席勒审美解放思想在中国的多维展开

2017-12-25莫小红

湖南师范大学社会科学学报 2017年6期

摘要：以“人”为思考的原点，以人性的完善为基石实现人的自由解放是席勒美育思想的核心。席勒审美解放思想突出了美与艺术对于弥合分裂人性、对抗工具理性膨胀、重构现代社会秩序的特殊作用，对我国现代美学、美育思想的形成与发展产生了重要影响。我国的美育救国论、文艺革命论、感性解放论、审美生存论从不同维度对席勒审美解放思想进行诠释、阐发、吸纳，也使席勒审美解放思想在中国得以多向展开。

关键词：席勒；审美解放；影响

作者简介：莫小红，湘潭大学文学与新闻学院讲师，文学博士（湖南湘潭 411105）

伴随着现代性问题的突显，审美解放成为了哲学、美学、社会学等学科关注的热点。审美解放的滥觞可以追溯到德国哲学家、美学家席勒。席勒从人性分析与现代社会批判入手，认为只有通过美才能实现人的自由解放，构建和谐发展的现代政治国家。席勒审美解放思想突出了美与艺术对于弥合分裂人性、对抗工具理性膨胀、重构现代社会秩序的特殊作用，对我国现代美学、美育思想的形成、发展产生了重要影响，并在不同历史语境中与中国的时代主题、文化传统相融合，呈现出多向发展之势。

一、美育救国论对审美解放思想的借鉴与转换

以“人”为思考的原点，以人性的完善为基石实现人的自由解放是席勒美育思想的核心。席勒认为“政治上的改进要通过性格的高尚化，而性格的高尚化又只能通过艺术” [1 ]。为什么艺术是培养高尚人格的唯一途径呢？其一，美是“人的第二创造者”，溶解性的美能使精神紧张的人得以松弛，振奋性的美使疲软的个体得以激励，正好治愈现代社会发展给人性带来的创伤；其二，美是“现象中的自由”，在审美状态中，感性与理性同时活动从而相互抵消，心绪既不受物质的强迫，也不受道德的强制，“心情处在法则与需要之间的一种恰到好处的中间位置” [1 ]，在这种中间位置即“自由心境”中，审美游戏发挥“一体化力量”，人性的感性与理性发生“瞬间的统一和相互调换”，个人感性欲求与国家理性强制相调和，游离涣散的个体发展成符合民族国家要求的主体，“小我”被塑造成“大我”；其三，美与道德是相通的，“审美趣味使心灵对道德有好感，因为它把阻挠道德的志趣爱好推开，而激起促进道德的志趣爱好”，所以，艺术修养“使我们具有一种能力，能够在没有真正的道德想法时就好像在道德想法影响下那样去行动” [2 ]。在《美育书简》中，席勒设计了“自然的人——审美的人——道德的人”的发展路径。在《论崇高Ⅱ》中，席勒让崇高参与审美教育，完成塑造“道德的人”的审美理想。席勒认为美服务于人的感性，崇高服务于人的自由精神，美与崇高的结合，“使美德成为个人的意志与上帝的意志相和谐，并体现在自然的法则、历史与人的内心中” [3 ]。这样，我们的心灵离开了那些暂时、有限的东西，感受到了一种神圣的情感，人的道德理性得到了提升。

席勒关于美的人性完善、道德培养功能的论述深深影响了中国的美育救国论。19世纪末20世纪初，中国的优秀知识分子逐渐认识到要挽救民族危亡首先应该进行思想启蒙，通过优秀文化、良好风尚、新式教育培养具有民族国家意识、自由与创造精神、独立人格的新型国民。在这种历史语境下，席勒的审美解放思想传入我国，成为美育救国论的重要思想资源。王国维通过自学德国哲学著作、翻译《哥罗宰氏之游戏论》了解了席勒的审美解放思想。联系当时的社会现状，王国维认为中国人审美情趣缺乏，所以朝夕营营，逐一己之利害而不得返，对于这种情感之疾病，只有通过艺术“涵养美情”才能“忘一己之利害而入高尚纯洁之域”。他将美育视为“完全之教育”不可缺少的组成部分，强调艺术的“无用之用”，认为艺术应该带给人“最纯粹的快乐”，希望发挥美和艺术对于人和人生的积极作用，塑造“完全之人物”，使中国成为“华胥之国”。蔡元培留学德国近七年，深受席勒美育思想的影响，他说：“美育者，孑民在德国受到极深之印象，而愿出全力以提倡之。” [4 ]蔡元培认为我国社会的弊病根源于大多数人“汲汲于近功近利”，没有高尚纯洁的思想，通过审美能“打破人我的成见”，“超越利害的关系”，“提起创造的精神”，“发展个性的自由”，培养出富有“健全人格”的新人。为此，蔡元培将美育写入国家的教育方针，与军国民主义、实利主义、道德主义、世界观教育并列为“今日之教育所不可偏废者”。他大力倡导美育，主张“以美育代宗教”，希望通过美育克服“专已性”，涵养“健全人格”，实现救国之梦。梁启超倡行“情感教育”，也是希望矫正当时教育中知行割裂、唯智主义导致的人性危机，使人人成为“美化”的国民。

综上可见，无论是王国维、蔡元培，还是梁启超，他们都重视美和艺术的人性完善、人格培养功能，相对于中国传统的个体人格养成，他们更希望通过审美培养具有独立人格、群体意识的现代国民，他们“把席勒的通过审美达到更高的理性（道德）水平的思想同中国传统儒家学说相结合，给这种思想赋予了浓重的人格修养意味” [5 ]，这是对席勒审美解放思想的借鉴与中国式转换。

二、文艺革命论对审美解放思想的误读与偏离

审美与政治的关系真可谓剪不断、理还乱，中国的“诗言志”、西方的理想国驱逐诗人，代表了前现代社会审美与政治关系的纠葛。在现代社会，唯美主义者排斥政治，主张纯艺术；而在后现代艺术家、批判理论家眼里，审美与政治又具有内在的统一，艺术是对社会的否定认识，它能够作为中介参与对社会的批判和对人性的拯救。在《审美教育书简》中，席勒为政治问题的解决寻找了一条迂回的策略——审美，席勒认为人们要在经验中解决政治问题必须假道美学，通过审美将伦理国家的政治秩序内化为公民自觉的道德追求，这样，个人欲求与国家意志统一，“臣民”转化为“公民”，个体结合成共同体，审美的伦理国家自觉形成，政治自由得以实现。虽然席勒为政治自由的实现开出了审美教育的药方，但是，艺术仅仅是其中重要的“中介”，它通过改造主体感观来完成对社会的改造。

20世纪中期，面对残酷的现实斗争，中国的“有机知识分子”接受了席勒通过美与艺术改造社会、实现政治自由的理想。此时，席勒作为“民主与民族自由的战士（田汉语）”“反对压迫、侵略，为自由、民主、和平而斗争的热情战士（贺敬之语）”“民族诗人（陈铨语）”被普遍接受。张嘉谋认为“席勒的最大贡献，在于通过文学创作，强烈地表现了反对封建专制主义和民族压迫的高尚精神” [6 ]。茅盾在1955年北京世界文化名人纪念大会开幕词中高度肯定席勒坚强不屈的战斗精神。田汉号召大家学习席勒“反抗侵略和压迫的愛国主义精神、民主精神”。田汉认为中华民族解放运动有前途，中国文艺运动才有前途，文艺应当参与民族解放运动，他与郭沫若、夏衍共同开创了中国现代戏剧“与民主革命、民族解放战争紧密配合，为现实政治斗争服务的‘战斗传统” [7 ]。郭沫若视文艺为政治斗争的武器，他说：“人类的文学艺术活动，在它的本质上，便是一种战斗；对于横暴的战斗，对于破坏的战斗，对于一切无秩序、无道理、无人性的黑暗势力的战斗。” [8 ]他提出“革命文艺”的口号，要求文艺青年充当政治的“留声机器”，号召进步文艺工作者紧跟时代步伐，以文艺为武器参与政治斗争。在美育理论探索中，陆其清认为美育在特殊的时期应发挥“指导群众驱除暴敌的效能”。林中达呼吁：“现阶段我国的艺术必须要以革命教育的姿态，去完成国民革命的任务，同时，亦只有教育与艺术二者携手前进，才能完成这一伟大任务。” [9 ]倪焕周将当时的文艺生活总结为“艺术已不再冷寂的躺在象牙塔里，她己经奔向大众的生活中，斗士的队伍里，作为他们斗争向上团结求进的动力，在这里产生了中国新时代的民族艺术，在这里产生了新时代的民族艺术教育” [9 ]。

可见，20世纪中期，文艺与政治合流、文艺参与革命是中国文艺的主流。单纯強化席勒作品的战斗性、革命性显然是对席勒审美解放思想的误读。席勒虽然认为政治问题的解决必须假道美学问题，尽管他自己也曾充当“时代精神的传声筒”，但是法国大革命失败后他毅然选择了美育，解决问题的方案更替为感觉方式的革命，即通过审美的游戏实现人内在心理世界的和谐自由。也就是说，作为“现代美育之父”，席勒解决政治问题的路径是“非现实的道路”，“对席勒来说，只有当艺术作为一种交往形式、一种中介——在这个中介里，分散的部分重新组成一个和谐的整体——发挥催化作用，生活世界的审美化才是合理的” [10 ]。审美的社会解放功能是由艺术创造的否定、偏离、超越实现的“假象”世界派生出来的，艺术与审美并非直接“介入”社会革命的力量。而中国的文艺革命论忽视了艺术的“中介”地位与“催化剂”作用，让艺术直接为集团吼叫，为政治呐喊，诗歌、戏剧、小说等成了“时代的号角”，诗人、作家、文艺理论家成了“革命的先驱” [11 ]，美与艺术失去了形而上的光环，走上了服务政治之路。

三、感性解放论对审美解放思想的继承与发展

“审美是朴素唯物主义的首次激动——这种激动是肉体对理论专制的长期而无言的反叛的结果” [12 ]。席勒提出美育正是要在理性逐步占据主导的世界里找回感性的位置，通过发展人的感知、想象、情感、直觉等感性生命力，对抗理性的粗暴专制，实现人的自由解放。首先，席勒剖析了现代社会感性受压抑的现状：艺术的领域逐渐缩小，科学的范围无限扩张，“死的公式束缚着人的自由的审视力”，人变成了“职业和某种专门知识的标志”，“我们的本性成了文化的牺牲品”。其次，席勒肯定了感性对于人的生存和发展的价值。席勒认为想象力的丰富与否取决于心的感受性程度的高低，人类的幸福大厦建立于感受性之上，相反，“分析功能占了上风，必定会夺走幻想的力与火，对象的范围变得狭窄，必定会减少幻想的丰富性” [1 ]，培养感觉功能是时代的迫切需要。最后，席勒希望以艺术和美为手段来恢复和发展人的感性，救赎理性宰制下的“碎片化的人”。席勒认为自由应该在感性的解放而不是理性中寻找，拯救文明唯一的方式是废除文明强加于感性的压抑，通过审美的游戏，把道德建立在感性基础上。“艺术从此具有某种（无论在何种解释之下的）救赎的功能，亦即将人类自日常生活之例行化中——特别是处于理论的实践的理性主义压力愈益沉重的情况下——解救出来的功能” [13 ]。

席勒对感性价值的肯定、通过美和艺术救赎异化人性的理想成了中国感性解放论的重要思想资源。20世纪30—40年代，面对外敌入侵，民族矛盾、阶级矛盾的恶化，“传统知识分子”将目光投向了美和艺术，他们肯定感性的价值，希望通过美和艺术的玩味，与“实际人生”拉开距离，实现心灵的静观自守。如，朱光潜反对“理智救国”的主张，他认为“理智的生活是很狭隘的，如果离开情感，音乐只是空气的震动，图画只是涂着颜色的纸，文学只是联串起来的字；如果纯任理智，艺术、宗教、爱情都毫无意义，人生也就失去了乐趣” [14 ]。他提倡“人生的艺术化”，希望借助文艺“帮助我们超越现实而求安慰于理想境界”。宗白华重视生命情调，主张“生命的艺术化”，以唯美的眼光，把世界上社会上各种现象，当做艺术品看待。这样，“小己的哀乐烦闷都已停止了，心中就得着一种安慰，一种宁静，一种精神界的愉乐” [15 ]。以朱光潜、宗白华为代表的人生论美学家强调感性对人生的重要价值，美和艺术对日常生活的超越，这是对席勒审美救赎功能的继承。20世纪80—90年代，思想解放的春风吹遍祖国大地，人道主义、人性解放成为美学探讨的热点，席勒审美解放思想成为了高尔泰、李泽厚等美学家理论创新的思想资源。高尔泰认为美是自由的象征，对美的追求，也就是对解放的追求，这种追求是感性的追求而不是理性的追求，“美的王国是力量的王国而不是法则的王国。不是法则对于力量的制约，而是力量对于法则的超越” [16 ]。高尔泰的这一思想无疑来自席勒对美的定义（美是现象中自由）与三个王国的划分（力的可怕王国、法则的神圣王国、游戏与假象的快乐王国）。李泽厚认为任何情感都可以表现在文学艺术、私生活之中，理性不应予以压抑或控制；人不能成为工具、手段，人应该回到人本身、回到人的个体、感性和偶然、回到现实的日常生活中。他提出建立“新感性”，“新感性”即“内在自然的人化”，是“社会的、理性的、历史的东西积累沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西” [17 ]，其实质是一种愉快的自由感，是总体、社会、理性与个体、自然、感性的融合 [18 ]，是对人类生存所意识到的感性肯定。李泽厚对感性的高扬，对人性异化的批判深受席勒的影响，他的“新感性论”更是席勒通过审美融合感性与理性命题的延续和发展。

综观中国的感性解放之路，从20世纪30—40年代的“人生的艺术化”到20世纪80—90年代的“美的生活”，艺术由一种与现实保持着适当距离的纯粹形式，一种世俗生活之外的超越力量逐渐走下神坛，与日常生活融合，成为“有意味的生活”；感性也从启蒙、救亡的夹缝中慢慢走出，成为温暖人情、回归人性、美化生活的原初动力。中国的感性解放之路，是对席勒思想的继承。但是，20世纪中国毕竟不同于西方，现代文明的压抑不是中国社会的主要矛盾，超越烽火战乱带来的民不聊生，突破意识形态至上带来的人性扭曲，在艺术的赏玩与追求中寻求精神的自由放逐、人性的复归、生活的美化是其主要目的。

四、审美生存论对审美解放思想的接受与创构

现代社会飞速发展，一方面科学与理性创造了“进步的神话”，另一方面科层化、工具理性化造就了“单向度的人”，世俗化、宗教的衰落将人抛入无家可归的荒野，生态灾难、殖民主义造成了人类的生存危机。如何突破生存的困境，实现人与自身、与社会、与自然的和谐相处成为哲学家、思想家们思考的重要问题。审美生存是一种关乎自由、超越、无限的生存境界，成为众多哲学家、美学家追寻的目标。在西方，尼采的艺术化生存、海德格尔的诗意栖居、福柯的“自我关注”、马克思“人按照美的规律自由建造”都是关于审美生存的描述。席勒关于审美王国的构想，为审美生存论思想的发展奠定了基本方向。首先，席勒将审美的意义从纯粹认识论扩展到生存论。他说：“美对我们来说固然是对象，因为有反思作条件，我们才对美有一种感觉；但同时美又是我们主体的一种状态，因为有情感作条件我们对美才有一种意象。因此，美固然是形式，因为我们观赏它；但它同时又是生活，因为我们可以感觉它。” [1 ]在席勒看来，“生活”是美的内容，美是生活的“形式”；审美是认识活动，更是生命活动，它是人的一种生存状态，是个体对其生存的自我感受。其次，席勒认为审美生存是人类理想的生存状态。在《审美教育书简》中，席勒对审美王国的自由、平等、和谐极尽赞美之辞：个体的人摆脱了物质的、道德的强制，恢复了和谐人性；人与人作为自由游戏的对象彼此对立，秉承超功利的审美原则相互交往；国家“通过个体的天性来实现整体的意志”，社会结束了森严的等级制度，依据无私的博爱的形象来重建个体之间的关系；“一切东西，甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同最高贵者具有平等的权利” [1 ]。总之，在审美王国中，审美趣味把和谐带入社会，人同自身、同他人、同国家、同社会一起游戏，在游戏中构建自由、平等、和谐的理想生存境界。

20世纪末21世纪初，面对技术理性化所带来的物化、異化、精神家园的缺失等社会问题，中国学者一方面从席勒审美解放论中汲取营养，强调美育对于人的生命、生存的本体论意义；一方面从中国传统的“天人合一”、“道法自然”中寻求解决途径，提出了“审美境界”“万物一体”“生态美育”等美学新命题，实现了席勒美学思想在中国的创新发展。如，杜卫认为审美是人的一种基本的生存方式，审美的最终意义在于它的人生价值。审美为我们开辟了生存的自由心灵空间，为独立的个性情感提供了一块自由栖息的绿洲，开创了人生新境界，审美解放也就是生存情感的解放 [19 ]。张世英将中国传统的“天人合一”与西方“主体—客体”式思维模式相融合，提出了“万物一体”观。他认为人与万物一气相通，有同类感，“同类感”并不否定个性，因为每个个体都是宇宙世界的唯一，所以又互相尊重，彼此欣赏。他将“审美境界”置于精神世界的最高层面，认为“审美意识的天人合一则完全超出了主客二分式的外在性，不仅人与物融合为一，而且自己与他人也融合为一” [20 ]。可见，“万物一体”强调了人与万物的和谐共处，“审美境界”表现为自我与他人、与自然、与宇宙万物友好交流、彼此认同。曾繁仁从人的生存状态的角度关注审美，他认为“面向新的世纪，人类应该审美的生存，我们应该将我们的后代培养成审美的生存的一代新人” [21 ]。为了实现人的审美生存，他提出生态美学论、生态美育论。他认为审美教育是使人成为“人”的教育，其目的是“培养生活的艺术家”，以审美的态度对待自然、社会与自身，热爱自然、欣赏自然之美，善待他人，关爱自己，使人由自我内在的和谐走向与自然、社会的整体和谐。生态美学是一种人与自然社会达到动态平衡、和谐一致的审美存在观，其本意与精髓就是要超越在场的“存在者”，进入不在场的“存在”，“不再把世界看作我们行动的简单的框架，而是在世界之中看待它，通过世界看待它本身。这种态度即具有一种存在的价值，也具有一种伦理的价值” [22 ]。

伟大的思想是可以超越时代和民族的，席勒审美解放思想自20世纪初由王国维、蔡元培、张君劢等学者传入我国，就深深影响了我国的美学、美育思想的发展。在中国，无论是世纪初期的美育启蒙话语，还是世纪中期的文艺革命论，新时期以来的感性解放、审美生存等美学命题都深受席勒思想的影响。席勒将审美视为一种面向未来的和解力量，帮助个体实现自身内部感性与理性的和谐，与自然、与社会的整体和谐。

参考文献：

[1]席勒.审美教育书简[M].冯至，范大灿，译.上海：上海人民出版社，2003：68，121，51，207，239.

[2]席勒.席勒散文选[M].张玉能，译.天津：百花文艺出版社，2005：143.

[3]W H Carruth. The Religion of Friedrich Schiller[J].PMLA，1904（4）：579.

[4]马征.教育之梦——蔡元培传[M].成都：四川人民出版社，1995：95.

[5]杜卫.审美功利主义[M].北京：人民出版社，2004：3.

[6]张嘉谋.释勒与中国[M]//释勒纪念特刊.天津：北洋书局，1934：26.

[7]陆炜.田汉剧作论[M].南京：南京大学出版社，1995：93.

[8]郭沫若.郭沫若全集（文学编：第19卷）[M].北京：人民文学出版社，1992：188.

[9]俞玉姿，张媛.中国近现代美育论文选（1840-1949）[M].上海：上海教育出版社，2011：259，237.

[10]哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东，等，译.南京：译林出版社，2004：58.

[11]王珂.新诗现代性建设要处理好五大社会生态关系[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版），2016（3）：100-106.