陆凯华

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

以卢卡奇为代表的西方马克思主义者们所面对的时代问题已与马克思的年代不同。如果说，马克思所面对的时代问题是资本主义周期性爆发的经济危机与无产阶级的“绝对贫困”，那么到了卢卡奇的时代，已然走向垄断资本主义的西欧诸国逐步适应了周期性经济危机的爆发，而随着社会福利制度的建立，工人的生存境况也得到改善。但卢卡奇时代的资本主义世界面对着更为深重的“意义”危机，即胡塞尔意义上由科学与理性危机所衍生出的“欧洲文明的危机”。正是在这一时代背景下，卢卡奇早年写下的文论才不只是出于资产阶级青年的浪漫情怀，相反，他对悲剧问题的关注，是对这一“意义危机”的自觉与反思。从《现代戏剧进化史》、《悲剧的形而上学》，直至《小说理论》，卢卡奇完成了“小说对悲剧”的超越，找到一条超越资产阶级平庸生活方式的艺术救赎之路。这就不难解释，为何他认定，《小说理论》与之后成型于《历史与阶级意识》的马克思主义哲学都同属于“反资本主义的浪漫主义”①卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，南京：南京大学出版社，2004年，第XIII—XV页。，它们不仅指向同一个问题(即欧洲文明的意义危机)，同时也走在同一条道路上。如同J.M. Berstein所认为的那样，《小说理论》与《历史与阶级意识》都以“形式”为线索，追问现代人“实践”与“行动”的可能。②Jay M， The Philosophy of the Novel: Lukács, Marxism, and the Dialectics of Form (U of Minnesota Press, 1984) pxxi.不过，在《小说理论》之后，卢卡奇意识到，小说这种“艺术形式”不再是一条成就人的“实践”道路，这才有了之后《历史与阶级意识》中，以马克思“哲学与无产阶级的联盟”所开启的新“形式”(总体性的辩证法)。就此而言，卢卡奇早年从悲剧到马克思主义哲学的思想历程，是我们理解他之后理论立场的重要起点之一。

但上述思想历程的理论价值尚未得到应有的重视。国内学界对《历史与阶级意识》之前的文艺理论关注甚少，忽视了以卢卡奇为代表的西方马克思主义者独特的问题意识与解题思路。西语世界中，以卢卡奇学生组成的布达佩斯学派通过一系列针对卢卡奇“文化哲学”的研究成果，证明了他早年文艺理论对其之后思想发展的决定性意义，*布达佩斯学派对青年卢卡奇悲剧观的研究成果，可以参见他们在Telos杂志上先后发表的五篇论文(后又被收录于赫勒在1983年主编的论文集《卢卡奇再评价》(Lukács Revalued)(Agnes Heller ed., Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell Publisher, 1983) 中译本为《卢卡奇再评价》,参看赫勒主编：《卢卡奇再评价》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年。但却有意忽视马克思主义立场对卢卡奇本人的价值。只有J. Berstein与Michel Crozier*Crozier M, “The Soul and Forms of Georg Lukács,” Thesis Eleven 24.1(1989): 90-111.等人系统研究了卢卡奇从《小说理论》到《历史与阶级意识》之间的互文关系，得出了两本著作共享同一个理论立场的结论。而就“从悲剧问题到马克思主义”这一思想史专题研究而言，学界仅有Kadarkay 的《卢卡奇通向艺术与马克思的道路》*虽然Kadarkay以年谱式的方式梳理了卢卡奇从悲剧艺术向马克思主义哲学过渡的思想历程，但总体上仍然缺乏连贯性，很难看出其中卢卡奇转折的必然性。参见Kadarkay A, “Georg Lukács’s Road to Art & Marx,” Polity 13.2(1980): 230-260.一篇研究成果。因此，有必要重新厘清卢卡奇早年从悲剧理论、小说理论到马克思主义哲学各个思想阶段之间的内在发展过程，以便把握卢卡奇思想的独特性。下面，本文将分为三个部分来展开这一论题。

一、 从悲剧到小说——青年卢卡奇文艺理论的诸阶段

面对由科学与理性危机、信仰与价值危机所进一步导致的欧洲文明危机，以卢卡奇为代表的欧洲知识分子，首先将目光投向了悲剧。悲剧是一门“危机的艺术”，它不仅表现危机，而且试图以艺术的方式超越危机。在卢卡奇看来，悲剧创作的需求，源于欧洲人对“资产阶级的理想成问题”这一危机意识*卢卡奇:《卢卡奇论戏剧》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第164页。；而悲剧形式则不满足于模仿，它还要求在表现危机的过程中，有力地塑造出悲剧英雄的形象，后者为坚守价值而不惜走向死亡。*卢卡奇:《卢卡奇论戏剧》，第49～50、163～164页。在这一“英雄自觉走向毁灭”的过程中，悲剧“再造”了一个与缺乏根据、平庸乏味的现实世界对立的“意义世界”。而如何在现时代创作一种重获意义的“新悲剧”，成为了青年卢卡奇这位文论家所面临的问题。

以悲剧问题为核心，青年卢卡奇的文艺理论可依据文本分为三个阶段：第一阶段为1906～1909年《现代戏剧进化史》中的“文学社会学”阶段；第二阶段为1909～1914年的《悲剧的形而上学》阶段；第三阶段是写作于1914～1915年的《小说理论》阶段，其中的悲剧理论是对前两个阶段的扬弃与总结，其中提出的“小说对悲剧”的取代，也为卢卡奇经由韦伯进入马克思主义哲学做了理论铺垫。卢卡奇悲剧思想的一系列转变，标志着他在理论立场和方法论上的逐步转型。

写作于1906年的《现代戏剧进化史》是卢卡奇文论生涯的第一部代表作，其中最为核心也最为精彩的部分，是对现代悲剧的“社会学考察”。卢卡奇以“近代资产阶级悲剧的兴起”为问题，考察这一时代的“时间—历史的生活要素”的状况，并效法西美尔的社会学，一方面将这些“生活要素”得以可能的原因，追溯到一个大写的(先验)“形式—类型”上；另一方面，对于这一时期所出现的艺术形式(戏剧与悲剧)，则希望通过上述的“形式—类型”来加以解释。*卢卡奇:《卢卡奇论戏剧》，第54页注释部分。凭借这一社会学的方法，卢卡奇认定，文艺复兴后期之所以出现诸多伟大的悲剧作品，在于新兴资产阶级与旧有封建势力在价值观念上的巨大冲撞，后者构建了这一时代的生活“形式—类型”。只有以这一“新旧交替”为语境的生活“形式—类型”为先验前提，悲剧才能不断涌现佳作，在美学与艺术上达到高峰。与此相对，文艺复兴后的悲剧虽沿袭旧法，但其成就却远不及斯，其中的原因在于生活“形式—类型”已然不再是“新旧交替”这一主题。卢卡奇将悲剧的美学效应的成败归因于社会性的因素，从而解释现代悲剧“今不如昔”的现象。

不过到了1909年后，在《现代戏剧进化史》的再版说明中，卢卡奇放弃了这一“文学社会学”。通过对浪漫主义思想的借鉴，在其悲剧理论第二阶段的代表作《悲剧的形而上学》中，转而认为悲剧在美学的意义上存有一种不依赖于社会条件的独立性，“一切社会学的东西都只是美学价值实现的可能性，而不能规定这些价值本身”。*卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，第54页注释部分。此时，他将目光投向了形式本身的力量，即形式背后所涉及的心灵独立性。通过对这一独立性的考察，卢卡奇认定，艺术的美学价值意味着心灵存在某种将“形式与生活”内在统一的力量。不过，他也清醒地意识到“形式与生活”在心灵内部的统一若要得以可能，进而成为一种生活形式的典范，不仅要求我们在文化领域中，经由艺术的美感彰显出其中所蕴含的大写的“生活形式”，更意味着要在与“文化”相对的“文明”领域中，找到一条“科学与艺术统一”的道路，后者意味着主观领域与客观领域的统一。在此意义上，卢卡奇完成了在理论立场上的过渡——从新康德主义的“悲剧社会学”转向了“实体性艺术观”。借助于浪漫主义背后的谢林哲学，卢卡奇在艺术问题上开始了对一种(艺术)科学体系(Wissenschaft)的追求。这无疑超越了新康德主义在文化与文明、价值与事实、艺术与科学上的简单对立，突破了前者所谓的在“永恒价值”与“价值的历史实现”间的“二元论”。

在文艺理论阶段，卢卡奇解决新康德主义“二元论”的契机，仍源于悲剧艺术所体现的独特美学价值及其背后的独特形式。在谢林的意义上，卢卡奇将悲剧艺术理解为调和“自由与必然”这对矛盾的实体性艺术，并认定悲剧理应克服现时代艺术中的抒情性(lyricism)。抒情性指向着现代艺术中所存在的主体与客体之间不可调和的分裂，意味着艺术只能表现主体内部的感受，而无法在现实中找到艺术得以实现的对象与素材。在谢林的意义上，这一抒情性代表着主体一端的自由，而悲剧的力量正在于其通过必然对自由的毁灭，完成自由与必然的统一。

但现代悲剧在创作形式与美感上的变化提醒了他“古今悲剧”的根本差异，他所面临的难题正是古典悲剧之“自由与必然的统一”，在现时代首先是以思想的方式被把握，成为了指导创作的先验的形式。*卢卡奇:《卢卡奇论戏剧》，第134页。如此一来，现代悲剧的剧情铺展与情节设定大多因循旧悲剧的范式，而非生发于眼前的生活所内涵的“命运感”与“必然性”。卢卡奇一边痛斥这种新的“外强中干的先验悲剧”，一边却也强化了一种更为彻底的“抒情性悲剧”。在外在世界缺乏“必然性”的前提下，从浪漫主义的“神秘主义”中析取出一种属于“心灵”的“非理性的、直觉性的”统一性，并将之成功地解释为新悲剧的创作原则。*卢卡奇的《悲剧的形而上学》受到了来自包括保罗·恩斯特等剧作家的好评。但在现实中，被他寄予厚望的新悲剧很快暴露出其内在的局限。在悲剧形式的意义上，新悲剧压抑了生活一端的必然，过分弘扬了主体一端的自由，破坏了悲剧“必然与自由”的统一性；在审美上，新悲剧虽抒发了悲剧的崇高与庄严，但也失去了古典悲剧意义上的和谐与平衡的美感。*卢卡奇在《悲剧形而上学》中以历史剧为论题，讨论了现代悲剧既希望通过历史来达到生活的必然性，但却又因为历史只有“偶然”，从而在创作上只能突出坚持理念的英雄面对无常命运时的伟大。参看卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，第143～144页。至此，卢卡奇不得不反思悲剧创作形式更迭的历史必然性，通过追问“形式”与“生活”的辩证关系，在艺术哲学上逐步投入到了黑格尔的怀抱。

悲剧理论第三阶段的《小说理论》，标志着卢卡奇正式迈向了黑格尔主义。经由黑格尔的辩证法，卢卡奇厘清了艺术形式与时代之间的真正的辩证的关系。在《小说理论》中，卢卡奇彻底改变了自己原先的悲剧观，承认了现代悲剧实则为一种新的“抒情艺术”。现代悲剧虽然试图通过在“形式”上的种种努力，寻求一条重新调和自由与必然、理想与现实的路径，但生活缺乏供艺术表现的“本质”之维度，使得悲剧所有在形式上的精巧，仅仅沦为主观的人工造作；而在价值与伦理的意义上，悲剧仅仅彰显出了主体自由一端的“应然”。这一“应然”与“实然”、“本质”与“实存”的张力，促使悲剧的艺术形式只能停留于康德—费希特意义上的“道德之评判形式”，却无法构成支撑行动得以可能的“生活形式”。悲剧虽因这一抒情性得以留存，却也因此难以重现往日的辉煌。

与之相对，小说却克服了上述这一问题。悲剧的困境在于它虽然通过死亡这一极致的方式彰显了人之行动的价值与意义，却也从反面证明了行动不再可能的现实。但小说却将行动彻底换算为“冒险”，从而找到一条“非行动”的自由道路。冒险预设了世界与主体之间无限的距离，同时预设了应然与现实间永恒的对立。而对冒险本身的主题化，则具有一种与悲剧对立的“喜剧化”的态度，在艺术上表现为反讽(irony)。小说正是因为具有这种反讽的喜剧精神的艺术形式，从而有了适应现时代的可能，借用布洛赫的话说，“小说是我们真实的现状(condition)，而悲剧相比较而言只是一个环节(moment)”。*Bloch Ernst, The Spirit of Utopia (Stanford University Press, 2000) 222.透过反讽，小说证明了在“上帝所遗弃的世界中”，无从信仰、失去家园的个体依然可能以“否定”的方式，获知自己生活的价值与意义。反讽最核心的要素，表现为“自觉放弃”。这一“自觉放弃”不仅表现为“放弃”冒险所得的胜利果实，更表现在不屈服于失败的结果，不断地展开下一轮冒险。在“冒险”与“放弃”的永无止境的交替循环中，小说主人公流露出对外部世界的蔑视，也由此确立了作为世界规定者的地位。

这一“蔑视”的小说主人公，被卢卡奇称为 “魔”(demonic)*Demonic在此处被改为“魔”，而非中译本中的“精灵”这一翻译，参看卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，南京：南京大学出版社，2004年，第59～60页。英译本参见Lukács, Georg, and György Lukács， The Theory of the Novel: A Historico-Philosophical Essay on the Forms of Great Epic Literature (MIT Press, 1971) 86-7.，其原意类似于“堕落的天使”(路西法)，后者预示着个体虽无法完全掌控外部世界，但通过放弃“被上帝所遗弃的世界”本身，得以放弃“上帝”，亦能达到与上帝等同的“创造者”的高度。在卢卡奇看来，只有达到“魔”的高度，现代人才得以在无意义的世界中开启并承受永无止境的冒险，而后者宣告了一种现代人所能达到的最高的自由。最后，卢卡奇相信，小说在现时代的流行，已然在事实上证明，现实生活中存有小说中描绘的“伟大个体”。换言之，现时代这一自我规定性被实现之可能，凭借着小说这一成功的艺术形式被感性地表现了出来。由此，小说取代了悲剧，成为了特属于这一时代的艺术形式。

二、 现时代的状况与艺术道路的终结

然而，卢卡奇通过与韦伯的深入交往，彻底放弃了小说所对应的这一“魔”的、反讽的生存方式。经由韦伯，卢卡奇意识到现时代的资本主义世界不只是一个“上帝已死”的俗世，相反，整个西欧资本主义社会已然演化为了一个具有独立性、自足性的“系统”(system)。这一资本主义的“系统”成为了绝对规定者。在它面前，“魔”的个体已不再可能通过主动的自我否定来获得主体的确证；相反，资本主义世界的外部系统将彻底成为生活的主宰，将作为个体的人转化为满足系统自身需要的工具。

这一“系统”在韦伯的笔下被描述为“铁屋”(或译作“铁笼”，iron cage)。在韦伯看来，这一“铁屋”是资产阶级作为行动的主体一手开创的，而对资产阶级“个体行为”的考察，是韦伯不同于马克思的、对资本主义考察的切入点。韦伯继承了马克思意义上的“资本主义社会”这一概念，不过与马克思有所不同的是，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中试图追问一种“以合理性为原则的资本主义”的历史来源。在韦伯看来，这一资本主义社会形态的成功与某些宗教之间存在着一种内在精神上的关联。这种宗教情怀，并非是由经济基础决定的“上层建筑”，在韦伯的意义上，它是促使资本主义社会规范成为整个社会规范的重要原则过程中的源发点，是资产阶级展开资本积累这一社会行动的目的和条件。

在清教尤其是加尔文教教义的熏陶下，现代资产阶级借助上帝的名义在经济上获得了巨大成功，并由此将这一教义本身蕴含的内在规范扩展到社会的所有领域。在他们的教义中，俗世的职业亦是上帝的事业，因此对俗世职业的高度投入以及获得的俗世成功，被赋予了荣耀上帝的内涵以及对自身恩宠(灵魂预定救赎)的确证。由此，以加尔文教为典型的清教生活带来了一种适应资本主义发展需要的入世精神。一方面，俗世的职业亦拥有了超越俗世的神圣价值；而另一方面，延续着路德宗教改革传统的加尔文教，却比传统的天主教更加强化了宗教“禁欲”的色彩。清教教派的笃信者，将所有的一切奉献于上帝，因此在俗世履行职业义务的过程中，对自我实行更为严格的约束与控制，后者衍生为特有的资本主义式的禁欲主义：对时间的管理、对事务工作合理化的安排与经营，以及随之而来的“可计算性的思考方式”。入世精神与禁欲主义两者的结合，构成了韦伯意义上的“入世禁欲主义”，后者构成了一种服务于资本主义体系的“经济伦理”。*马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师大出版社，2007年, 第172页。

正是在宗教信仰所催生出的职业观的引领下，现实的资产阶级的盈利活动被赋予了宗教高度的神圣性。这带来了两个重要结果。首先，以清教徒为代表的“平民资本主义”战胜了其他类型的资本主义形态(如权贵资本主义)——荣耀上帝的俗世职业活动透过经济活动完成了一次次循环：清教徒在将“劳动”视作生活最核心的内容的同时，也必须出于戒律拒绝享受自己的成功，因此只能将得来的财富重新投入生产；*玛丽安妮·韦伯:《马克斯·韦伯传》，南京：江苏人民出版社，2002年，第268～269页。其所带来的结果，则是“通过强制与积累形成的资本”。第二，积累资本的过程，使得宗教信仰所带来的“理性化生活样式的倾向”要求外部世界所有方面都必须按照可被计算的、可被合理化的方式建造，以便满足清教徒实现恩宠、进而自我合理化的需要。在这两个因素的叠加下，清教资本主义取代了其他类型的“资本主义”，并将其所奉行的“合理化的资本主义”在全社会的范围内铺陈开来。

但如同中世纪的僧侣团体一样，清教主义也无法抵挡财富与享乐的诱惑，伟大的宗教生活方式最终无法抵御对物质的追求。当这一宗教热情日渐褪去之后，曾经伟大的资产阶级个体，所留下的仅是一种职业伦理与理性主义精神。但这一职业观所内在的“禁欲的职业伦理”不再以单纯的“伦理”的面目出现，其得以可能的前提，也不再是对“上帝”的信仰；相反，这一所谓的职业伦理，其内核不过是资本主义的经济秩序所要求的理性主义。在宗教热忱褪去之后，资本主义生产方式本身取代了原先以宗教为中介的社会规范，成为了代替上帝的绝对规定者。现实中人从上帝的忠实奴仆，演化为资本主义经济秩序的奴仆。当宗教的神圣性消散之后，人们才意识到，原本被视为荣耀上帝的手段，如今却成为了目的，并成为了“新的上帝”。正如韦伯所说的那样：“对于现世财物的关切本应只是其圣徒肩上披着的薄薄的斗篷，随时可以扔掉。然而命运却让这件斗篷变成了一所钢铁般坚硬的房屋。”*马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第172页。译文参照了张双利对韦伯著作的翻译，参看张双利:《黑暗与希望——恩斯特·布洛赫乌托邦思想研究》，北京：人民出版社，2014年，第109页。

正是经由韦伯，卢卡奇第一次认识到现代世界已然演化为一个牢笼，他将这一经济秩序进一步言说为“系统”(system)：“现代资本主义的发展不仅根据自己的需要改变生产关系，而且也改变那些前资本主义社会中孤立地、同生产相分离存在着的原始资本主义形式，使它们使用现代资本主义的整个系统，把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节。”*卢卡奇:《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，2014年，第161页。另见英文版Lukács, Georg, and György Lukács， History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics， Vol. 215 (Mit Press, 1971) 93.也正是在这一“系统”的意义上，他在《历史与阶级意识》中将韦伯与马克思两人的思想创造性地结合为一体——如芬博格(Feenberg)所说的那样，卢卡奇将韦伯的“合理化”这一概念运用于对马克思的《资本论》的创造性的解读中。*Andrew Feenberg The Philosophy of Praxis: Marx, Lukács and the Frankfurt School (Verso Books, 2014) 68.在《历史与阶级意识》中，韦伯这一合理化的“系统”被他以马克思的话语方式，进一步归为一种由资本主义所生产出的“自然规律遍及社会生活的所有表现”。*卢卡奇:《历史与阶级意识》，第159、159页。同时，借助韦伯的视角，又强化了资本主义生产方式在文化与生活方式(mode of life)上的意义与影响，后者超出了马克思的判断，它“在人类历史上第一次使整个社会(至少按照趋势)隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定”。⑦卢卡奇:《历史与阶级意识》，第159、159页。在此，韦伯关于新教与资本主义精神得出的合理化概念，与马克思在《资本论》中的商品拜物教合为一体。两者的叠加被卢卡奇表达为其标志性的“物化”概念，后者在资本主义的生产方式下所带来的结果被称为“普遍的物化命运”。

综上，不同于《小说理论》中小说所面对的人造世界，资本主义世界意义上的人造结构不只是“上帝所遗弃的世界”，而是一个自行运转、无情的系统。人们无法再以反讽的方式，对世界报以“蔑视”的态度。相反，在这一类似自然法则强制规定的世界面前，人是纯粹的客体与非存在——人不仅毫无任何独立的、自足的价值，亦无自我决定性之自由。在这一合理化原则笼罩的非人世界中，人虽然依据理性安排自己的生活，但却是按照这一系统合理化的要求进行的“自我对象化”(self-objectification)。现时代欧洲文明的危机，在最根本的意义上，标志着成就主体之自由的现代文明彻底走向毁灭。在这一毁灭面前，“反讽”无从谈起，任何个体在这一系统面前都将被处理为供其运转的质料与工具。

至此，卢卡奇抛弃了《小说理论》中的小说及其代表的艺术道路，必须重新思考守护现代人之行动的新的道路。

三、 走向黑格尔主义的马克思主义

不过在卢卡奇看来，韦伯所提示的这一“系统”已然在马克思对“商品结构之谜”的分析中更为清晰地呈现出来。他认为在《资本论》对商品拜物教的分析中，商品范畴标示了这一“系统”的内在原则，因此他也将这一“系统”进一步阐发为一种商品范畴社会化的人造结构。由此，对现代人行动得以可能的道路的求索也将以马克思对商品范畴的分析为起点。

首先，卢卡奇完成了从韦伯到马克思的过渡。在他看来，资产阶级新教职业观背后作为其所有神圣性来源的上帝，与商品拜物教背后所蕴含的某种绝对的宗教性实为一体两面：无论是在上帝面前亦或在商品生产面前，人仅仅充当着这一“外在绝对性力量”自我实现的工具；只是在现时代的资本主义生产中，商品拜物教取代了传统时代的“对上帝的信仰”。进一步说，韦伯意义上的新教精神退散后的“合理化的铁屋”，其真理即是马克思笔下的商品社会。正如洛克莫尔(Rockmore)所说，在《历史与阶级意识》中，卢卡奇甚至对近代哲学到德国古典哲学这一“资产阶级意识”的分析都坚持着“人类历史的这一阶段，一切问题都可以从商品分析的角度来加以解决的这一基本信念”。*洛克莫尔:《非理性主义：卢卡奇与马克思主义理性观》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第119页。

第二，为了走出这一“物化命运”，从而将被系统控制的世界重新纳入主体的实践与行动中，卢卡奇对马克思的商品拜物教进行了创造性的解读。以马克思的商品概念为起点，卢卡奇试图借助黑格尔的辩证法(即总体性的辩证法)，从商品的神秘结构中找到克服异化之主体的可能性。而现实的工人，即是这一可能的主体。在商品的具体生产过程中，作为无产者的工人“在这种异化中感到自身被毁灭，看到自己的无力和非人的生存的现实” 。*卢卡奇:《历史与阶级意识》，第237页。工人作为主体，一方面要将自我客体化——将自己视作“劳动力商品”，后者以系统所要求的可被计算的、被量化的“劳动时间”这一形式出现；另一方面，主体又势必意识到自己是劳作活动的活动者，是使用价值的来源，从而产生一种“意识到自己是商品”的自我意识。这一自我意识如旁观者那样，将眼前正在进行生产的自身当作一个异在的对象。在“自我客体化”的过程中，主体被撕裂为“物化的量”与“生命和灵魂的质”这对立的两极。当这一对立的矛盾施加在同一个个体身上时，出现了一种不可协调的紧张关系。在卢卡奇看来，这一工人所遭遇的生存境况，蕴含了走出“物化意识”的可能性。

卢卡奇由此将黑格尔的《逻辑学》中“质”与“量”的辩证法运用于工人的“自我客体化”过程：质与量这对范畴的逻辑关系，促使人出离于自我量化、自我客体化的物化意识，从而返回到对自身“质”的规定性自觉，进而通向自我意识的环节。回到商品问题，卢卡奇抓住了工人在劳动过程中所面对的“量”的劳动与纯粹“质”的心灵之间这一不可调和的矛盾产生的张力，后者使他们身上承受着“异化劳动”所带来的巨大痛苦。但卢卡奇认为，工人对这一异化劳动的不堪承受，正是灵魂的“质”对物化的“量”的胜利；也正是非人劳动的痛苦本身，不仅证明了工人身上依旧保留着的属于灵魂的“质性”，而且促使其产生了一种超出商品意识的“自我意识”。工人在把自己认识为商品时已然是一种“实践的认识活动”，因为工人已经将“自我意识”代入到了商品的内部结构之中：虽然工人意识到包括自己在内的劳动力，都是被“量化”的商品，但这一量化的劳动力商品本身却来自于无法被完全量化的“质”性的人格。在此，自我意识使得主体在劳动的“数量化的外衣下”又一次认出了“质的活的内核”。*卢卡奇:《历史与阶级意识》，第262、245、274页。而这一尚未枯萎的(质的)灵魂便是对“合乎规律”的资本主义生产经济秩序的否定，从而也是开启历史辩证法的实践道路的起点。作为在灵魂维度深受压迫的无产阶级，只有在这“意识到自我意识”的辩证环节上，才能成为瓦解现有世界秩序的物质力量。在卢卡奇看来，体现在工人身上的这一黑格尔的“质”与“量”的辩证法，提供了一种走出资产阶级的“纯直接性的立场”的可能。②《历史与阶级意识》，第262、245、274页。于是，卢卡奇在此获得了马克思意义上冲破物化命运的物质力量与肉身。*“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第18页。

第三，作为物质力量的无产阶级，仍然需要站上“思想”的高度，才可能冲出物化的命运。正如在马克思那里一样，心脏需要头脑的加入，无产阶级的肉身需要哲学的联盟，而这一“头脑”与“哲学”，就是卢卡奇意义上的“阶级意识”。无产阶级要达到完全的自我意识，就必须达到对整个资本主义社会的、包括作为上层建筑的文化与哲学的认识。而要达到这一点，只有通过对商品内在结构的“总体性”把握。唯有通过“总体性”的辩证法，无产阶级才能认清资产阶级从根本上无法克服其“非理性”的文明危机的现实；并且只有通过辩证法，无产阶级才能将以商品范畴为普遍范畴的现代社会，认作主体自身的产物，而非外在强制的“系统”。

第四，卢卡奇预言，在这一“阶级意识”的形成过程中，无产者将意识到社会发展以非理性的方式爆发的诸多矛盾(如经济危机)，从而意识到“资本主义经济学的永恒规律失去了作用，即变成了辩证的、被迫把决定发展命运的权利交给了人的自觉行动”。④《历史与阶级意识》，第262、245、274页。借此，无产阶级才能真正打破束缚在他们意识形态上的“直接性的立场”，以革命的方式取代资产阶级，担当起拯救整个文明危机的使命。卢卡奇相信，无产阶级将成为历史的新的主体，在总体性辩证法的原则下，重新展开新的实践与行动。

然而，卢卡奇未能很好地解决如下问题：现实的“无产阶级”，作为“心脏”与“肉身”，如何与“头脑”与“哲学”(即足以打破“资产阶级思想二律背反”的“无产阶级意识”)在现实的革命中有机结合，而不止步于与资产阶级等同，甚至低于资产阶级的水平？这是卢卡奇走向马克思主义之后所面对的真实难题。

借助韦伯的合理化资本主义的“系统”，青年卢卡奇不再将现时代认作一个“被上帝所遗弃的世界”，而是转向了对“普遍的物化命运”的追问。经由韦伯，卢卡奇一方面清醒地认识到了现时代文明危机的实质，并由此抛弃了曾有的“艺术救赎”及“文化哲学”的思想道路；另一方面，又将走出物化命运的出路，设定在“黑格尔主义—马克思主义”这条现实的实践运动上。

我们也可以看出，青年卢卡奇早年的文艺理论之所以能与之后的马克思主义哲学(《历史与阶级意识》)互为兼容，是他对“欧洲文明的危机”不断深入思索的必然结果。换句话说，青年卢卡奇走向马克思主义的思想历程，一直都依托着他对欧洲文明之出路的思考、对有意义之生活道路的求索，而后者以悲剧问题的方式，展现在他早期一系列的文论著作中；而另一方面，马克思主义不仅为卢卡奇提供了对当下欧洲文明危机更为透彻的分析，更是与《小说理论》在内在精神上相一致，两者以不同的方式，追问人之自由行动的可能(即实践的可能)。