傅齊紈

内容提要 般若學在南北朝的興盛離不開《莊子》的促進作用，具備廣闊詮釋空間以及可通約性的《莊子》，成爲溝通内外學、使佛教中國化的重要橋樑之一。僧肇的《注維摩詰經》及《肇論》十分能體現這點，具體表現在得意忘言與不二法門、無常與空觀、環中與中道、遊化與實相涅槃等方面。但緣起、畢竟空、次第修行等觀念都是《莊子》所不具有的，正是僧肇在會通中堅持了般若中觀學的立場，纔有别於格義式援《莊》。

關鍵詞 莊子 僧肇 般若中觀 魏晉

在佛教中國化的進程中，作爲中國主幹文化之一的《莊子》思想，深深影響了中國人對佛學的理解、接納及選擇，塑造了中國佛學的形態。這一點不僅在後世的禪宗中尤爲明顯，在魏晉佛學初盛之時，就已顯端倪。鳩摩羅什入華前，漢地已有《道行》《放光》等般若經典盛行；羅什入華後，中觀之學大盛[注]這裏是指作爲漢地般若學主流的中觀，或者説是羅什、僧肇、吉藏等所理解的中觀，而非佛教史上複雜的“中觀”概念。在佛教史上，從龍樹的中觀思想，到清辯“中觀派”之中觀，“中觀”的内涵發生了很大轉變。羅什、僧肇之中觀也非龍樹中觀。龍樹中觀以“破”爲主，中觀即空觀，空即無，一切本無，故不存在有無二邊的問題；僧肇中觀有“破”有“立”，以横跨二諦、緣起性空折中有、無，並以此理解般若思想。這種有無不二的中觀，始於羅什對《大智度論》和《成實論》的傳譯，發顯於僧肇的大力闡發，再經由吉藏、智顗的繼承發展，成爲中國般若空觀的主流。很多學者都是在這一意義上使用般若中觀或中道概念，出於寫作方便，本文也沿用這一概念。。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就曾指出，“夫般若理趣，同符老莊。而名僧風格，酷肖清流。宜佛教玄風，大振於華夏也”[注]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(增訂本)，北京大學出版社2011年版，第88頁。；“什公《三論》之爲世信受，固亦因《般若》已經風行”[注]同上書，第129頁。。羅什高足僧肇，是中國般若學的傑出代表，其論著透徹地闡發了般若中觀義理，卻也不時折射出《莊子》之影。

本文擬以僧肇爲中心，來探討《莊子》與般若中觀思想的“聯姻”及差異，以論證《莊子》在佛教中國化進程中的橋樑作用，以此説明爲何漢地般若學能被廣爲接納。文章第一小節闡述問題背景，簡要論述《莊子》與魏晉佛學的關係及僧肇之學的性質。文章第二至五小節則以僧肇《注維摩詰經》及《肇論》爲中心，以從理論問題到實踐問題的層次，分别從得意忘言與不二法門、無常與空觀、環中與中道、遊化與實相涅槃四方面爲切入點，論述《莊子》與般若中觀思想的聯繫，以明《莊子》何以能被援入佛；並論述兩者的區别，以明僧肇援《莊》非以莊釋佛。最後做簡要總結。

一、 《莊子》與魏晉佛學

魏晉時期莊學興盛，《莊子》成爲“三玄”之一，據《隋書·經籍志》《經典釋文序録·莊子》記載，司馬彪、崔譔、向秀、郭象、李頤、簡文、張譏等都爲之作注。與此同時，佛學傳播興盛，佛經被大量翻譯，高僧輩出。不少僧人都雅好莊老，因而在佛學格義初期，《莊子》常被援引格義；而隨着佛學理解的深入，開始轉變爲以佛解莊。

《莊子》與佛學的密切關係，從許多僧人的學術旨趣上都可以得到印證。南朝梁沙門智棱“善涅槃净名，尤通莊老”[注]《佛祖統紀》卷三十七引《僧鏡録》，《大正藏》第49册，第348頁下。，還俗後復爲黄冠，引佛經爲道經潤色。晉僧竺潛(法琛)“優遊講席三十餘載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不内外兼洽”[注]《高僧傳》卷四，《大正藏》第50册，第347頁下。。道立“善放光經，又以莊老三玄微應佛理”[注]《高僧傳》卷五，《大正藏》第50册，第356頁中。。慧遠“少爲諸生，博綜六經，猶擅莊老”[注]《高僧傳》卷六，《大正藏》第50册，第357頁下。，聽道安講般若經而出家，在爲人講説實相義時常“引莊子爲連類”[注]同上書，第358頁上。，使惑者曉然，其師道安因此纔“不廢俗書”。餘者如支道林、慧觀、僧瑾、智斌、曇度、曇瑶、弘充、僧慧、曇遷、曇智等，都善談莊老，學通内外，長於融合義理。

兩者的密切關係並非偶然。佛教自漢末初傳中國以來有許多流派，但東晉南北朝時期引起較大關注的是大乘般若思想。另外，從現存的般若系文獻來看，漢譯般若文獻是最多的。爲何漢傳佛教中般若思想占據主流，並留存大量的般若經典？這其中固然有社會政治因素，但更爲重要原因是文化上的契合度。《莊子》一書汪洋恣肆，恢詭譎怪。其寓言與詩意的言説方式，靈活且富有張力，使其自身藴含了巨大的文本潛能與詮釋空間，郭象稱其“不經而爲百家之冠”(《莊子注》序)，宋人晁逈《法藏碎金録》視其爲“碎金”、“助道”。《莊子》巨大的文本潛能與自身的某些思想特質，使其常被用於佛學格義；即使在中國佛教走上獨立發展道路之後，歷代高僧也依然偏愛《莊子》，屢屢對其進行佛學化解讀。究其原因，般若中觀所包含的空義、二諦、中道等思想以及對於名言的保留態度，與《莊子》多有相通之處。道安在《鼻奈耶序》中就言：“以斯邦人老、莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”[注]《鼻奈耶》卷一，《大正藏》第24册，第851頁上。應當説，《莊子》是接納般若中觀思想的一種内在拉力。

《維摩詰經》的流行就是一個例證。據唐代智升《開元釋教録》和窺基《説無垢稱經疏》，從後漢至唐，《維摩詰經》共有七譯： 1. 後漢嚴佛調譯《古維摩詰經》二卷(佚)；2. 吴支謙譯《維摩詰經》二卷；3. 西晉竺法護譯《維摩詰所説法門經》一卷(佚)；4. 西晉竺叔蘭譯《異毗摩羅詰經》三卷(佚)；5. 東晉祇多蜜譯《維摩詰經》四卷(佚)；6. 後秦鳩摩羅什譯《維摩詰所説經》三卷；7. 唐玄奘譯《説無垢稱經》六卷。在這七譯中，僅魏晉南北朝就出現了五譯。當時不僅許多僧人擅解此經，名士也喜好玩味此經，顧愷之繪維摩詰像也名動一時。《維摩詰經》在印度影響不是很大，在南北朝卻風行，這不能不説與中國文化背景有關。在藏經中，《維摩詰經》雖未歸於般若部，但卻包含了豐富的般若思想，特别是在中觀思想方面，更甚於般若部經典[注]在早期般若系經典以及其他包含般若思想的經典中已藴含中道思想，如《般若經》中的“般若”與“漚和”，小品《寶積經》的“中道真空觀法”(《佛説摩訶衍寶嚴經》)、“著空不得脱”(《佛説遺日摩尼寶經》)，《維摩詰經》中的“不二法門”，《法華經》中的會三歸一，《華嚴經》中的“一即一切，一切即一”等。。該經很多思想與《莊子》相映成趣，這一點透過僧肇在注經中的援引將得到更爲清晰的呈現。

對於研究《莊子》與般若中觀的關係而言，僧肇具有重要地位。内外兼通的特點，在僧肇著作中十分明顯。僧肇出家前“每以《莊》《老》爲心要”，但在讀《老子》德章時曾感歎“期棲神冥累之方，猶未盡善”[注]《高僧傳》卷六，《大正藏》第50册，第365頁上。。後讀《維摩詰經》而出家，師事羅什，繼承了般若中觀之學，被羅什譽爲“秦人解空第一”[注]《百論序疏》，《大正藏》第42册，第232頁上。。内學與外學的雙重影響，使得僧肇在其《注維摩詰經》及《肇論》中，一方面廣引《般若經》《中論》等般若中觀學經典，另一方面又頻引《莊子》，並且不是簡單的文句引用，而是義理上的融通。

僧肇對於《莊子》的援引，已非早期格義式的簡單概念比附，但在語言表達上仍無可避免地帶有玄學色彩。早期格義是“以經中事數，擬配外書”[注]《高僧傳》卷四，《大正藏》第50册，第347頁上。，經常“於理多違”[注]《高僧傳》卷五，《大正藏》第50册，第355頁上。。在早期的譯經、解經中，以老莊、玄學話語翻譯、解釋佛經概念的現象十分普遍，如： 安世高《安般守意經》《陰持入經》將“涅槃”譯爲“無爲”[注]將“涅槃”譯爲“無爲”，是當時流行的格義方式。僧肇《涅槃無名論》：“無名曰：‘經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無爲，亦名滅度。’”；支讖《道行般若經》、支謙《大明度無極經》將“性空”譯爲“本無”。但與其説是“受到玄學的嚴重制約”[注]任繼愈《中國佛教史》(第二卷)，中國社會科學出版社1985年版，第446頁。，不如説是文化融合的必然階段。因爲面對一種外來文化，不借助本土思想資源來理解是不可能的，任何理解都是建立在“前理解”的基礎之上的。僧肇的著作也自然帶有這種“前理解”的痕迹： 在《注維摩詰經》中，常用老子的“無爲而無不爲”來表達般若、法身、菩提的不可思議，借用老莊對於“道”的表達方式來表達菩提、解脱、佛的殊勝[注]如在《菩薩品》中，僧肇用“其道虚玄，妙絶常境”、“微妙無相不可爲有，用之彌勤不可爲無。故能幽鑒萬物而不曜，玄軌超駕而弗夷，大包天地而罔寄”來描述“菩提”；在《觀衆生品》中，用“逆之不見其首，尋之不見其後，眇莽無朕”來描述“解脱之道”；在《見阿閦佛品》中，用“居不爲之域，處言數之内，而止無言之鄉”、“寂寞虚曠，物莫能測。不知所以名，故強謂之覺，其爲至也”來描述“佛”，用“同於得者得亦得之，同於失者失亦得之”來表達如來能够“一彼實相”。；也常用王弼《老子注》中“欲言其有”、“欲言其無”的歸謬式表述來掃除邊見[注]如《佛國品》“説法不有亦不無”句，僧肇注：“欲言其有，有不自生；欲言其無，緣會即形。”《觀衆生品》“色相無在無不在”句，僧肇注：“欲言有在，今見無相；欲言無在，向復有相。”《見阿閦佛品》“非有爲非無爲”句，僧肇注：“欲言有耶？無相無名。欲言無耶？備應萬形。”《老子》六章王弼注：“欲言存邪？則不見其形。欲言亡邪？萬物以之生。”十四章王弼注：“欲言無邪？而物由以成。欲言有邪？而不見其形。”，借用王弼“執本以知其末，守母以見其子”的表達來詮釋“衆生垢净，皆由心起”。

儘管如此，僧肇立論的基礎仍然是般若正義。正如元康在《肇論疏》序中所言：“辭涉老莊，不可謂法與聃周齊致。”[注]《肇論疏》卷一，《大正藏》第45册，第167頁中。“肇法師假莊老之言以宜正道，豈即用莊老爲法乎？”[注]同上書，第163頁下。僧肇之學“融合《般若》《維摩》諸經，《中》《百》諸論，而用中國論學文體扼要寫出”[注]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第237頁。湯用彤先生將《肇論》仍歸入玄學。；“僧肇所討論的主要哲學問題及其所表達的文字形式，具有強烈的中華傳統文化思想(老莊思想)的品格。而僧肇佛學的思辨方法，則更帶有印度大乘中觀系哲學的性質”[注]許抗生《僧肇評傳》，南京大學出版社2011年版，第170頁。許抗生先生認爲僧肇是以佛解玄，有别於玄學。。明末藕益智旭在其《閲藏知津》中，更是贊歎僧肇論著是“醇乎其醇，真不愧馬鳴、龍樹、無著、天親”[注]《閲藏知津》卷一，《嘉興藏》第31册，第772頁上。。通過下文的分析，我們將看到，僧肇援《莊》不是格義式的“以莊釋佛”，而是真正的“以佛釋莊”，是對《莊子》文本潛能的深度開掘。這種開掘、融合，明晰了《莊子》通向般若中觀的道路，使《莊子》成爲佛化《莊子》。

二、 得意忘言與不二法門

《莊子》對於名言持保留態度，將名言視爲“蹄筌”：

筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！(《外物》)[注]《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第534頁。

筌，魚笱也，捕魚之器；蹄，兔罝也，捕兔之網。名言如蹄筌，是表意之工具，而非目的。得意當忘言，不應執著於文字。否則便是舍本逐末，顛倒主次。在價值序列上，“意”對“言”具有優先性，是“意”的價值派生出了“言”的價值。“言”與“意”的關係，是“迹”與“所以迹”的關係：“夫迹，履之所出，而迹豈履哉！”(《天運》)

名言之所以被重視，是因爲“言”是“意”的載體，“言”因“意”而貴：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。(《天道》)[注]同上書，第280頁。

這也説明“意”的傳達離不開“言”，内容需借助恰當的形式纔能得到最恰當的呈現。但弔詭之處在於，儘管“意”與“言”密不可分，“意”的精髓卻又往往是難以言傳的。《莊子》借輪扁的故事來説明這一道理：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。(《天道》)[注]同上書，第281頁。

輪扁以斫輪爲業，七十歲仍親力親爲，原因在於“得之於手而應於心”的微妙境界是“口不能言”的，這種心法無法傳授給他的兒子。可以傳授的是技藝，而非“道”。“道”是“可傳而不可受，可得而不可見”(《大宗師》)的。正是在這一意義上，莊子纔説“古之人與其不可傳也死矣”，聖人之言是“古人之糟粕”(《天道》)、是“先王之陳迹”(《天運》)。

僧肇在《注維摩詰經》中沿用了《莊子》的“蹄筌”之喻，以此來批評智淺者對於雜句文飾的耽習：

文者何耶？妙旨之蹄筌耳。而新學智淺，未能忘言求理，舍本尋末，唯文飾是好。(《囑累品》注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第418頁中。

不過，這種視名言爲“蹄筌”的態度並不是《莊子》獨有的，在實相面前“一切言語道斷”(《維摩詰經·見阿閦佛品》)、“但有言説都無實義”(《楞嚴經》卷三)、“第一義中無有分别説”(《摩訶般若波羅蜜經·方便品》)，是般若思想一貫的語言觀。

《維摩詰經》中的“不二法門”，正是這一語言觀的典型體現。梵文中“不二”一詞爲adavaya，“二”(davaya)指相對立或依存的兩者[注]黄寶生《梵漢對勘維摩詰所説經》，中國社會科學出版社2011年版，第252頁。。“不二”是該經所推崇的境界，僧肇曾在序言中將該經的主旨概括爲“語宗極則以不二爲門”。在《入不二法門品》中，維摩詰問諸菩薩如何入不二法門，文殊菩薩答曰：“於一切法無言、無説、無示、無識、離諸問答，是爲入不二法門。”當文殊反問維摩詰如何入不二法門時，維摩詰則“默然無言”，於是文殊贊歎：“乃至無有文字語言，是真入不二法門。”在羅什、僧肇看來，文殊、維摩詰“明宗雖同”，但“迹有深淺”，維摩詰的“默然無言”技高一籌，用行動説明了“言後於無言”的道理。

一旦有“言”，就落入了“二”的狀態。之所以將“言”視爲“二”的狀態，羅什對此有過一段注解：

若名數之，則非一也；若以一爲一，亦未離於二；遣二，則一斯盡矣。復次，無相之一，名假而實立，實立則體與相絶，故直置而自無也。(《入不二法門品》羅什注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第396頁下。

“二法門攝一切法門”，“二”代表執着分别，一旦有所執著，就有彼此之分，就成了“二”。名言起於分别，因此是“二”。非但名言是“二”，即使執著於實相之“一”，也仍然是“二”。我們無法確定鳩摩羅什是否擅長《莊子》[注]《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》均載鳩摩羅什曾注《老子》二卷，今佚。羅什留居涼州十七年期間，一直學習漢語，應當接觸了大量漢語典籍，熟悉《莊子》是完全可能的。，但羅什的這段注文卻讓人聯想到《莊子》中類似的文字及邏輯：

天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！(《齊物論》)[注]《南華真經注疏》，第43頁。

《齊物論》的這段文字，同樣是對於分别之心的批判。道之本然是整全的“一”，但此“一”不可言説。一旦有所言説，就已然是“二”。在此基礎上的繼續分别則爲“三”。如此反復迭加，以至無窮。惠施、公孫龍等好辯之徒，就是陷溺於這樣永無盡頭的名言遊戲中，無異於窮響應聲、形影競走，將“逐萬物而不反”(《天下》)。《應帝王》中“渾沌”的故事，就是對於“自無適有以至於三”的諷刺：

南海之帝爲儵，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。(《應帝王》)[注]同上書，第178頁。

“渾沌”寓意道之本然，是不可言説的“一”；“竅”則寓意“自無適有”的開始。“渾沌”居“中”，寓意無所分别；“倏”與“忽”分别居於“南”、“北”，則寓意有所偏執。七竅成而渾沌亡，浮辯興而道術裂。“儵”、“忽”爲“渾沌”鑿七竅，是以分别之心打破了道之整全，是對中道的背離。

《莊子》對“言”之有限性的揭示並不等於否定名言，“忘言”並不等於“廢言”，但莊子也未正面肯定名言，莊子對名言的肯定是通過《莊子》一書出色的語言藝術來顯示的。般若思想則不同，儘管蕩相遣執，但也將名言視爲“文字般若”，明確指出應當“不壞假名而説諸法相”。般若中觀更是無論在思想上還是在表述上，都力求破除邊見，達到圓融。《大智度論》一方面“語言度人，皆是有爲虚誑法”[注]《大智度論》卷三十一，《大正藏》第25册，第291頁中。，但“離名字義不可得，知義必由於名”[注]《大智度論》卷二十五，《大正藏》第25册，第246頁中。，在某種意義上肯定名言的價值。

僧肇雖然一再感歎名言的局限性，認爲“至趣無言，言必乖趣”，“至理虚玄，擬心已差，況乃有言，恐所示轉遠”(《答劉遺民書》)，但也強調正確的態度是“期於文外”：

夫言迹之興，異途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。……庶通心君子，有以相期於文外耳。(《答劉遺民書》)[注]《肇論》，《大正藏》第45册，第157頁上。

對待名言的正確態度，不是棄，而是“求”、“尋”，善推其意，通過字裏行間尋求弦外之音，體悟超言絶相之處。

在對待“言”的問題上，《莊子》與般若之學有很強的互通性，都不將之視爲第一性的東西，這也是《莊子》被廣用於格義的基礎之一。

三、 無常與空觀

《莊子》中並未明確提出“無常”概念，但卻已然包含了這一思想。比如《齊物論》中麗姬的故事，本意在説明齊生死的道理，但也隱含着耐人尋味的人生無常感：

麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同筐牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？[注]《南華真經注疏》，第53頁。

這種人生無常的觀念在《列子》中得到了充分的發揮。今本《列子》被疑爲魏晉僞書，“屬辭引類特與《莊子》相似”(《列子注·序》)，可以視爲對《莊子》思想的一種繼承。

因此就不難理解，僧肇在闡述無常義時爲何引《莊子》爲聖言量。僧肇對於無常義的闡發集中於《物不遷論》，該論從“求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有”的無常現象入手，論述了事物從過去到現在時刻都在遷流變化之中，因而並不存在一個恆常不變的實體，因而事物本身並不具備實體性。論中兩處明引《莊子》爲聖言量，第一處是引“交臂”之喻：

是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：“回也見新，交臂非故。”如此，則物不相往來，明矣。[注]《肇論》，《大正藏》第45册，第151頁中。

僧肇以“回也見新，交臂非故”作爲總結，這句話正是出自《莊子·田子方》。《田子方》篇中虚構了一則顔回與夫子的對話： 顔回隨夫子亦步亦趨，卻難以像夫子那樣奔逸絶塵、不言而信、不比而周，於是請求夫子解疑。夫子告誡顔回：

日出東方而入於西極。……萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動，日夜無隙，而不知其所終。熏然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！[注]《南華真經注疏》，第406～407頁。

徂，往也。郭象注：“不係於前，與變俱往，故曰徂。夫變化不可執而留也，故雖執臂相守而不能令停。”[注]同上書，第407頁。如同日出日落一樣，萬物方生方死，無有暫停，在交臂之間，已是向我非今我，無可把捉。夫子指點顔回應當看到萬物的遷流不息，不應跟在自己身後亦步亦趨，執著於那些倏爾即逝的聖人之迹。這就是僧肇所謂的“見新”。僧肇以此來説明“物不相往來”，十分恰當。

第二處是引“藏山”之喻：

然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？……是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾猶昔人，非昔人也。”鄰人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不覺，其斯之謂歟！[注]《肇論》，《大正藏》第45册，第151頁中。

“藏山”、“有力者負之而趨”的典故，出自《莊子·大宗師》：

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。[注]《南華真經注疏》，第144頁。

把舟藏在山谷中，把山藏在水澤中，可算得上萬無一失，但不免被“有力者”取走。“有力者”指天地造化，郭注：“夫無力之力，莫大於變化者。”無論如何善於藏匿，都逃不出天地造化，都不能避免成、住、壞、空。真正的善藏是“藏天下於天下”，即隨順變化，齊物我，一死生。《莊子》的本意是諷刺“特犯人之形而猶喜之”者，但也包含了無常觀念。東晉張湛在注《列子》“運轉無已，天地密移，疇覺之哉”一句時，就認爲“此則《莊子》舟壑之義”，“化不暫停，物豈守故？”[注]楊伯峻《列子集釋》，中華書局1979年版，第29～30頁。僧肇引述的重點也完全落在了舟壑之喻中所包含的無常觀念，認爲這個故事的啓示，就如梵志出家白首而歸的故事一樣[注]關於“梵志出家”，元康《肇論疏》注：“此事未詳所出經也。”(《大正藏》第45册，第169頁中)這則故事頗有漢魏神仙志怪的影子，例如南朝梁任昉《述異記》中的王質爛柯，能體現出魏晉人對於時間的流逝普遍異常敏感。僧肇將“仲尼之所以臨川”解讀爲“感往者之難留”，也是魏晉時代特有的解讀。這些都能反映無常感在魏晉是一種常態。，都表明了“物性各住於一世”，在無常流變中並無恆常實體存在。

不過，無常與“空”兩者之間仍有差異。無常僅僅是“空之初門”，並不能完全等同空性。無常“雖去其久住，而未明無住”(羅什注)，换言之，無常猶有承認有物暫住之嫌，尚未達到當體即空的“體空”觀。《莊子》的無常觀僅停留於現象，而佛教則從無常現象進一步深入到緣起，進而上升到諸法不來不去的第一義諦。僧肇雖然引《莊子》爲證，但根本的立論基礎是中觀的緣起學説：

夫去來相見，皆因緣假稱耳。未來亦非來，來已不更來，舍來已、未來，復於何有來去？(《文殊師利問疾品》注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第371頁下。

法從緣而有，從緣而無，其有不從未來來，其無不歸入過去，故曰無入無歸也。(《法供養品》注)[注]同上書，第417頁中。

從緣起的視角來看，事物之所以無常，是因爲“物”本身就是一合相，是因緣和合而成的假名。因此非但物不遷，而且無物可遷。所謂生滅去來的流動變化，實質上只是緣之聚散。就實相而言，無來無去。這是《莊子》無常觀所不具有的内涵。

四、 “環中”與中道

“環中”是僧肇經常使用的一個概念，這一概念正是出自《莊子·齊物論》：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。……彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明。[注]《南華真經注疏》，第35頁。

在《齊物論》中，“環中”是形容對是非、彼此的超越，也即對有待的超越。偶，對也；無對待即“環中”，涉中空曠，無是無非。“環中”即“道樞”，其内涵指向的是“道”。“道”没有封畛、超越一切對待。萬物各自站在自我的立場，纔會産生是非彼此，認爲此是而彼非。若站在“道”的立場，萬物各有其所是，在成毁之間方生方死、方死方生，並不存在截然的分界與差别。以“道”觀之，猶如站於圓環之中，莫得其端，無首無尾，無彼無此，無是無非，故曰“環中”。這是真正的“明”。而自劃封畛者，反而是無明。(“以明”者，“已明”也。莊子反對用明，可參勞悦強《以明乎 已明乎》，《諸子學刊》第三輯。)

《齊物論》強調超越對待的思想及其“環中”概念，被僧肇用般若中觀思想加以改造，來詮釋關於有、無的問題，這在《不真空論》與《注維摩詰經》中都有體現。僧肇的《不真空論》在論述有無問題時，明顯可以看到《齊物論》的影子：

故中觀云： 物無彼此。而人以此爲此，以彼爲彼。彼亦以此爲彼，以彼爲此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。(《不真空論》)[注]《肇論》，《大正藏》第45册，第152頁下。

現存《中論》中，並無“物無彼此”一句。“物無彼此”更像是僧肇對於《中論》思想的概括，而這種表達方式無疑借鑒了《齊物論》。這體現在此段論證的前半段，同《齊物論》一樣，也從破斥彼此對待入手，闡述“彼此之非有”。而論證的後半段，則由“彼此之非有”得出無物可有、“萬物非真”的結論。我們有理由認爲，或許“没有《齊物論》，《肇論》不會是現在這個《肇論》，而且一定比現在遜色”[注]陳少明《齊物論及其影響》，北京大學出版社2004年版，第136頁。。

但僧肇並不認爲“彼此之非有”就已達到中觀學意義上的“環中”，《莊子》的“彼是莫得其偶”仍未達中道。對中觀學而言，領會到“空”還不够，仍是一種“空病”；還要進一步“空空”，得“畢竟空”，空有不二。《不真空論》的主旨也不止於“彼此之非有”，而是要明“有無稱異，其致一也”。這種有無雙遣的中道觀在《注維摩詰經》中更爲明顯：

若能空虚其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始爲有，幽鑒無照，未始爲無。故能齊天地爲一旨而不乖其實，鏡群有以玄通而物我俱一。(《文殊師利問疾品》注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第372頁下。

執有或執無，都是落入邊見。於第一義諦而言，有無是非都是妄想分别所成。《維摩詰經·觀衆生品》中借舍利弗與天女的故事，説明了法無分别而人自生分别的道理。以中觀正見爲指導，實現“有無一觀”，在“即物之自虚”的同時，又能“觸事而真”，方能“得其環中”。

如此一來，僧肇的“環中”就不單單是莊子式的“齊天地爲一旨”的破，還包含更進一步的“不乖其實”的立。“能善分别諸法相，於第一義而不動”(《佛國品》)，《維摩詰經》的核心正是闡述這一中道不二的思想，所以僧肇在經序中贊歎羅什解經是“既盡環中”。

其次，僧肇的“有無一觀”，仍然是以緣起論爲基礎的，而非莊子徑直“以道觀之”：

欲言其有，有不自生。欲言其無，緣會即形。會形非謂無，非自非謂有。(《佛國品》注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第332頁下。

萬物之所以非有，是因爲萬物乃緣會所成，無自性；萬物之所以不無，還是因爲諸緣會聚，有和合之相。故諸法“不有亦不無”。因此，儘管僧肇借用了莊子“環中”的概念，也采用了相同的言説方式，但卻賦予這一概念以般若中觀的内涵，打開了新的詮釋向度。

再者，僧肇並不是單純的探討有無問題，所以也不能將之等同於當時玄學的有無之辨。於《莊子》而言，齊物可能是一種“生活態度和生活方式”[注]王博《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第90頁。，抑或尊重“文野異尚”、反對“志存兼併”的政治主張[注]章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集》(六)，上海人民出版社1986年版，第39頁。；但對僧肇而言，齊有無指向的是修行實踐問題，《維摩詰經》將此中道實踐智慧稱爲“權智”。具中觀正見的菩薩“知空不舍有，所以常處中”(《佛道品》注)，在修行道路上能够“不盡有爲，不住無爲”(《菩薩行品》)，也即不取涅槃，隨緣度化。這也是《莊子》所不具有的指向，是僧肇“以佛釋莊”而非“以莊釋佛”的明證。

五、 化、遊與實相涅槃

在漢譯般若經典中，“幻”常被用作與“空”並列或等同的概念。如《道行經》：“色是幻，幻是色。”[注]《道行般若經》卷一，《大正藏》第8册，第427頁上。又如《摩訶般若波羅蜜經》：“色不異幻，幻不異色；色即是幻，幻即是色。”[注]《摩訶般若波羅蜜經》卷四十四，大正藏第8册，第375頁下。這裏的“幻”就是“空”，玄奘譯《心經》即爲“色不異空，空不異色”。不過在漢語語境下，“幻”更直接地包含了對實存的否定，以及對假有的肯定，非常能體現般若中觀的精神。

《維摩詰經·見阿閦佛品》中，舍利弗問維摩詰“於何没而來生此”，維摩詰反問“若一切法如幻相者，云何問言‘汝於何没而來生此’”。在菩薩的覺悟境界中，一切法如幻相，本無生無死。僧肇對此的注釋爲：“生猶化存，死猶化往。”值得注意的是，僧肇以“化”明“幻”，通過變化不定來説明幻而不真，特别是生死的虚幻，是非常有《莊子》色彩的。

“化”是《莊子》的重要概念，與生死問題相關。《莊子》視生死爲“化”：

俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其户與之語曰：“偉哉造化！又將奚以汝爲，將奚以汝適？以汝爲鼠肝乎？以汝爲蟲臂乎？”(《大宗師》)[注]《南華真經注疏》，第152頁。

從生到死，無非是從一種形態到另一種形態的轉化。爲人是偶然的，不過是“一犯人之形”；人形消散之後，則可能“爲鼠肝”、“爲蟲臂”。生不是開始，死也不是結束，生生死死，是一場又一場的變化。凡人的哭泣是驚擾造化，在死亡面前莊子選擇鼓盆而歌：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。”(《至樂》)生是氣之變，死是生之變，生死輪轉猶如四時交替。

在《莊子》的邏輯中，“化”之後纔有“遊”的可能。太過質實是無法遊走的，虚化纔有逍遥的可能。“化”這一概念所展示的，正是萬物彼此的遊移不定。萬物在根本上是相通的，可以“物化”：

昔者莊周夢爲胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。(《齊物論》)[注]同上書，第58頁。

知天樂者，其生也天行，其死也物化。……通於萬物，此之謂天樂。(《天道》)[注]同上書，第267頁。

物化，“物理之變化”、“混萬物之變化”(成玄英疏)。物與物之間，就如蝴蝶與莊周一樣，並不存在本質性的差異或隔閡。死亡也是“物化”的一種。能够通達這一道理，對生死就不會報以悲觀態度，反而能體會到“天樂”。生死無實，故在《莊子》筆下有着各式各樣的真人，他們“不知説生，不知惡死”，帶着遊戲的態度對生死等閑視之，在物化之間遊走，與造化爲友，由此通達逍遥之境。

與《莊子》由“化”而“遊”的邏輯一致，具有空性智慧也是菩薩能够隨緣自在的基礎。菩薩覺悟到死生如幻化，所以纔能不著見取見，無懼於生死，在取證的道路上“雖解身空而不取涅槃”(《文殊師利問疾品》注)。且非但不畏懼生死，更能够“於生死中如園觀想”(《菩薩行品》)，視生死輪回如園林遊覽，不僅“樂遊”，且“好遊”：

意存兼濟，故樂遊無畏。(羅什注)

生死雖苦，大道之所因；菩薩好遊故，想如園觀也。(僧肇注)[注]《注維摩詰經》，《大正藏》第38册，第407頁中。

這種充滿了“樂”的“遊”的態度，無疑比“不畏”更進一步，更能體現出大乘菩薩遊化自在的境界。在出世與入世之間自在無礙，由此而達到的涅槃境界，被稱爲“實相涅槃”。

“實相涅槃”不同於小乘知苦斷集、修道入滅的單純追求出離的傳統。但對中國文化而言，卻並不是一種驚異的觀念，其被接納的道路已爲《莊子》所鋪就。莊子“不知説生，不知惡死”的遊戲生死觀念，使得中國士人易於接受中觀派所推崇的“實相涅槃”思想，這也是爲何漢地能够流行大乘思想的原因之一。

不過我們也應當看到，兩者背後依舊有着不同的理論支撑。對莊子而言，窺破死生而通達逍遥是一種境界，莊子並未給出這一過程具體道路。也許莊子認爲這只是知見上的問題。但對菩薩而言，要窺破死生而達到“實相涅槃”是一個嚴肅的修行實踐問題，需要經歷一系列的次第修行——煩惱分分斷，法身分分證，方能真正實現出入自在。僧肇在《涅槃無名論》[注]《涅槃無名論》真僞問題存在争議。湯用彤、石俊等從舊録、文風等角度，疑《涅槃無名論》爲僞作(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》十六章、石峻《讀慧達肇論疏述所見》)。日本學者横超慧日則論證《涅槃無名論》爲僧肇作品(《涅槃無名論及其背景》)。臺灣邱敏捷《〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者問題》(《佛學研究中心學報》2003年第8期，第1～33頁)一文，進一步從《涅槃無名論》與《長阿含經·遊行經》之關係及《涅槃無名論》之“頓漸”問題兩方面，論證了《涅槃無名論》爲僧肇所作。的“九折十演”之“詰漸”、“明漸”中，也對此簡略提及： 儘管在理體上法無頓漸，“不體則已，體應窮微”；但在事體上卻人有利鈍，不得頓盡，需“爲道日損”、“損之又損”。

結 語

通過以上的分析，可以説明莊學在魏晉的興盛與般若中觀在南北朝的興盛相互促進。僧肇的《注維摩詰經》及《肇論》，就十分能體現這種相互促進，具體表現在得意忘言與不二法門、無常與空觀、環中與中道、遊化與實相涅槃等方面。但兩者不能完全等同，這種相似性背後是不同的理論架構，緣起、畢竟空、次第修行等觀念都是《莊子》所不具有的。僧肇在會通中堅持了般若中觀學的立場，有别於格義式援《莊》。

兩者的並行與當時尚博的風氣不無關係，“士大夫子弟皆以博涉爲貴，不肯專儒”[注]王利器《顔氏家訓集解》(增補本)，中華書局1993年版，第177頁。，“學兼孔釋，解貫玄儒”[注]《高僧傳》末慧皎《答王曼穎書》，《大正藏》第50册，第423頁上。往往是對一個人學識的稱贊。而對於異質性文化的接納，也需要借助本土經典，“又唯開悟土俗，要以通濟爲先”[注]《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50册，第426頁中。，所以僧人在弘法活動中，廣學經、史、三玄。正是在這樣的風氣中，具備廣闊詮釋空間以及可通約性的《莊子》，成爲溝通内外學、使佛教中國化的重要橋樑之一。而正是《莊子》的鋪墊作用，使得般若學在漢地被廣爲接納。