀填拥。[2]（155）

与其在罗刹国中受到的冷遇形成了鲜明的对比。马骥归省之前，公主赐予他数世也用不完的珠宝。在马骥儿子福海成家之前，公主又一次到来，“赐八尺珊瑚一株，龙脑香一帖，明珠百粒，八宝嵌金合一双”[2]（157），作为娶妇之用。又如《蕙芳》中的马二混与董蕙芳结合之后，境遇大变。“翠栋雕梁，侔于宫殿，几屏帘幕，光耀夺目”[2]（270）。而且储备下了穿之不尽的貂锦。又如《云萝公主》中的安大业同云萝公主相恋，立即获赠千金，翻新屋舍。又如《乐仲》中的琼华为乐仲赎回故产，广置婢仆牛马，乐家得以日益繁盛。以上事例中男主人公都因与仙人结合而获得了荣华富贵。这从侧面透露出作者对荣华富贵的艳羡心理。此外，这些故事中还隐含着蒲松龄对富贵的深沉绝望。男主人公借助仙人之力才得以富贵，这只不过是作者对现实缺憾的心理补偿。真正的仙人是不存在，因此蒲松龄注定与富贵无缘。对于这一点，他本人有着相当之觉悟。证据就藏在《罗刹海市》的“异史氏曰”中，他如此呼道：“显荣富贵，当于蜃楼海市中求之耳！”[2]（157）既清醒又饱含着无奈。

总而言之，《聊斋志异》中的人神恋故事与人鬼恋故事有着共同的心理基础，即蒲松龄性压抑下的性幻想。差异在于，分别受到来自佛道文化的不同影响;女性命运形成了强烈反差，从而折射出作者不同的情感：人鬼恋寄寓着红颜薄命之嗟与自身遭际之叹，人神恋反映出作者对荣华富贵的艳羡，对人世之上无缘富贵的感慨。

注释：

①这一点也在另一个故事中得到了印证，据《莲香》所写，桑生因与女鬼李氏频繁性爱，而病入膏肓。

②复生和还魂也是女鬼变成活人的重要途径。

③由于莱阳生忘问志表，公孙九娘的尸骨未能迁移成功。

参考文献：

[1]权仁溶.清初徽州一个生员的乡村生活——以詹元相的《畏斋日记》为中心[J].徽学，2002（200）：89-103.

[2]蒲松龄.聊斋志异[M].长沙：岳麓书社，2012.

[3]四库馆臣，编.景印文渊阁四库全书（第1048册弘明集）[M].台北：台湾商务印书馆，1975.

[4]四库馆臣，编.景印文渊阁四库全书（第1059册弘明集）[M].台北：台湾商务印书馆，1975.

[5]四库馆臣，编.景印文渊阁四库全书（第1482册诗林广记）[M].台北：台湾商务印书馆，1975.

[6]四库馆臣，编.景印文渊阁四库全书（第1106册王荆公诗注）[M].台北：台湾商务印书馆，1975.