唐笑琳

内容提要 經子關係的互動是中國思想史上不可忽視的一環。漢代以經學思想爲主流，王充一方面肯定經學的價值，另一方面又提出“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”的觀點，挑戰了經學的絶對權威，也肯定了諸子學説的價值。本文試圖通過論述王充“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”的觀點，爲研究王充的經子觀和經子關係史作有益的補充。

關鍵詞 王充 《論衡》 經子觀

經子關係是中國思想史上關注的重要問題。涉及王充經子觀的内容，前人側重於講王充的經學思想，如吴從祥的《王充經學思想研究》[注]吴從祥《王充經學思想研究》，中國社會科學出版社2012年版。一書比較全面地論述了王充的經學思想，張造群文章《王充經學思想探微》[注]張造群《王充經學思想探微》，《中華文化論壇》2010年第1期。在論述王充的經學思想時，也提到其子學思想，然而子學的價值只是體現在表現王充主張博通的方面。除此之外，如吴根友、黄燕强《經子關係辨證》[注]吴根友、黄燕强《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。對於歷代經子關係作了清晰的闡述，其中雖提到王充的價值，但此文是關照整個中國思想史中經子關係所作的論述，對於王充的經子觀，只是談及，没有作過多的闡釋。綜上，本文便是以王充的經子觀爲切入點進行闡述，因爲王充的經子觀體現在一方面尊崇經學的地位，一方面又認爲“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”，而關於王充的經學思想，前人已經論述得多且全，故本文對於這一方面只簡單概括，重點闡述王充經子觀中“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”的一面，以期對於王充的思想作有益的補充。

一、 王充經子觀形成的背景

武帝之時，董仲舒對策倡言罷黜百家，獨尊儒術，“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絶其道，勿使並進”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，中華書局1962年版，第2523頁。。建元五年，武帝置五經博士，至此，博士走向專經一路，“這是一個劇急的轉變，使得此後博士的執掌不爲‘通古今’而爲‘作經師’”[注]顧頡剛《漢代學術史略》，東方出版社1996年版，第59頁。。宣、元帝以後儒術漸興，各家各騁其説，博士之位遂多增設。博士本爲通曉古今、承接應對，然而漢代自罷黜百家，專崇儒術，不僅博士之位成了儒生利禄之途，儒學成爲正統，被賦予“經學”的地位，諸子百家博士不設，諸子百家之學的獨立性亦已喪失，甚至成了邪説歪道。下及東漢，經學思想仍然是思想的主流。

經學在漢代獲得獨尊的地位，一切思想與行爲必須在經學的範圍内進行解釋，成爲一切事物的準則。但是隨着經學的發展，經學内部出現了各種弊端。錢穆云：“蓋漢儒説經，其功力所注，厥有兩途： 一曰讖緯。一曰傳注。讖緯雜於方士，傳注限於師法。”[注]錢穆《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2015年版，第122頁。光武帝頒佈圖讖於天下，朝廷用事與選拔人才皆依圖讖，東漢一朝，讖緯逐漸成爲内學，淩駕於經學之上。皮錫瑞云：“漢人治經，各守家法；博士教授，專主一家。”[注]皮錫瑞著、周予同注釋《經學歷史》，中華書局1959年版，第75頁。漢人傳經最重師法、家法，經師傳授和徒弟接受必須嚴守師法、家法，不能更改一字。各家學説爲了爲博士、立學官，争取一席之地，采五經相出入者分章逐句爲説，以至形成諸派諸説。“前漢重師法，後漢重家法。先有師法，而後能成一家之言。師法者，溯其源；家法者，衍其流也。”[注]同上，第136頁。先有師法，師法中再分出家法，由此可見當時漢代師法、家法之盛。漢代治經，章句之所以盛的原因，班固極言之：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官禄，訖於元始，百有餘年，傳業者寖盛，支葉蕃滋，一經説至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋利禄之路然也。”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第3620頁。漢和帝永元十四年，徐防上書批評不修家法、不依家法之風，並提出利禄獲取以主一家之法爲標準：“伏見太學試博士弟子，皆以意説，不修家法，私相容隱，開生奸路。……今不依章句，妄生穿鑿，以遵師爲非義，意説爲得理，輕侮道術，寖以成俗，誠非詔書實選本意。……臣以爲博士及甲乙策試，宜從其家章句，開五十難以試之，解釋多者爲上第，引文明者爲高説；若不依先師，義有相伐，皆正以爲非。”[注][南朝宋]范曄撰、李賢等注《後漢書》，中華書局1965年版，第1500頁。正是利禄的誘惑，致使章句之學發展越來越走向極端，班固在《漢書·藝文志》中批評道：“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧説，破壞形體；説五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毁所不見，終以自蔽。此學者之大患也。”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第1723頁。因爲經學流弊日多，自王莽之時興起删減章句之風，如伏恭删其父《齊詩》章句“恭乃省減浮辭，定爲二十萬言”[注][南朝宋]范曄撰、李賢等注《後漢書》，第2571頁。。《後漢書·桓郁傳》：“初，榮受朱普學章句四十萬言，浮辭繁長，多過其實。及榮入授顯宗，減爲二十三萬言。郁復删省定成十二萬言。”[注]同上，第1256頁。

主流層面下總湧動着暗潮，自《吕氏春秋》一書就開始顯現出兼采各家思想和諸子思想相融的趨勢。即使是漢代獨尊儒術，貶斥諸子之學，但融合諸子之學的趨勢也是很明顯的，漢人著作於此方面表現尤爲明顯。《淮南子》自不必説，即使是宣導“罷黜百家、獨尊儒術”的董仲舒，其“經學性質是折衷經子而以孔子所定之經爲主、以先秦諸子爲輔。受其經學範式的影響，漢代齊系、燕系的經學，多少都融合了黄老法術的性格，與九流之學有着深層結構上的思想互滲”。[注]吴根友、黄燕强《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。另一方面統治者在政策實施的過程中實際上是“儒表法裏”，王霸思想雜用。元帝爲太子時認爲宣帝用刑過重，建議用儒生，宣帝在駁斥太子時宣稱：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純[任]德教，用周政乎！”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第277頁。閻步克在《士大夫政治演生史稿》中亦談到東漢統治者：“在獎崇‘經術’、標榜‘柔道’的同時，明明還有一個深刻的‘吏化’傾向伴隨於其間。”[注]閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版，第368頁。這導致儒法思想趨向合流。在此過程中，不僅文吏主動學習儒生所習，儒生也加强自身在吏事方面的提高，如此導致儒生們現實主義精神的興起，如頗受王充稱道的桓譚，其《新論》一書在論及社會上的問題時就多表現出務實的精神，抨擊虚妄之風。王充的思想即是在這樣的大環境下形成的。

二、 王充經子觀的表現

王充生活在光武帝、明帝、章帝、和帝四朝，當時經學思想和讖緯等神學思想籠罩着整個社會，受時代的影響，王充認爲五經爲“道”，“夫五經亦漢家之所立，儒生善政大義，皆出其中”[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，中華書局1990年版，第542頁。，“道行事立，無道不成”[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，中華書局1990年版，第543頁。。任何事物的發展和實行都必須有一定的規則，脱離了“道”，没了原則，是不行的。因爲漢代知識分子啓蒙於五經，加之王充長大後遊學太學，接受正統的教育，以五經爲主的經學思想在王充眼中依然具有很高的位置，故而《論衡》中多稱道五經，且多引用以證其觀點。但是王充屬於漢代思想中的一股逆流，他雖然肯定經學的地位，但是不盲從盲信，他懷着“疾虚妄”的精神，對於當時的經學進行了批判，並且樹立了“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”[注]章太炎曾説道：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸家，亦得列入，而必以周秦爲主。”本文中所論述的“子”指的便是百家争鳴時的“子”。章太炎《諸子學略説》，廣西師範大學出版社2010年版，第1頁。的觀點，主要表現在兩個方面： 一爲批判經學，一爲博采諸子。兹論述如下：

(一) 批判經學

漢儒重章句之學，分章逐句闡釋經學，對於經學的義理闡發，使之成爲經世致用之學有着積極的意義，然而這種在利禄引誘下，而不惜左右采獲，具文飾説的行爲造成了破碎經義的結果，被人斥之爲“章句小儒”。讖緯等神學思想融入解經，使經學被神秘思想所籠罩，逐漸喪失了生命力，從原來的“經世致用”之學成了充滿迷信的學説，出現了各種弊病，故而，在讖緯和章句之學的影響下，經學最終將走向衰弱。鑒於此，懷着“疾虚妄”精神的王充不滿於漢儒具文飾説，對當時的經學提出了批判。

首先，王充雖尊崇孔子，但是反對讖緯思想將孔子神秘化，則將孔子拉下神壇，認爲孔子只是諸子之中最卓越者。夏曾佑言：“大抵上古天子之事有三，一曰感生，二曰受名，三曰封禪。……三事一貫，而其事唯王者能有之明矣。故上自包犧，凡一姓興起，無不備此三端。而孔子布衣，非王者。然自漢儒言之，則恒以天子待之。”[注]夏曾佑《中國古代史》，上海三聯書店2014年版，第75頁。孔子受命爲素王、爲漢制法之説産生於漢代之緯書之中，孔子成了一個具有神秘色彩，能够先知的聖人。《孝經緯鈎命訣》：“子曰：‘吾作《孝經》，以素王無爵禄之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道。’”[注]《緯書集成》，上海古籍出版社1994年版，第343頁。《春秋緯演孔圖》：“孔提命，作應法，爲赤制。”[注]同上，第904頁。王充則反對將孔子神學化，批判那些將孔子尊爲聖人、神人，認爲孔子的一切言論都是對的，且具有先知的能力的行爲。在《問孔》《刺孟》兩篇中，敢於挑戰聖人權威，發出“苟有不曉解之問，迢難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之知，伐孔子之説，何逆於理”[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，第397頁。的聲音。《論衡·問孔》篇指責“世儒學者，好信師而是古，以爲賢聖所言皆無非，專精講習，不知難問”[注]同上，第395頁。，提出“凡學問之法，不爲無才，難於距師，核道實義，證定是非也”。[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，第397頁。公然指出即使是賢聖所説的話，也並非都是對的，即使是用意深思之文也會出現不謹慎的地方，況且是倉促之間所説的話。且又以實例證明之。儒者稱聖則神，認爲孔子具有先知能力，王充認爲所謂的聖人、賢人之所以能够預知未來之事，他們並非皆是耳聰目明，除了博學見識廣之外，皆因爲能够做到“放象事類以見禍，推原往驗以處來事”[注]同上，第1073頁。，“案兆察迹，推原事類”[注]同上，第1075頁。。聖人與衆人的區别在於： 聖人能够對事情進行思考，而衆人則疏于思考，其實“聖賢不能知性，須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。天下之事，世間之物，可思而知，愚夫能開精；不可思而知，上聖不能省”[注]同上，第1084頁。。即使所説的那種早成之才，也須後天學習而成，並非天生。

其次，王充認爲：“聖人作其經，賢者造其傳，述作者之意，采聖人之志，故經須傳也。”[注]同上，第1158頁。漢儒便是對於流傳的經書進行闡發的，然而五經遭遇秦火，至漢代已經殘缺不全，人們在不全的基礎上進行闡發，反而失去了聖人之本意。如王充在《正説》篇中批評儒者因爲“見奇”、立意美，闡發經義時便冠以神秘色彩，對五經進行隨意失實的論説，如漢儒將《春秋》二百四十二年與中壽三世相聯結。在《書虚》篇將傳經之書上所記載的内容進行了辨析，批判傳書不求實際，而多作驚奇怪異、博眼球之論，而世俗又全然相信載於竹帛上的書籍，故而虚妄之書流傳。後世學經之徒又不窮究對錯，没有内心的想法，没有是非分辨的能力，一味傳師之説、家之法，與郵人、門人無異。“儒者説五經，多失其實。前儒不見本末，空生虚説；後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語，……故虚説傳而不絶，實事没而不見，五經並失其實。”[注]同上，第1123頁。

最後，王充在《謝短》篇中比較儒生、文吏之不足，批評儒生墨守章句，不曉經事，不覽古今曰：“夫知古不知今，謂之陸沉，……夫知今不知古，爲之盲瞽。”[注]同上，第554頁。又曰：“夫總問儒生以古今之義，儒生不能知，别名以其經事問之，又不能曉，斯則坐守師法，不頗博覽之咎也。”[注]同上，第567頁。王充不僅倡議儒生知古知今，而且也不囿於一家之言，拘於門派之别，兼采經學各派。王充《論衡》根據内容需要，所引各家條數雖有數目偏差，但是仍然可以看到王充對於各家經學都有所觀照。

(二) 博采諸子

自《隋書·經籍志》將《論衡》著録爲雜家，此後歷代流傳的傳本及書目文獻皆沿襲此説。但也有歸入其他家的，如明朱睦《萬卷堂書目》、清張之洞《書目答問》皆列《論衡》爲儒家；劉師培《南北文學不同論》一文則認爲《風俗通》《論衡》二書“近於詭辯，殆南方墨者之支派與”[注]劉師培《劉師培辛亥前文選》，中西書局2012年版，第349頁。；侯外廬等《中國思想通史》認爲王充是“漢代的道家思想的主張者”[注]侯外廬、趙紀彬、杜國庠《中國思想通史》(第二卷)，人民出版社2011年版，第240頁。；又《漢書·藝文志·諸子略》概括雜家“兼儒、墨，合名、法”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第1742頁。。由此可見，《論衡》一書所包括的思想是複雜的，融合了各家思想於其中。王充認爲無論經傳之書與諸子之書皆是賢者所爲，因爲諸子説與經傳之學相違就是經而非子是不對的，並且秦火之後，同爲源于三代文化系統的子學相對經學來説，保存得更爲完整。因此，王充在《論衡》一書中不僅融合了各家的思想，而且用諸子思想、學説來駁斥、補充經學。舉例説明之：

漢代“天人感應”説認爲世間萬物皆爲天有意安排，災變即爲天對於人的譴告。王充在《遣告》《自然》兩篇用黄、老學説中的“自然無爲”思想駁斥漢代的譴告説，稱“儒者之説，俗人言也”[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，第645頁。，而“黄老之家，論説天道，得其實矣”[注]同上，第636頁。，並進一步説明自己的論説是“從道不隨事，雖違儒家之説，合黄、老之義也”[注]同上，第785頁。。他認爲天施氣而五穀、絲麻自生，人食五穀、衣絲麻而抵禦饑寒皆是自然爲之，非天有意爲之。在論説天施氣萬物自生時，類比人之生子，亦非人有意爲之，而是人體内氣動爲之，又提出母懷子猶如寄物瓶中，直接挑戰了儒家的倫理孝道，並進一步指出譴告之説横行的原因來源於禮。王充認爲政治上也需要提倡“無爲”，並化用《老子》中“治大國若亨小鮮”[注]朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版，第244頁。之論。政治上除了提倡“無爲”思想，王充亦提倡養德與養力兼備。以孔孟爲代表的儒家重視德治，以韓非爲代表的法家重視法治，王充在《非韓》篇中雖批評韓非“明法尚功”，不論德政，但同時又認識到明法的重要性，因此綜合儒、法兩家思想提出治國的方法在於養德與養力兼備，禮儀教化是國家存在的基礎，法治軍事則是國家存在的保證，國家如果要屹立不倒、昌盛繁榮，二者不能偏廢，單純地依靠任何一方都是危險的。墨家主張薄葬，但是又相信鬼神存在，王充雖然批評正是因爲墨家思想前後相反才造成墨學不傳，但是王充卻繼承了墨家的節葬思想，通過批判人死精神不存在，猶如燭盡火滅一般，人死不爲鬼，不會佑澤後代，也不會生發禍害，反對社會上的厚葬之風。

王充對於諸子思想的繼承除了直接的，也有在批判中獲得靈感，從而建立自己的學説。如王充在《本性》篇中對於周人世碩到漢劉子政關於性惡與性善的言論作了一番評論，他認爲如果從爲了讓人們的言行符合於經學、道義，無論是孟子“性善”論，還是荀子的“性惡”論，告子的“性無分善惡”論等都可以成爲施教的理論，但是如果要將人性的道理闡述清楚，以上言論則是片面的。而周人世碩和公孫尼子的人性有善有惡是比較正確的，同時又認爲至善與至惡之性是難以改變的，而平常人之性則可以隨着習氣改變。

三、 王充經子觀的意義

三代時，知識與文化都聚集在上層貴族手中，春秋戰國時期，禮崩樂壞，知識和文化下移，各家爲了應對社會的動盪，尋求救治社會的良方，在三代知識與文化的基礎上，各騁其説，形成各家學説，由此可以説，諸子百家思想來源於三代的文化與知識，此時的儒家屬於“諸子”中的一“子”。縱觀先秦儒家與其他諸子的學説，主張雖有所不同，但是他們皆是對世變所作的睿智思考。各家的思想雖有如《荀子·非十二子》對其所短的嚴厲揭露，然而“是非互見，得失兩存，有偏重而無偏廢”[注]郭齊勇、吴根友《諸子學通論》，商務印書館2015年版，第16頁。。諸子“殊途而同歸”，“和而不同”，他們之間是平等的，皆各引一端發表學説，彼此争辯，在平等的基礎上進行對話，没有哪一“子”能够居於諸子之上，也没有哪一“子”成爲其他子的附庸。至漢初，雖有時代原因，某家學説成爲顯學，或是説某家某派在歷史的舞臺上相對他家較爲活躍，但是各家學説仍没有在地位上表現出尊卑。以博士設置而言，《漢書·百官公卿表》言：“博士，秦官，掌通古今。”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第726頁。秦始皇之時，博士設置七十人。李斯建議秦始皇焚書言：“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。”[注]司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第255頁。可見，秦博士不限於儒生，其中有諸子百家之博士。漢初統治者提倡黄老之術，儒術未興，博士亦不僅僅限於儒學。劉歆《移太常博士》言孝文、孝景之時：“天下衆書往往頗出，皆諸子傳説，猶廣立於學官，爲置博士。”[注]班固撰、顔師古注《漢書》，第1969頁。孝文之時，後世所謂《五經》，除了申公和韓嬰以《詩》爲博士外，亦立《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》爲博士，立通曉諸子百家之書的賈誼爲博士，以傳鄒衍陰陽之説的公孫臣爲博士等。景帝之時，《詩》之博士增加轅固生，《春秋》之博士立董仲舒、胡毋生。綜上，武帝之前，諸子學之間是平等的關係，武帝之後，儒家思想成爲獨尊，逐漸被經學化和神學化，其他子學才逐漸成了經學的附庸。

王充博覽群書，思想貫通諸家，宣導要知古通今，故而能够清醒地認識到神學化的經學的虚妄性和諸子之學的價值，渴望回到漢武帝獨尊儒術之前。王充認爲諸子百家之學説擁有鮮活的生命力，豐富的内容，不僅可以爲經學注入生命力，補充經學，也可正經學内容。諸子思想是對社會問題的回應而生發的思考，自然書中存在實際可用的理論來指導實踐，而比對當時充滿神秘虚妄思想的經學來説，充滿理性的諸子智慧更能顯現出它們的價值，更能對於現實有所指導。王充在經學獨尊的時代，基於“得實”、“征於實”的學術思想理念，大膽地提出了諸子之書爲本，經書爲末的觀點：“書亦爲本，經亦爲末，末失事實，本得道質，……知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。諸子尺書，文明實是。”[注]黄暉《論衡校釋》(附劉盼遂集解)，第1160頁。“諸子尺書，文篇具在，可觀讀以正説，可采掇以示後人。”[注]同上，第1159頁。王充的經子觀不僅僅是要求正視諸子學説的價值，甚至認爲諸子學説在某些方面甚至超過了漢代經學的價值，挑戰了經學的穩定性和權威性。王充雖然尊崇經學，這是其所處時代決定的，但是其還聖人、神人孔子爲諸子之一的想法，無形中也拉近了儒學與其他子學的關係。這對於堅守經學思想的人們來説是難以忍受的。以《論衡》的流傳情況來看，宋人和清人對於王充及其《論衡》的批評比較猛烈，雖説没有把矛頭直接對準王充的經子觀，但是指向的内容正是王充對於儒家思想批判，對於經學思想的挑戰。尤其是“不孝”和“非聖”成爲人們非難王充的主要方面，如乾隆皇帝以統治者的身份痛斥王充離經叛道、非難聖人。而歷代對於此的非難，也正説明了王充思想的價值所在。

從諸子之學源於三代文化和知識系統開始，歷經漢代獨尊儒術，樹立經學權威，貶斥子學，到乾嘉學派“以經爲主而子爲輔”，再到近代諸如章太炎、劉師培等人視經、子平等，直至如今學界提出要求重回“子學時代”，發現子學價值的“新子學”口號，經子互動一直是中國思想史不容忽視的一環。雖然直至漢末蔡邕入吴始得《論衡》，王充的《論衡》才開始流傳開來，對所處時代並未産生大的影響，但是王充“書亦爲本，經亦爲末”、“知經誤者在諸子”的觀點，能够産生於儒學獨尊的漢代，不禁讓人爲之驚歎。《論衡》一書在流傳過程中，雖有諸多坎坷，但是稱讚者亦多有之，後人在論證經子關係時必定也會從中獲取營養。如章太炎在其《檢論·學變》中大力稱讚王充的批判精神和大膽懷疑聖賢的氣魄，肯定王充思想的價值。他説：“作爲《論衡》，趣以正虚妄，審鄉背。懷疑之論，分析百耑。有所發擿，不避上聖。漢得一人焉。”[注]章太炎《章太炎全集》，上海人民出版社2014年版，第452頁。因爲章氏對於王充及其《論衡》的推崇，其經子平等的觀念就有可能會受到王充的影響。王充指責經學家將諸子著作比作蕞殘、玉屑，羅焌“然則五經之蕞殘，不如諸子之完璧”[注]羅焌《諸子學述》，華東師範大學出版社2008年版，第93頁。該條轉引於吴根友、黄燕强《經子關係辨正》，《中國社會科學》2014年第7期。的觀點便是來源於王充。如今，學界提倡“新子學”，反對經學一元思維，主張學派之間平等對話，諸家學説“不尚一統而貴多元共生”[注]方勇《再論“新子學”》，《諸子學刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版，第1頁。，以多元思維來思考當今世界，回答社會問題。梳理王充的經子關係，不難看出，其與“新子學”口號在提倡諸子之學的方面亦有相通處，如重視子學文獻和思想的價值、提高子學的地位、還儒學爲子學等，都爲“新子學”的繼續發展提供借鑒。