杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

受到笛卡尔、胡塞尔、唯识宗的启发，以内觉作为儒家生生伦理学的逻辑起点，并以此分别确认智性和欲性之后①详见《我们应当如何确认自己的智性？——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一》(《复旦学报》2017年第5期)、《我们应当如何确认自己的欲性？——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》(《复旦学报》2017年第6期)。这三篇文章有紧密的逻辑关联性，共同构成一个系列，请相互参读。，本文再进一步运用这个方法确认与道德相关的第三个要素，这就是仁性。②仁性就是孔子说的仁、孟子说的良心，为了与智性、欲性相统一，统称为仁性。详见下文。

一、 从内觉的高度看“内省”与“反求”

我提出内觉这一概念虽然来自于笛卡尔、胡塞尔、唯识宗的启发，但儒家也有类似的思想，且起源非常早。《论语》中有一个重要提法叫做“内省不疚”：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，其谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧’？”③《论语·颜渊》第四章。

其中“内省不疚”的“内”是说方向是向内的，不是向外的。“省”，会意字，甲骨文和小篆之字形均像眼睛观察草，本义为观察，察看。“不”，否定词。“疚”，形声字，从疒，表示与疾病有关，久声，本义为久病。“内省不疚”合起来，即是向内反省而没有愧怍的意思。

“内省”又叫“自省”。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”④《论语·里仁》第十七章。孔子讲，看见了贤人，应该向其看齐，看见了不贤人，应该自我反省，看有没有同样的毛病。本篇与上一篇(《我们应当如何确认自己的欲性？——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》)都讲到“省”，略有不同的是，上一篇是“内省”，本篇是“内自省”。“内自省”一般又简称为“自省”。用词有异，语义无别，均指向内心的检视。《论语》中也有作为单字出现的“省”：

子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”*《论语·为政》第九章。此章中“退而省其私”的主语有不同理解。其一是颜回，指颜回在私处进行反省；其二是孔子，指孔子退而省颜回的私。均有道理，前者更顺。全章的意思为，孔子说，我整天和颜回讲学，他从不提出反对意见和疑问，像个愚笨的人。等他退回去自己思考，自己研究，却也能发挥，可见颜回并不愚笨。

孔子相关思想对其弟子有深刻影响，曾子是一个很好的例子。曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”*《论语·学而》第四章。与上面一样，这里的“省”同样是单字，前面没有“内”字、“自”字作为限定，但结合全章来看，“省”的对象一定是内，不是外，是向自己，不是向别人。每天要多次向内心反省，是曾子做人的原则。

孟子继承了孔子的这一思想，并有进一步的发展，提出了“反求诸己”的说法。孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”*《孟子·离娄上》第四章。“反求诸己”是很有名的话。“反”指反身向内，“求”是追求，“诸”是之于之合音，“己”是自己，具体指自己的内心。这段话并不难解，大意是说：我爱别人，别人却不亲近我，就应该反问自己是不是做到了仁；管理别人，却没有管好，就应该反问自己是不是做到了智；礼待别人，却得不到回应，就应该反问自己是不是做到了敬。凡是行为达不到预期效果的，都应该反求诸己，自身行为端正了，天下的人自然就会归服了。

“反求诸己”实际上是一种思的过程。“思”字在《孟子》中共有三义。一是语词，没有意义；二是一般意义的思考、思虑；三是反思，即一种直觉式的反思。*杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)，上海：上海人民出版社，2016年，第121～122页。第三种含义的思最值得重视，相关的论述较多，如下面两章：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”*《孟子·告子上》第六章。“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”*《孟子·告子上》第十五章。这两章语义相近，意思是说，仁义礼智四端之心人人固有，并不是从外面得来的，关键看你思与不思。

孟子又说：“至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”*《孟子·告子上》第十三章。“人人有贵于己者，弗思耳矣。”*《孟子·告子上》第十七章。这两章与前面的意思略有不同。按照孟子的理解，人身上有两个不同的部分：一个是道德的根据，即所谓“大体”、“天爵”；一个是利欲的要求，即所谓“小体”、“人爵”。虽然利欲的要求在一定范围内也是合理的，但成就道德更重要的是找到自己的道德根据。道德的根据就在自己身上，关键是要去思。有人做了不好的事，并不能说明他没有道德的根据，只是没有思而已，即所谓“弗思甚也”、“弗思耳矣”。这里的思并非指一般意义的“思考”、“思想”，而是特指一种“反思”，即反身思考自己“大体”、“天爵”的那种思。*常见一些学者将这一“思”字解释为一般的思虑、思想。杨伯峻《孟子译注》即将上引《孟子·告子上》第十五章之句译为“耳朵眼睛这类的器官不会思考，故为外物所蒙蔽。一与外物相接触，便被引向迷途了。心这个器官职在于思考，一思考便得着，不思考便得不着”。李泽厚也是一样，认为“包括孟子的‘求放心’，也不是讲直觉，而是‘心之官则思’，要把失去的本心‘思’回来。”(李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第137页)。这明显是将这个思理解为一般的思考了，未能贴合凸显孟子反思之意，有失准确。

“内省”和“反求”是孔孟一脉相承的思想，学界一般认为，这一思想的关键之处是强调成就道德眼光不能向外，而必须向内。这种理解虽然也有道理，但还停留于表层，有欠深入。本文姊妹篇《我们应当如何确认自己的智性？——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一》、《我们应当如何确认自己的欲性？——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》详细分析了笛卡尔、胡塞尔、唯识宗思想，指出人有一种内觉的能力，在思考问题的同时可以觉知到自己正在思考，在需求物欲的同时可以觉知到自己正在需求。从这个意义上说，孔子的“内省”、孟子的“反求”所要表达的也是这一思想。无论是“内省”还是“反求”，核心都是说，人的道德根据在发动的过程中，内心有一种能力可以对其有所觉知，从而觉察到自己的道德根据。这不正是笛卡尔、胡塞尔、唯识宗内觉思想所要表达的中心内容吗？由此说来，过去对于“内省”、“反求”的理解尚未把握这一思想的真正价值。“内省”、“反求”的核心是对自己道德根据的内觉，只有从内觉的高度出发，“内省”、“反求”的哲学意义才能真正显现出来。如此一来，我们就能明白，内觉这一思想不仅笛卡尔、胡塞尔、唯识宗有，儒家也有。更为可贵的是，儒家相关思想指向的对象有其特点，它不是指向智性，也不是指向欲性，而是指向每个人原本就有的道德根据，彰显出儒家特有的智慧。这方面的内容有着极高的学理意义，可以展开一个完全不同的学术方向。

二、 呈现与觉知：内觉的两个步骤

儒家意义之内觉指向的是自己内在的道德根据，要达到这一目的，有两个步骤缺一不可。第一个步骤是呈现或当下呈现。道德根据遇事必然当下呈现，是熊十力的重要思想。熊十力与冯友兰关于良知是假说还是呈现的争论经牟宗三的传授，现已广为人知。这一段史料不见于冯友兰文献之中，但在牟宗三著作中至少出现过两次。一次是在《五十自述》中：

有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这表示“你只讲你的，我还是自有一套。”良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。*牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第78页。

其后，《心体与性体》中牟宗三再次提及此事：

是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设！”吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。(冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。)而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。*牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第184页。

这两段因为是回忆性记述，文字有所出入，内容则无不同，都是强调良知不是假定，而是呈现。冯友兰受西方哲学影响，以假定、假说看待良知。熊十力则依据儒家传统，主张良知是道德根据，实实在在。更为重要的是，在冯友兰那里，因为是假定、假说，所以良知只是一种学说而已，遇事不会表现自己，是死的，于具体成就道德没有直接帮助。熊十力则坚持认为，良知是活的，遇事必然以呈现的方式表现自己，告知什么当做，什么不当做，从而完善自己的德行。

当下呈现虽然重要，但要成就道德，光有这一环还不行，还必须对这种呈现有所觉知。这是通过内觉把握自己道德根据的第二个步骤。我对这个问题的理解有一个过程。我多次讲过，我接触熊十力之良知是当下呈现的说法是在20世纪80年代末期。这段材料对我影响很大。良知是当下呈现的说法是前所未闻的，完全超出了自己当时的理解范围，十分吃惊，也十分好奇。虽然不明其意，但本能地感觉到非常重要，念念于心。差不多用了三年时间不断揣摩，在自己37岁那年才明白了个中的道理。按照我的理解，所谓当下呈现其实是说在具体道德境遇中，内在的道德根据会表现自身，给我们一个具体指导，告知应该如何去做。就一般情况而言，只要这样做了，就是道德的，反之就是不道德的。比如，见到公共卫生间水龙头没有关好，不需要另外再去求知，自己内心就会提供一个标准，要求我们把它关上。我十分看重这段经历在我学术生涯中的作用，认为是它帮助我踏进了儒家的门槛。在现代新儒家中我对由熊十力到牟宗三一脉尤为器重，并将自己定位为牟宗三的私淑弟子，这是一个重要原因。*杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)(上海：上海人民出版社，2016年)前言。我当时理解的呈现还只表现在道德实践的范围，谁知过了近二十年，我才发现牟宗三讲呈现还有另一层含义，道德根据创生万物存有也是通过呈现进行的，不得不感叹理解儒家道德学说绝非易事。这个问题已超出了本文的范围，当另文详述。

但很多年之后，直到在建构儒家生生伦理学、特别是寻找这门学说的逻辑起点的时候，我才注意到我的理解还不够到位。有这个变化缘于我对这样一个问题的思考：自己在37岁明白当下呈现这一道理之前也做过道德的事情，但并没有因此准确把握住自己的道德根据，更不明白心学的道理，只是在对上述问题有了体会后，才准确把握住了自己的道德根据，知晓了心学的真谛。为什么会有这种变化呢？经过一段时间的思考，我明白了，道德根据就在自己身上，每时每刻都会呈现自身，但只有对其有所觉知，这种呈现才有意义。阳明在龙场顿悟之前，肯定也处理过不少道德问题，道德根据也曾呈现过。但那个时候由于受朱子的影响，精力完全集中在外面，未能对自己的良心呈现有所觉知，所以才在如何成就道德问题上走了那么大的弯路。只是到龙场顿悟之后，对此有了真切的体验，明白了成就道德“吾性自足”的道理，才接续上了心学的血脉。现实生活更是如此。诸如遇到水龙头淌水而把它关上的事情经常发生，但我们往往习焉不察，既没有注意它，更不明白其间的道理。由此说来，道德根据遇事必然呈现，但对这种呈现必须有所觉知，要实现儒家意义的内觉，这两个步骤缺一不可。

从这个角度出发，我们对于孟子“是非之心”的说法会有更深的理解。“四心”是孟子著名的说法，其中之一即是“是非之心”：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。*《孟子·告子上》第六章。孟子认为，人天生就有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这就是自己的道德根据。这个道德根据即是是非的标准，即所谓“是非之心”。比如，见到小孩子快要掉到井里了，不需要新的知识，内在的道德根据便可以提供是非的标准，告知前去抢救为是，从旁边绕过为非。更加深奥的是，道德根据在提供是非标准的同时，人有一种自知的能力，可以觉知到它正在提供这个标准，正在呈现自身。

阳明对这一思想有深刻的把握、透彻的表述。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”*王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2002年，第111页。阳明此处所说“良心只是个是非之心”特别值得关注。根据上面的分析，它至少包含两层意思：一是良知可以提供是非的标准，遇事可以呈现自身；二是我们对这种呈现心知肚明，不需要外在的求知，自己就知道。为了凸显这个道理，阳明甚至用了“灵昭不昧”这一非常形象的说法：

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，而乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。*王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2002年，第969页。

“灵昭不昧”的提法需细细体会，不可轻易放过。良知之所以是“灵昭”是因为它既是道德的根据，以提供是非的标准，又能够对这种提供道德标准的过程有所觉知。换言之，在具体的道德境遇中，道德根据会告知人们何者为是，何者为非，而人们对这一告知的过程也是知道的，因为人有一种能力可以觉知到这个过程正在进行，是即为是，非即为非，随感随应，一点瞒不了它。

牟宗三十分看重儒家这种独特的思维方式，并将其称为智的直觉。在康德那里，直觉有两种，一是感性直觉，二是智的直觉。康德认为，人只有感性直觉，没有智的直觉，这种能力或许只有上帝才能有。牟宗三不同意这种看法，认为根据中国哲学的智慧，我们人类同样可以有智的直觉：

吾何以能知此“知体”本身耶？即依此知体明觉在随时呈露中(如乍见孺子入井，人皆有怵惕恻隐之心)，其自身之震动可以惊醒吾人，遂乃逆觉而知之。其震动之惊醒吾人，如海底涌红轮，并不是感性的。因此，此逆觉而知之之“逆觉”乃即是其自身之光之返照其自己，并不是以一个不同于其自身之识心感性地、被动地来认知其自己而又永不能及于其自己之本身也。因此，此逆觉而知之，是纯智的，不是感性之被动的。此种逆觉之知即是该知体明觉之光所发的智的直觉之自照。……即在此逆觉体证中，即含有智的直觉，如是，遂得谓吾人虽是一有限的存在，而亦可有“智的直觉”也。*牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第105～106页。

“知体”是牟宗三的习惯用语，意指儒家常讲不断的道德本心。人人都有道德本心，但如何才能觉察到它呢？牟宗三认为一点都不难。道德本心随时在呈现之中，恰如乍见孺子将入于井，怵惕恻隐之心必然跳出来，惊醒自己，如海底涌红轮，照亮一切。牟宗三将这种情况叫做“智的直觉之自照”。所谓“自照”就是上面说的对于自己道德根据的觉知。在另一处，牟宗三又将这种智的直觉称为“自觉”。“自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。”*牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第258页。这里说的“自知自证其自己”指的就是觉知自己的道德本心。道德本心遇事必然显现自己，告诉人们应当如何去做，与此同时，我们只要反身而求，就可以觉知到它的存在。牟宗三认为，这种思维过程中间不再需要其他环节，是直接进行的，所以是一种直觉。又因为这种直觉与康德所说的感性直觉不同，所以可以叫做智的直觉。尽管牟宗三相关的论述有严重的疏漏，造成了不小的混乱*智的直觉是牟宗三儒学思想的核心命题。牟宗三认为，与康德不同，儒家认为人完全可以有智的直觉的。这种直觉能力具体有两个所指，一是“自觉”，二是“觉他”。此处所谈的直觉只涉及前者，即“自觉”。在这方面我对牟宗三相关论述评价极高，没有异议。问题出在“觉他”上，在我看来，牟宗三将“觉他”的思维方式与康德不承认人可以具有的智的直觉直接划等号的做法，隐含着极大的风险，是其后期思想成败得失的关键。遗憾的是，许多研究者包括牟门弟子并没有意识到这个问题的严重性，看不到也不愿意承认牟宗三在这个问题上的失误。在2017年10月召开的“第十二届当代新儒学国际学术会议”上，我与李淳玲教授、卢雪崑教授为此有过激烈的争论，足见这个问题的严重性。关于我对牟宗三智的直觉思想的批评，详见拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷，上海：上海人民出版社，2014年，第五、六、七章。，但其关于道德根据可以呈现自身，与此同时，人又可以“自照”、“自觉”，觉知到自己的道德根据的一系列论述，仍然具有很高的学理价值，不可低估。

这样一来，我们对于“内省”和“反求”的理解就加深了一步。每个人都有内在的道德根据，这个根据不是死物，遇事必然呈现，表现自己；与此同时，我们又有一种能力，可以觉知到它在呈现，从而觉知到自己的道德根据。这两个方面合在一起，就是儒家意义的内觉，一种既不同于笛卡尔、胡塞尔，又不同于唯识宗的内觉。

三、 内觉的对象是仁性

由上可知，儒家意义的内觉之所以特殊，并不在思维方式上，而在对象上。儒家意义内觉的思维方式仍然是直觉，这与笛卡尔、胡塞尔、唯识宗没有不同，但儒家意义的直觉指向的是自己内在的道德根据，与笛卡尔、胡塞尔、唯识宗有原则性的区别。这个根据在儒家学理系统中有一个固定的说法，这就是仁。按照孔子的一贯思想，仁是每个人都有的道德根据，既然如此，要成就道德就不能依赖他人，而必须依靠自己。这就叫做“为仁由己”：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”*《论语·颜渊》第一章。这里传递了孔子一个十分有价值的思想：仁就在自己身上，要成就仁，不能依靠别人，只能依靠自己。

孔子“为仁由己”的思想到孟子有了进一步的发展。为了解决仁究竟来自何处的问题，孟子创立了性善论，认为仁是生而具有的。人生而具有的那个仁，在孟子又称为良心：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”*《孟子·告子上》第八章。牛山上原本有茂盛的树木，因为与城市离得太近，人们每天去砍伐，后来也变得不美了。人也一样，原本也有道德之心，但由于不断地破坏，这个道德之心也就没有了。此章中“其所以放其良心者”一句特别重要，因为这是“良心”一词在《孟子》中唯一的出处，大大丰富了儒家道德学说的内涵。

将孔子和孟子的论述联系起来，可以清楚看出，在儒家学理系统中，仁和良心是相同的意思，尽管具体说法有异。无论是孔子讲的仁，还是孟子讲的良心，都是指个人成德的内在根据。为了表述的方便，自我从事儒学研究以来，一直将其统称为仁性。*杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)，第5～10页。概要而言，仁性就是孔子之仁、孟子之良心。儒家意义的内觉指向的就是这个仁性。

仁性在儒家学理系统中居于核心位置，有着很强的特殊意义。不言而喻，仁性与欲性有原则性的区别。欲性是人的物质欲望，表现在食色方面，儒家称为“小体”、“人爵”。仁性是道德的根据，表现为人对道德的要求，儒家称为“大体”、“天爵”。欲性之“小体”、“人爵”与仁性之“大体”、“天爵”性质完全不同。历史上从来没有人将作为道德根据之仁性与食色之欲性混为一谈的。

较复杂的是仁性和智性的关系。智性在孔子那里主要表现为学习的思想，如学诗、学礼、学乐等等，是通过学习和认知而成就道德的一种性向。如果我们将仁性与智性放在一起，就很容易看出两者有着显著的不同。

比如，仁性是既成的，智性是未成的。根据孔子的说法，每个人都有仁，孟子进一步将良心说成是“天之所与我者”。根据这些说法，在儒家学理中，仁性是一种既成的东西，人只要反身自问，逆觉体证就可以得到，一旦得到就可以听到它的指导，特别的“现成”。这也是以仁性为基础的心学之所以重视简约工夫的根本原因。智性就不一样了。智性的根本任务是认识与道德相关的事项，构建和制定道德的法则。这种认识和建构都需要时间来保障，是一个过程，并没有现成的答案。相对于仁性的“现成”而言，智性的这一特点可以说是“未成”或“待成”的。

又如，仁性是当下的，智性是回忆的。仁性遇事当下呈现，而我们对于这种呈现的觉知也是当下进行的，是在特殊道德境遇中那一瞬间的事情。也就是说，无论是当下呈现，还是我们对当下呈现的觉知，都在当下进行，不是事后的一种回忆。熊十力讲良知是“当下呈现”中的“当下”，所要表达的正是这个意思。智性则相反。智性的一项重要任务是对仁性进行反思(这种反思与孟子所说“思则得之，弗思则不得”之“思”不是同一个概念)。这种反思必须通过事后回忆才能进行，较之于仁性有明显的滞后性。

再如，仁性是直觉，智性是推证。仁性是自己内心实实在在的东西，能不能得到它，全靠自己的“内省”、“反求”。“内省”、“反求”都可以归为内觉。内觉从方法意义上讲，是一种直觉，既无法用言语来表达，也不需要运用逻辑来推论。智性不同。智性大致相当于西方哲学的道德理性，道德理性可以发现并制定道德规则，这个过程必须运用概念判断、逻辑推理，也可以说是一种道德认知的过程。道德的认知到一定时候也会有飞跃，产生灵感式的直觉，但那种直觉与仁性的直觉性质有别，不能相提并论。

最后，仁性讲情感，智性排除情感。孔子讲仁常常与“爱人”联系在一块，即所谓“仁者爱人”。爱是一种情感，因此仁性离不开情感。这方面有力的证据是孔子对宰我要求缩短三年之丧的批评。这种批评的核心理据很简单，就是一个安与不安，即所谓“汝安则为之”。*《论语·阳货》第二十五章。这里的安与不安，即是一种情感。因此，仁性始终和情感联系在一起。反之，智性不能讲情感。智性是一种认知能力，借此以认识与道德相关的问题，发现和制定道德法则。道德法则必须具有普遍性、公正性，一旦混入个人的情感，这种普遍性和公正性便很难得到保障。康德在情感问题上大费周章，经过一系列分析后，最后不得不将情感排除在道德理性之外，皆因于此。虽然康德此举的背景是西方哲学，但致思路线与儒家讲的智性亦有相通之处，因此讲智性必须将情感排除在外。

我之所以将仁性分别与欲性、智性做这样的对比，是想说明这样一个道理：既然仁性不同于欲性，又不同于智性，再将其与这两个方面混在一起，势必掩盖其特点。这里的重点不在仁性和欲性的关系，因为它们的分别是那样明显，以至于历史上极少有人将其混在一起、视为一事。困难在于仁性与智性。在历史上，儒学研究中的一个很大的不足，便是没有注意到这种情况，似乎道德的根据只有一个，没有将这个根据中不同性质的因素分离开来，盲目打乱仗。近代以来，西方理性和感性两分思维模式的传入，进一步加剧了这种状况。在西方道德哲学中，一般遵循的是理性与感性两分的模式，理性是道德的根据，感性是使人走向罪恶的根源，要成就道德就必须用理性来制约感性。但人们在使用理性这个概念的时候，其含义往往过于宽泛，将很多互不相融的内容纳入其中，从而在既成与未成、当下与回忆、直觉与推证、保留情感和排除情感等问题上遇到了诸多麻烦。因为清楚看到了这种研究方法的缺陷，我在建构儒家生生伦理学过程中做的一项基础性工作，就是像物理学中用高速原子对撞机将原子打开，以检验其内在的结构和运行机理一样，将所谓的理性打散开来，把智性和仁性作为独立的因素来处理。事后我们将会看到，这一步工作十分必要，可以说是建构儒家生生伦理学整个工程最为重要的一个环节，是儒家生生伦理学的一门必修课，而本文通过内觉发现仁性便是这一系统工作的第一个步骤。

这样一来，通过对“内省”、“反求”的新诠释，我们不仅加深了对于儒家义理内觉概念的理解，而且找到了与道德问题相关的另一个独立要素，这就是仁性。

四、 我觉故我在

《我们应当如何确认自己的智性?——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一》确认了智性，《我们应当如何确认自己的欲性?——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》确认了欲性，本文又借用同样的方法确认了仁性。在这个基础上，我们可以得出一个重要结论：“我觉故我在”。

“我觉故我在”的说法虽然来自“我思故我在”，但两者又有不同。“我思故我在”是一个有歧义的表述，因为“思”有多重含义，既可以指我正在思考，又可以指我知道我正在思考，还可以指对前两种情况进行反思。这三种含义中，第一种含义的思不是第一性的，不宜作为哲学的起点。第三种含义的思也不宜担此责任，因为既然是对我正在思考和我知道我正在思考进行反思，那么就说明我正在思考和我知道我正在思考早于这种含义的思。唯独第二种含义的思可以作为其哲学的起点，因为这种思是自明的，是一种“内觉”，不需要借助其他前提条件。考虑到在笛卡尔那里第二种含义的思与其他两种含义的思混在一起，所以我改说“我觉故我在”。在这个新的表述中，“我”指行为者自己，“在”指存在，这两点没有变化，关键是“觉”字。这个“觉”字有两点特殊之处。其一，它明确指内觉，而不再是含混不清的“思”；其二，它指向的对象不是认识之心，而是道德根据，即所谓仁性。尽管有此差异，但这种“觉”是不能再怀疑的，是一个确定的起点，这一点仍然不变。这样一来，“我觉故我在”便成为了儒家生生伦理学的逻辑起点。

这里有两个细节问题需要加以补充说明：首先，起点与基础不同。所谓起点特指建构一种学说逻辑思考的入手处，所谓基础则指这种学说的真正根基。我提出这两个不同的说法，意在说明，“我觉故我在”可以作为儒家生生伦理学的逻辑起点，但这并不是说“我觉故我在”就是儒家生生伦理学最终的基础了。入手处最根本性的要求，是必须自身就是起点，不能再以其他条件为起点，否则要么陷入独断论，要么陷入恶性循环。以“我觉故我在”作为起点就没有这种弊病了，因为“我觉”是一个不需要其他条件就可以确认的起点。当然必须强调，这只是一个逻辑的起点，不是整个学说的基础。儒家生生伦理学的深厚基础是在以“我觉故我在”为起点确定其基本要素之后，通过其他工作一步步去寻找的。起点不是基础，基础也不能代替起点。

另一个需要补充说明的是，建构与实践不同。将“我觉故我在”作为儒家生生伦理学的起点，只是就这门学说的建构来说的。这一步工作所关心的是如何更为合理地创建一门学说，要求它的起点必须是自明的，其自身就是前提，不能再以其他条件为前提。正因为如此，我才以“我觉故我在”作为这门学说建构的起点。但这种做法并不否认人们具体的道德实践过程。在日常生活中，我们完全可以按照孔子和孟子所说，首先强调每个人都有仁都有良心，把这个前提确定下来。一旦确定了这个前提，遇事善于反求，找到自己的仁和良心，依此而行，不受利欲的干扰，也就可以成就道德了。历史上那么多人强调反求诸己，发明本心，其重要性就在这里。但必须看到，这种做法尽管对于道德实践是可以的，但不宜运用于建构一门学说。因为果真如此的话，它就触犯了理论建构的一大忌讳：在很多问题没有澄清之前，就把它作为了自己的理论基础。因此，建构生生伦理学的过程必须反过来，不是由仁由良心讲内觉，而是以内觉作为起点，以此来发现仁和良心，发现仁性。

由此可知，确定“我觉故我在”这一逻辑起点有着重要的理论意义。以前的伦理学，不管是西方的，还是中国的，尽管内容各有特点，但致思路线都相差无几。按照这种致思路线，人生活在社会之中必然有物欲方面的要求，同时人又有理性可以发现和制定道德法则，用道德法则要求自己，就可以成德成善了。这种方式流行了两千年，几乎没有例外。它的最大问题是流于外在，所有与道德相关的因素，似乎都是由外面来规定的，如我有物欲的要求、我有理性的能力等等。“我觉故我在”完全抛弃了这种做法，第一次把眼光完全转向了自身。智性不是外人告知我的，是我通过内觉觉知到的。欲性不是外人告知我的，是我通过内觉觉知到的。仁性同样不是外人告知我的，是我通过内觉觉知到的。尽管这些内容也可以通过外人告知，但自己觉知与外人告知，是两个完全不同的世界。外人告知，一切均来自于外面，缺乏内在的基础。内觉就不同了，它完全是自己的事情，是自己觉知自己的智性、欲性、仁性，了解自己身体内部与道德相关的因素。这种改变最明显的意义在于，它不再将道德视为外来的事情，而是将其完全回归到了自身。道德原本就是自己的事，最重要的是发现自己，了解自己，不能将重点和希望寄托在外面。