摘 要：鲁迅是新文化运动的代表人物，不仅有丰富的文学美学思想，也有丰富的伦理道德思想。鲁迅伦理道德思想从前期到后期发生了明显的转变，即从资产阶级人道主义向历史唯物主义的转变；从反功利主义向无产阶级功利主义的转变；从强力意志论向自由人格论的转变。

关键词：鲁迅；伦理；演变

作者简介：邓名瑛，湖南师范大学道德文化研究中心教授，博士生导师（湖南 长沙 410081）

作为新文化运动的代表人物，鲁迅不仅有丰富的文学、美学思想，而且有丰富的伦理思想，这体现在他在对中国传统伦理道德进行批判的过程中，所运用的“批判的武器”发生了一个前后演变，这个“批判的武器”的演变过程，也是鲁迅伦理思想的形成和发展的过程。以往学界对鲁迅的文学、美学思想的研究非常丰富，而对其伦理思想较少涉及，本文拟对此作些分析，以促进鲁迅思想研究的全面化。

鲁迅的道德思想是一个接受过西式教育的中国人在特定环境中形成的道德思想，其内容带有中国传统道德思维方式和西方近现代道德观念相结合的特色。一方面，就中国传统道德思维方式而言，既存在着源远流长的命定论传统，同时也存在着源远流长的唯意志论传统，前者如天命观、天理观，后者如从孟子开始就一直强调的“心”在人的道德实践活动中的决定作用。强调“心”的作用，突出人的主观能动性在道德实践中的作用，在明中叶王阳明开始的心学潮流中连绵不绝，一直到近代康有为、梁启超、谭嗣同等人都特别地强调了这一点。鲁迅虽然毫不留情地批判中国传统伦理道德，但毫无疑问，在道德思维方式上，他却仍然承继了这种强调“心力”的唯意志主义传统；另一方面，就西方近现代道德观念而言，进化论的伦理学以及唯意志主义的伦理学对近代中国知识分子的影响是极其巨大的，对鲁迅也不能例外。鲁迅的道德思想就是在这两种因素的作用下形成的。

一、从以人为本的人道主义向历史唯物主义的转变

鲁迅前期对中国传统伦理道德的批判所运用的武器是资产阶级的人道主义，而其后期则转向了以历史唯物主义来批判中国传统伦理道德。

人道主义（humanism）是一种关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等等的思潮和理论。它从拉丁文humanistas引申而来，最初由古罗马西塞罗用来指一种能够促使个人才能得到最大发展的、具有人道精神的教育制度。作为一种时代的思潮和理论，它在15世纪以后逐渐形成。意大利文艺复兴时期的“人文”主义，是资产阶级人道主义的最初形式，它认为人是自然的一部分并支配自然，追求快乐是人的天然权利，并以此来和封建禁欲主义相抗衡。18世纪法国启蒙主义思想家的人道主义理论，要求现实的一切都合乎人的理性，并以理性为标准，抨击封建主义的经济、政治和意识形态。经过资产阶级思想家的广泛宣传，人道主义成为西方文化中一种基本的道德价值观。

鲁迅受过西式教育，显然也受到了资产阶级人道主义的强烈影响。鲁迅从青年时代起就致力于批判中国的封建道德文化使人不成为人的罪恶。在《狂人日记》中，鲁迅指责中国封建礼教是“吃人的礼教”。在《随感录二十五》中，鲁迅指出中国的父权道德不把孩子当人：“中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任……这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人”，“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人的萌芽……大了以后，幸而生存，也不过‘仍旧贯如之何，照例是制造孩子的家伙，不是‘人的父亲，他生了孩子，便仍然不足‘人的萌芽” [1 ]。在《灯下漫笔》一文中，鲁迅甚至还指出：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”，“因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼號遮掩，更不消说女人和小儿”，并且，“这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去” [2 ]。总之，中国人有不把自己当人看的奴性意识，对于自己所拥有的牛马的地位，已经感激不尽了。

针对这种黑暗的现实，鲁迅大声疾呼，要“救救孩子”，希望中国的父亲们不仅要做“孩子之父”，更要做“‘人之父” [1 ]。他呼吁中国青年“扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房” [2 ]。

作为一个人道主义者，鲁迅在批判中国社会的“吃人”和“被吃”这样一种反人道的黑暗现实的同时，又对广大的被侮辱、被损害的中下层民众表示了深切的同情，《孔乙己》中的孔乙已，《故乡》中的闰土，《祝福》中的祥林嫂等等，都是鲁迅所同情的。他最大的也可以说是唯一的希望，就是通过他以及和他一样致力于中国社会改革的同志的努力，使中国社会成为一个真正“人”的社会，使中国成为一个真正“人”的国度。这一切都展示了其深刻的人道情怀。

应该指出，鲁迅所奉行的人道主义和西方资产阶级人道主义尽管就其关注人这一点来说是共同的，但两者之间仍然存在着差别。这种差别主要体现在：如果说，西方人道主义对人的关注，侧重于关注人的源于自然需要的物质生活并因此而形成了功利主义伦理思想（包括把理性引入功利主义而形成的规则功利主义）的话，那么，鲁迅对人的关注，则集中表现为他对人的精神解放的关注，尤其是其早期的伦理思想，这使他的伦理道德思想带有反功利的色彩。当然，鲁迅后期接受了唯物史观，他的反功利的立场发生了转变。关于这点，我们下面再作分析。

作为一种批判的武器，人道主义在反封建的过程中曾经起过积极的作用，但它本身却不是一种科学的理论，因而从根本上说，它不是一种先进的批判武器。这是因为，资产阶级人道主义是以抽象的人性论为其理论基础的，不论是文艺复兴时期的人文主义者把人的自然属性作为人的本性，还是l8世纪的启蒙思想家把人的理性作为人的本性，其共同点都是脱离人的社会关系和社会实践来考察人的问题的，因而都是抽象的人性论，是一种典型的历史唯心论。以这样一种理论来进行社会批判，不可避免地会陷入以永恒不变的人的本性或预先设定的人生标准来裁剪丰富多彩的社会生活的谬误。同时，也由于它离开人的社会关系尤其是最基本的也是最基础的经济关系来考察人的生活，从而不可避免地使社会批判流于单纯的伦理批判。鲁迅的道德批判尤其是前期的道德批判未能触及中国社会的经济关系，并失之笼统和绝对化，在很大程度上与资产阶级人道主义的上述致命缺陷有关。endprint

鲁迅后期在接受唯物史观后，部分地涉及到经济问题，在对人性的考察上也看到了经济关系及其在阶级社会中的具体表现形式——阶级关系对人的本质的制约，因而其对中国社会问题的分析就显得全面而具体，如他后期对抽象人性论的批评（《文学与出汗》），对“新兴的无产者”的伟大力量的由衷赞叹（《中国人失掉自信力了吗》）等，都鲜明地体现了这一点。这又从反面说明，以抽象的人性论为基础的资产阶级人道主义，并不是一种先进的批判的武器，以这祥的武器来进行社会批判，虽然由于其强烈的道德情感色彩，有时也会使人感到痛快淋漓，但却不可能达到科学的结论。这也是鲁迅给我们的重要启示。

二、从反功利主义到重视人的物质生活

鲁迅早期主张“掊物质而张灵明”，这表现了其道德思想中的反功利倾向。

鲁迅认为，文明是沿着“偏至”的轨道发展的。自罗马统一欧洲以来，教皇实行专制，使“聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言” [3 ]。然而，物极必反，这种思想专制，最终导致了西方的资产阶级革命，民主政治和物质文明都在19世纪得到了长足的发展。但同样的，l9世纪民主政治和物质文明的发展到l9世纪末也走上了穷途末路。鲁迅指出，19世纪末的时代潮流是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。他认为，中国欲摆脱民族危机，为今之计，同样应该是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。正是基于这样的理由，鲁迅才提出了其带有反功利色彩的道德主张。

从现实层面上看，鲁迅指出，19世纪物质文明的进步所导致的弊端已充分地表现了出来。他说：“不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端。悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趋流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。” [3 ]物质主义使人陷入功利的泥淖而不能自拔，成了物欲的奴隶而丧失性灵。

鲁迅指出，中国的“庸众”之所以保守、麻木，就是因为他们目光短浅，只知贪图眼前“实利”。他批评说：“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡。纵有激响，何能撄之？夫心不受撄，非槁死则缩朒耳，而况实利之念，复煔煔热于中，且其为利，又至陋劣不足道，则驯至卑懦俭啬，退让畏葸，无古民之朴野，有末世之浇漓，又必然之势矣，此亦古哲人所不及料也。” [4 ]对于只关心实利的人来说，再大的声响，也无法使他们激动起来。积时既久，便都老于世故，这样民族精神就沦亡了，以至于“逮蒙新力一击，即砉然冰泮，莫有起而与之抗” [4 ]。因此，当今中国所需要的不是如洋务派那样的主张学习西方的实业和坚船利炮的人士，而是精神界的勇猛战士，物质主义不能救中国。

我们认为，功利主义作为西方自文艺复兴以来重要的伦理思潮，在反对封建禁欲主义、推动资本主义物质文明进步的过程中，确实起了重大作用。但正如鲁迅所指出的那样，功利主义开启了人们物欲的闸门，使人们为了满足物质生活的欲望而不断地追求物质利益，从而使人成了物欲的奴隶，荒芜了精神的家园。在这个意义上，鲁迅对功利主义的批判与拒斥，是有道理的。

但是，人是脱胎于自然界的，他必须与自然界进行物质和能量的交换才能生存，这种源于自然的必然性，就是人的物质生活的需要，也是人的生命活动的前提，从而追求功利（以物质利益为内容）就是人的一种必然。当然，人又是只有在社會中才能存在的生物，正是在社会生活中，人才发生了精神生活的需要。这就是说，对人而言，物质生活和精神生活二者都不可缺少。基于这样的原因，真正科学的伦理学从来不简单地反对人们对功利的追求，相反，它在一定程度上承认这种功利追求的合理性，它反对的仅仅是把人的功利追求绝对化、至上化的功利主义，而这种把人的功利追求绝对化、至上化的功利主义又是有其深刻的社会经济根源的。在这个意义上，鲁迅对功利主义的批判虽然在一定程度上揭示了其弊病，也具有一定的合理性，但仍有其偏颇之处。

首先，他没有揭示出在批判封建专制主义和禁欲主义过程中起过巨大积极作用的功利主义原则，为何到19世纪末弊端丛生，其深刻的社会经济根源是什么。其实，对推动物质文明的发展有重大作用的功利原则，最终演化为扼杀人的性灵的道德价值观，其深刻的根源是资本主义生产关系和资产阶级唯利是图的本性。我们知道，资本的本性是不断追逐剩余价值，而资本家作为资本的人格化身，实际上充当了资本追逐剩余价值的工具，只要有利可图，资本家就会不择手段，在高额利润的驱动下，甚至可以“踏着绞索前进”。正因为资产阶级的道德意识中渗透着唯利是图的因子，而且，他们利用自己的经济和政治的统治地位，将自己的阶级意识普遍化，从而使得整个社会弥漫在追逐功利的氛围中，使人陷入物欲的漩涡中不能自拔。这一点，对于还未能接受唯物史观的早期鲁迅来说，是不可能认识到的。

其次，在l9世纪末20世纪初的中国，鲁迅以反功利主义的立场，来批判中国社会中存在的逐利之风，虽然不无所见，但从总体上看，却是不对症的药方。虽然，中国社会受儒家重义轻利思想的影响很深，但唯利是图、见利忘义的现象也大量存在，因此，鲁迅批判国民意识中存在的见小利忘大义的奴才意识，是十分有见地的。然而，就整体而言，中国的物质文明并不发达，与欧洲列强相比有极大差距，物质生活水平很低，尤其是广大的中下层民众更是生活在水深火热之中，因此，中国的“庸众”关注与自己的生存密切相关的实利，乃是不可避免的。在这里，问题的关键是如何把“庸众”所关注的对个人的物质利益的追求，引导到追求国家与民族以及作为被统治阶级的整体利益上来，而不是简单地将其宣判为奴性意识并加以揭露和批判。正是在这个意义上，我们说，鲁迅早期以反功利的姿态对中国社会所作的伦理批判是不对症的药方。endprint

“五四”以后鲁迅开始逐步接受了唯物史观，其反功利的立场也发生了变化。他说：“钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需要钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。” [5 ]他在许多文章中都反复讲到青年的奋斗目标是：“一要生存；二要温饱；三要发展。” [6 ]这些都表明了鲁迅承认了人的追求物质生活的合理性。不过，鲁迅这里强调的功利原则，显然不是个人主义的功利原则，而是整个被压迫阶级的功利原则，即他强调的是谋求整个被压迫民众的功利。唯其如此，鲁迅才会有后来那种“俯首甘为孺子牛”的高尚情怀。

三、从“强力意志”到自由人格

鲁迅曾经指出，中国人要求生存，要和列强角逐，“其首在立人，人立而后凡事举”。然而，如何立人呢？对此，鲁迅在其前期和后期给我们提供了两种不同的答案。

前期的鲁迅受尼采思想的影响，赞同尼采的超人哲学。尼采所构思的“超人”是在猛烈抨击基督教的前提下，提出重估传统道德文化的基础上，用新的价值理念所塑造出的新的人格“幻像”。超人被看成是最能体现生命意志、最具有创造力的强者，实际上也是尼采塑造的“新上帝”，超人对普通人或“弱者”具有主宰的权能。鲁迅也认同尼采的这种超人的逻辑，因而，他看不起一般民众即他所谓的“庸众”，而提出了带有浓厚的个人英雄主义色彩的强者观念，并以此来批判中国社会存在的奴性意识。

鲁迅指出，繼英、美、法资产阶级革命后，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之恩，弥漫于人心” [3 ]。“任众数”，这是19世纪文明的又一重要特征。然而，鲁迅对这种“任众数”的民主原则表示怀疑：“理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？” [3 ]他认为，这种“任众数”的原则是抹杀个人的特殊性，是以众庶的专制取代了个人的专制。他说：“凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝……况人群之内，明哲菲多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。” [3 ]这就是说，它使具有特殊性的个人沦为无差别的“群众”（masse），使天才沦为庸人。作为这一文化思潮的纠偏，19世纪末的文化趋向是：“任个人而排众数”。鲁迅之推崇强力意志和强者意识，就是以此为立论依据的。

鲁迅认为，19世纪末之“任个人”，不能与往者比论，因为这里的个人是经过自宗教改革以来逐渐形成的平等自由之思想熏陶的个人，他们“久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我” [3 ]。这样一种个人是极端重视自我，崇扬个性，蔑视现存的习惯、法律和道德的人，他们视自己为强者，为天才，把芸芸众生看成是凡夫俗子，正等待着他们去拯救。鲁迅寄希望于中国的，就是出现这样的强者，去唤醒那些尚在睡梦中的庸众。“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？” [3 ]只有这样的“刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗”的人，才能“发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下” [4 ]。

沿着这样的思路，对照中国的现实，鲁迅感到失望。一方面，他感到中国出现这种英哲的艰难：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？家国荒矣，而赋最末哀歌，以诉天下贻后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而贼予众，居其一或兼其二，则中国遂以萧条。” [4 ]另一方面，中国的“庸众”安于奴隶地位，“纵有激响，何能撄之？”这样，他不能不感到孤独，不能不感到失望。也因为如此，他才对国民劣根性尤其是奴性意识，展开最猛烈的抨击。

鲁迅这种“强力意志主义”的唯心史观，虽然有其产生的特定的时代背景，却是他在拯救民族危机这个时代的大氛围下提出的，其中有某些积极的作用，如唤起民众的斗争精神，揭露和批判不合理的社会现状等。正如瞿秋白在《鲁迅杂感选集·序言》中所说的那样：“固然，这种个性主义，是一般的知识分子的资产阶级性的幻想。然而在当时的中国，城市的工人阶级还没有成为巨大的自觉的政治力量，而农村的农民群众只有自发的、不自觉的反抗斗争。大部分的市侩和守旧的庸众，替统治阶级保守着奴才主义，的确是改革进取的阻碍。为着要光明，为着要征服自然界和旧社会的盲目力量，这种发展个性、思想自由、打破传统的呼声，客观上在当时还有相当的革命意义。” [7 ]尽管如此，鲁迅思想中的这种尼采主义倾向，仍然是错误的。

人是社会的存在，但同时又是个体的存在。作为个体的存在。每个人都有自己的特殊性，包括能力、性格、兴趣、爱好等等个性化的东西，这是一个不容争辩的客观事实。因此，真正科学的、合理的伦理思想，也从来不否定人的个性发展，不否定人的自我意识，相反，它尊重人的个体价值，肯定个人的尊严。但是，也因为人是一个社会性的存在，他的才能、个性乃至于他的兴趣、爱好等等的实现，都离不开特定的社会环境，所以，真正科学的、合理的伦理思想，从来不抽象地谈论人的个性发展和人的自我价值，更不把人的个性追求和自我意识绝对化为个性主义和唯我主义，它明白，这种个性主义和唯我主义是以割裂个人和社会的辩证关系为前提的，是对人的真实存在的歪曲理解。

事实上，尼采的唯意志主义哲学和重估一切价值的思想立场，虽然对西方自启蒙运动以来不恰当地抬高理性的地位，把理性绝对化，从而造成对人的个性扼杀的弊端有所暴露，但他寄希望于依靠所谓的“超人”来突破这种现状，而把广大民众看成是群盲的主张，却客观上为法西斯主义的专横和暴戾提供了理论基础。鲁迅虽然不豫尼采那样，认为强者对弱者的压迫是合理的，而是以哀其不幸、怒其不争的姿态来批判弱者之自安于奴隶地位的劣根性，但他既然把被奴役、被压迫的民众推到强者的对立面，看不到“庸众”身上潜藏的巨大的革命热情，其结果只能是事与愿违，从希望唤起民众走上脱离民众的结局。鲁迅的孤独与失望与此有着不可分割的联系。endprint

鲁迅后来逐渐认识到了上述缺陷，他承认自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄” [8 ]。其实，任何一个把自己从群众中孤立出来，以“众人皆醉唯我独醒”的眼光来看待民众的人，都不可能成为这样的英雄。鲁迅的上述认识，是其思想发生转变的征兆。

1924年，鲁迅在《未有天才之前》的演讲中，明确地表述了天才和民众的关系。他说：“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众产生，长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。” [9 ]他还把民众比作泥土，天才比作乔木，没有泥土，就不可能有乔木。这就正确地看到了个人和社会的关系，体现了唯物主义的精神。随着这种思想的转变，鲁迅后来呼唤的就不再是尼采式的超人，而是一种既是大众的先驱者，又能和大众相结合，共同努力奋斗的自由人格。他说：“这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。” [10 ]这种自由人格和尼采式的超人有着根本的不同。首先，他没有超人式的自大狂，而是把清醒的理智和坚强的毅力相结合；其次，他具有群体意识和自我意识相统一的特点。他也使用权力，但决不滥用权力；他对群众采取因势利导的办法，但决不简单地去迎合群众的落后心理。也就是说，他不媚俗，他把自己看成是大众中的一员。既尊重自己，也尊重他人。所以，他不是“戏子”，也不把别人看作是听命的小喽罗。总之，这种人完全清除了寇盜气和奴才气。这就是成熟时期鲁迅心目中的理想人格。

以上，就是鲁迅伦理思想演进的脉络。从中国近代伦理思想的发展逻辑来说，19世纪末20世纪初，资产阶级改良主义思想已经运用进化论的武器来展开对中国传统伦理道德的批判，如梁启超、严复等。五四时期开始了由进化论向唯物辩证法的转化，到30年代已进入了马克思主义的反教条化和实现中国化时期。鲁迅的伦理道德思想体现了这种演化的轨迹，他晚年的著作充满了辩证法的睿智。他运用唯物史观对人性问题的分析、对群己关系的慧解以及对自由人格的科学描绘，推动了中国近代伦理思想的发展，在中国近代伦理思想史上有着重要的地位。

参考文献：

[1]鲁迅.热风·随感录二十五[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：295，296.

[2]鲁迅.坟·灯下漫笔[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：216，217.

[3]鲁迅.坟·文化偏至论[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：47，53，48，50，51，52.

[4]鲁迅.坟·摩罗诗力说[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：69，99，100.

[5]鲁迅.坟·娜拉走后怎样[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：l60-161.

[6]鲁迅.华盖集·北京通信[M]//鲁迅全集：第3卷.北京：人民文学出版社，1996：51.

[7]瞿秋白.《鲁迅杂感选集》序言[M]//瞿秋白文集·文学编：第3卷.北京：人民文学出版社，1989：100-101.

[8]鲁迅.呐喊·自序[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：417-418.

[9]鲁迅.坟·未有天才之前[M]//鲁迅全集：第1卷.北京：人民文学出版社，1996：166.

[10]鲁迅.且介亭杂文·门外文谈[M]//鲁迅全集：第6卷.北京：人民文学出版社，1996：102.endprint