劉洪生

内容提要 《莊子·在宥》“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下”兩句話，出自《老子》十三章。由於人們對《老子》這兩句話的不當解釋，遂使這種訛誤綿延至解莊中。根本上説，這是一種以儒解莊思想的表現，雖有調和儒、道二家的意圖，但失卻了先秦道家在“身”與“天下”問題上的本體論認識和自由的思考，而染上了一層濃重的熱切干世的情調。

關鍵詞 《老子》 《莊子》 身 天下

一

今本《莊子·在宥》云：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲。無爲也，而後安其性命之情。故：“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下。”故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無爲而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉？

文中“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下”兩句話，出自於今本《老子》十三章。古今一些學者解釋《老子》這兩句話認爲：

無以易其身，故曰貴也，如此，乃可以托天下也；無物可以損其身，故曰愛也，如此，乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付之也。[注]《諸子集成》(三)，王弼《老子注》，中華書局1986年版，第7頁。

言人君貴其身而賤人，欲爲天下主者，則可寄立，不可久也；言人君能愛其身，非爲己也，乃欲爲萬民之父母。以此得爲天下主者，乃可以托其身於萬民之上，長無咎也。[注]王卡點校《老子道德經河上公章句·冒恥第十三》，中華書局1993年版，第49頁。

人能把富貴利禄的心思看得平淡，不因爲身外的富貴，弄齷齪了自己的心性，這真是能貴其身、愛其身了；能貴其身、愛其身的人，才可以把天下的事體去寄托給他。[注]許嘯天《老子注》，中國書店影印1988年版，第37頁。

爲己身者私，爲天下者公。世固未有爲私而能成大事者，況徒爲其身，未矣！[注]徐梵澄《老子臆解》，中華書局1988年版，第17頁。

以貴身的態度去爲天下，才可以把天下寄托給他；以愛身的態度去爲天下，才可以把天下托交給他。[注]陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第110頁。

福永光司説：“本章謂真正能够珍重一己之身，愛惜一己生命的人，才能珍貴他人的生命，愛重他人的生命。並且，也只有這樣的人，才可以放心地將天下的政治委任給他。”[注]陳鼓應《老子注譯及評介》，第111頁。

只有把天下看輕、把自己看重的人，才可以把天下的重任擔當起來；只有把天下看輕、愛自己勝過愛天下的人，才可以把天下的重任交付給他。[注]任繼愈《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第87～88頁。

只有對天下並不看重的人，才可寄以天下的重任；只有珍愛自己，對天下也不患得患失的人，才可以把天下的重任托付給他。[注]任繼愈《老子譯讀(英漢對照)》，商務印書館2009年版，第99～100頁。

而當下一些較爲權威或通行的《莊子》讀本，解釋《在宥》篇所引的這兩句話也認爲：

以尊重生命的態度去爲天下，才可以把天下寄托給他；以珍愛生命的態度去爲天下，才可以把天下托交給他。[注]陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第272頁。

四句意謂： 對自身的珍重、愛護還甚於對天下的珍重、愛護的人，才可以把天下交給他。[注]曹礎基《莊子淺注》，中華書局1982年版，第146頁。

如果把身體看得比天下更貴重，就可以把天下托付給他；如果把身體看得比天下更值得珍惜，就可以把天下寄托給他。[注]安繼民、高秀昌《智慧之門——莊子》，中州古籍出版社2006年版，第121～122頁。

可見，這些莊子學者的解釋，淵源有自，明顯是受到了老子學的影響。大致都是將這兩句話理解爲：“只有真正能够珍重一己之身，愛惜一己生命的人，纔能够珍貴他人的生命，愛惜他人的生命；這樣的人，纔可以將天下托付給他。”特别是將這兩句話中的“乃可以托天下……乃可以寄天下”解釋爲“乃可以天下付之”、“乃可以托其身於萬民之上”、“纔可以把天下的事體去寄托給他”、“纔可以把天下托交給他”、“纔可以放心地將天下的政治委任給他”、“纔可以把天下的重任托交給他”、“纔可以把天下寄托給他”等，筆者認爲是不够切當的，頗值得商榷。

二

先從《老子》一書説起。

首先，就整個第十三章的意旨看，“若可寄天下”、“若可托天下”没有要求托付天下或擔當天下的含義。十三章云：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚，寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身，吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。

全篇在講一種超越常情的人生道理和處世哲學，是以“貴生”的思想來討論“無爲”的道理。文本大意是： 世人所熱衷的榮寵和富貴，實乃大患，是傷身害生的非常態的東西；只有徹底消除這種榮辱觀、得失觀，做到“無身”的存在，即莊子所謂無己、無功、無名，纔能無禍患，無災難；所以，推而論之認爲“寶貴自身甚於爲天下，則可以托天下；愛惜自身甚於爲天下，則可以寄天下”。整篇行文，先闡明“寵辱若驚，貴大患若身”，再分説“何謂寵辱若驚”、“何謂貴大患若身”，最後是結論和主題“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下”。結構嚴謹清晰，主題鮮明顯豁。而如果按上述王弼、河上公等觀點把最後兩句話解釋爲“乃欲爲萬民之父母”、“以天下付之”、“把天下托交給他”、“把天下的重任托付給他”等，則是先説富貴榮寵的危害，後又説要自尋煩惱，顯得全篇主題不統一，前後行文相抵牾。

其次，縱觀《老子》全書，這裏的“若可寄天下”、“若可托天下”也讀不出有要求托付天下或擔當天下的含義。

在第十三章全篇80餘字的短文中，“身”字被使用了6次。從其出現次數的頻繁，可知這一個字在本章中的核心意義。對其含義，古今雖有不同理解，筆者認爲，它在該篇中的所指，應該是統一的，均是“自身”、“生命”等含義，是個體存在的根基，不僅表現爲行爲的多樣和自由，也承載着個體品格和道德的恆常；不僅是社會角色和身份的最終承擔者，也具有本體論的含義。正如一些學者所論那樣：“先秦道家視‘身’爲個體存在的根基，並把身心欲望的平衡作爲固身的基本途徑。痛心於人們爲了眼前的利益和天下利益而傷害肉體之身，並一再反對儒家的捨身求仁，殺身取義。”[注]李曉英《先秦道家的“身”論》，《商丘師範學院學報》2012年第2期。因此，《老子》一書其他地方，也多次出現“身”字，且與十三章有大致相同的含義。如七章：

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私。

文中的“身”，即是指個體自身，是個體存在的根基。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩經·小雅·谷風之什·北山》)。在當時高度集權制的社會環境下，老子這種對個體生命的珍愛，對長生久視的向往，以及個體意識和權力的覺醒，是非常獨特而難能可貴的。二十六章：

重爲輕根，静爲躁君，是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下。輕則失根，躁則失君。

老子的學説，一反常情，在人生處世方面，一向是退而求其次，所謂“知雄而守雌”、“寧爲天下谷”。本章通過輕與重、静與動的矛盾，提出了主静、貴柔的政治思想。特别是本章所言“雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下”，就是在質疑“萬乘之主”將自己身家性命看得輕於天下的價值觀。毋庸諱言，在保身與務天下的問題上，老、莊與儒、墨的態度是對立而殊途的。在他們看似抽象簡略的學説的背後，是洶湧而殘酷的社會鬥争，“不知務而輕用身”，很容易“亡足”，甚至喪生。四十四章：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故，甚愛必大費，多藏必厚亡；知足不辱，知止不殆，可以長久。

筆者認爲，本章第一句的“名”、“貨”，與十三章末兩句中的“天下”同義，與“身”相對，是指名譽、富貴、權力、地位等。而本章兩次出現的“身”字，仍如十三章中的本字，指個體者的身家性命，是社會的最小單位。這一章，通過一系列的更爲具體的比較，認爲世間人應該知足、知止，纔能不辱、不殆。其主題思想和處世態度，也與十三章一樣，是回避天下，退守其身，而非其他。而五十四章卻説：

善建者不拔，善抱者不脱，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

“身”與“天下”仍是全文比較級的兩端和兩極。而本章的主題，卻基本上與《禮記·大學》開篇所言一致：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這是宣揚一種小心謹慎而又迫切用世的思想。六十六章又云：

江海之所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不争，故天下莫能與之争。

這一章則正如任繼愈先生所理解的那樣：“表達了老子統治人民的權術。爲了統治人民，要在言辭方面表示謙虚；爲了居前，先要居後。用‘不争’作爲手段，以取得他要争取達到的目的。”[注]任繼愈《老子譯讀(英漢對照)》，第358頁。這裏，需要特别説明的是，五十四、六十六兩章所論“身”與“天下”的關係，具有強烈的干預意識和積極謀取天下的願望，與之前那些章節在討論此一議題時的主旨和態度，是明顯不一致的。然而，存在這種現象，並不足以推翻本文關於《老子》十三章末兩句的解釋，因爲極似格言輯録的《老子》一書，本有許多思想觀念是前後不一的，甚至互相矛盾，這是文化形態的一種合理存在；再説，這兩章又都在“德經”中，而不在“道經”，“失道而後德”，這或許是大道旁落之後淪爲第二階位的思考。因此，筆者認爲，正是五十四、六十六這兩章，誘使王弼、河上公等對“貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下”作出了誤讀。事實上，老子的學説雖有一定的以退爲進、欲取先與的策略，以致班固甚至認爲是“君人南面之術”，但根本而論，老子學説並没有多少主動積極地争取天下、擁有天下、爲天下的因素，不然，他也就不會辭周西去，離開當時的政治中心洛邑。

可見，無論是僅就十三章而論，還是統觀《老子》全書，“若可寄天下”、“若可托天下”這兩句話，均没有多少要求托付天下或擔當天下的含義。而且相反，老子在“托天下”、“寄天下”(外物)、“輕天下”的思想中，時時刻刻在強調“身”——“個體”——的優先性和不可忽視。這正如學者所論：“‘道’在人的存在領域中的意義，主要便表現於治身或養身過程；相對個體的養身，爲國、治天下僅僅居於從屬的地位。在‘身’與‘國’、‘天下’的比較中，個體的地位無疑得到了進一步的提升。”[注]楊國榮《莊子的思想世界》，北京大學出版社2006年版，第66頁。

此外，《老子》“故貴以身爲天下，若可寄天下”兩句經文，世傳本多變易，舊注亦莫衷一是，議論紛紜。而馬王堆漢墓所出土的帛書《老子》甲、乙本均寫作：“故貴爲身於爲天下，若可托天下矣。”[注]《馬王堆漢墓帛書——老子》。高明先生認爲：“誼甚暢明，當從之。‘貴’字仍如前文作動詞，可釋作‘重視’；‘於’字介詞，用以表示重視自身與重視天下之不同。‘貴爲身於爲天下’，猶言爲身貴於爲天下，乃動詞前置。即謂重視爲自身甚於重視爲天下，若此可以托天下矣。‘愛以身爲天下’，此節經文與王(弼)本同。‘愛’字爲動詞，亦置於句首，即謂以自身爲天下之最愛者，如王弼注：‘無物以損其身，故曰愛也。’譯爲今語，則謂愛自身勝於愛任何物，勝於愛天下，如此，可以寄天下矣。《莊子·讓王篇》：‘道之真以治身，其緒餘以爲國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。’此乃《老子》此章‘故貴爲身於爲天下’與‘愛以身爲天下’之最確切的釋義。”[注]高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第281頁。這樣，依據馬王堆帛書《老子》的原始文本意義以及高明先生的分析，“若可寄天下”、“若可托天下”兩句，更没有要求托付天下或擔當天下的含義。

三

再從《莊子》一書説。

首先，就《在宥》篇全文來看，其核心思想無外乎開頭的兩句：“聞在宥天下，不聞治天下。”唐代陸德明認爲本篇是“以義名篇”[注]郭慶藩《莊子集釋》第一册，中華書局1961年版，第364頁。。清代學者劉鳳苞也認爲：“此篇通體發明在宥之義……無論善治不善治，一齊抹倒。”[注]劉鳳苞撰、方勇點校《南華雪心編》，中華書局2013年版，第240頁。在莊子看來，所謂天下是根本用不着“治”的，因爲天下有其自身的合理性、自潔性，本來就是和諧美好的，不存在“淫其性”、“遷其德”等問題。而一旦在多欲的所謂聖主明君的“熱情”作爲下，本自完美的社會，反而會性淫、德遷。所以，莊子説：

僨驕而不可係者，其唯人心乎！昔者，黄帝始以仁義攖人之心。

天下脊脊大亂，罪在攖人心。

這就像是破壞了陰陽的平衡，要麽“毗於陰”，要麽“毗於陽”，“反傷人之形”。然後，再去“賞其善”或“罰其惡”，恐舉天下“不足以賞罰”。因此，作者擔憂：

自三代以下者，匈匈焉終以賞罰爲事，彼何暇安其性命之情哉。

在全文這種語境下，《莊子·在宥》言：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲。無爲也，而後安其性命之情。故：“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下。”故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無爲而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉？

筆者認爲，這段話的本意就是所謂“不有天下”，“無爲天下”。即使萬不得已而“臨蒞”之，仍然是“無爲”，即下文的“無解其五藏，無擢其聰明”。這樣，纔能保持天下的樸美祥和，而後“安其性命之情”，達到“尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無爲而萬物炊累焉”。因而，作者於此處引用《老子》十三章的末兩句，無論是“托天下”，還是“寄天下”，都是“不治天下”，“不有天下”，拒絶擁有“天下”而逃避“天下”之意，也即郭象所謂“常無其心而付之自然”[注]郭慶藩《莊子集釋》第一册，第370頁。，不是什麽“乃欲爲萬民之父母”、“以天下付之”、“把天下托交給他”、“把天下的重任托付給他”等。《在宥》篇在引用“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”這兩句話後，又有“黄帝問道於廣成子”的寓言，更能説明問題：

黄帝立爲天子十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之上，故往見之，曰：“我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽，以遂群生。爲之奈何？”廣成子曰：“而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道！”黄帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。廣成子南首而卧，黄帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：“聞吾子達於至道，敢問： 治身奈何而可以長久？”廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！來，吾語女至道。……我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”

這段文字，將黄帝所固執的“養民人”、“官陰陽”——“治天下”，視爲“物之質”、“物之殘”。在關於“身”和“天下”的價值判斷和取舍上，顯然没有“托付天下”方面的要求。有學者分析這段文字認爲：“句句用不著治天下，卻句句是在宥天下之根柢。”[注]劉鳳苞撰、方勇點校《南華雪心編》，第241頁。

那麽，莊子爲什麽會對“有天下”、“治天下”如此警惕和拒斥呢？在他看來，所謂“有天下”、“治天下”者，有兩種情況： 一是確確實實是懷着一顆無私的善心，去“爲天下”，結果卻可能是好心做壞事，越治越亂，越幫越忙，使本來純美無瑕、自有其規律的社會，出現種種機詐巧僞和錯亂違逆的事端，像墨家所做的那樣；二是懷着既定的功利目的去“爲天下”，以自我意志爲中心，無事生非，天下遂成爲人間地獄，像儒家所做的那樣。這正是莊子學説“剽剥儒墨”[注]司馬遷《史記·老子韓非列傳》，中華書局1999年版，第1702頁。的原因。

其次，在整個《莊子》一書中，在闡發“身”與“天下”的關係方面，有着統一的思想和堅定不移的主張。《逍遥遊》認爲，即使能够做到“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮；定乎内外之分，辨乎榮辱之境”，仍然是“有未樹也”，“猶有所待者也”，最後提出“至人無己，神人無功，聖人無名”。這種排除一切功名利禄，無爲和無所用於天下的思想，正與《老子》十三章的意旨高度一致，也正是《在宥》篇引用“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”兩句話的根本指導思想。而《逍遥遊》一篇，在《莊子》一書和整個莊子學説中，其地位是舉足輕重的。《齊物論》開篇倡言“吾喪我”，並以人籟、地籟、天籟相析解，正是繼承老子所謂“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患”的思想，莊子認爲只有這樣，纔能“安其性命之情”。《人間世》中，將傅衛靈公太子的顔闔，充分認識到“爲天下”的兇險：“與之爲無方，則危吾國；與之爲有方，則危吾身。”蘧伯玉則建議他：“戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。……彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰兒；彼且爲無町畦，亦與之爲無町畦；彼且爲無崖，亦與之爲無崖。達之，入於無疵。”並告誡他不可像螳螂那樣，“怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也”。這裏甚至將治國事君視作飼養猛虎一樣可怕。《德充符》借魯國兀者叔山無趾之口，訴説“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足”，言明不識時務，輕率用身於世所直接帶來自身傷害的惡果。所以作者向惠施提出：“不以好惡内傷其身，常因自然而不益生也。”《應帝王》中，楚隱士接輿批評指望靠“經式義度”而化治天下的行爲，是“欺德”而已，“其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也”。而且認爲，所謂的聖人之治，也僅僅是“治外”而已。當執著於世俗的天根“請問爲天下”時，遭到的是極其不屑的呵斥：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！”内篇最後“渾沌之死”的偉大寓言，更是在隱喻原始生命的無比美好以及世俗之爲具有原罪意味的惡果。“日鑿一竅，七日而渾沌死”，不正也是關於“身”與“天下”的寓言嗎？

外篇中《駢拇》譏諷世人“小惑易方，大惑易性”，意思是説“暫時的失去方向感，僅僅是小的迷惑，而靈魂和精神的迷失，纔是真正的大迷惑”。作者悲傷地認爲：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身爲殉，一也。”《天地》篇更具體地談道：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。”認爲解決這些問題的關鍵就是“退己”，意即“退身”。《秋水》中，面對楚王“願以境内累矣”的使者，莊子堅定不移地聲明“寧生而曳尾塗中”，對“身”與“天下”的取舍態度，是非常堅決的。借用鍾泰先生的話説，可謂是“察乎安危”、“寧於禍福”、“謹於去就”[注]鍾泰《莊子發微》，第390、391頁。。《至樂》追問：“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？”而社會現實卻是：“烈士爲天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以爲善矣，不足活身；以爲不善矣，足以活人。”最後得出的結論是：“至樂活身，唯無爲幾存。”《達生》篇認爲：“欲免爲形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！”爲説明這一思想，本篇虚構了一個頗具調侃意味的寓言：

祝宗人玄端以臨牢柙，説彘曰：“汝奚惡死？吾將三月豢汝，十日戒，三日齊，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，則汝爲之乎？”爲彘謀曰，不如食以糠糟而錯之牢柙之中；自爲謀，則苟生有軒冕之尊，死得於腞楯之上、聚僂之中則爲之。爲彘謀則去之，自爲謀則取之，所異彘者何也？

在作者看來，人們替豬思考時，很聰明，深知生命的珍貴高於一切；而思考自身時，卻又愚蠢得與豬没有什麽差别，是那樣地醉心於名聲的鎖鏈。《山木》記載市南宜僚見魯侯的故事[注]關於市南宜僚，《莊子·山木》又稱之爲市南子，《左傳》哀公六十年記載：“市南有熊宜僚者，若得之，可以當五百人矣。”因此，筆者認爲，《莊子》一書中的寓言，大致可分爲兩類： 一是關於草、木、蟲、魚之類的寓言，可以稱之爲“自然物類寓言”，此類寓言是一般概念意義下的寓言類型，所論極多，此不贅言。二是關於一些著名人物的寓言，不妨稱之爲“社會人物寓言”，比如涉及老子、孔子、顔回、惠施，甚至莊子自己的故事。這些人物是真實的，但關於他們的行爲和言論的細節描寫，則又可能是虚構的。這種情形，可寬泛地視作“寓言”。而此類寓言，在《莊子》一書中是大量存在的，所謂“寓言十九”、“以寓言爲廣”。當然，這一類寓言，又可按歷時與即時的原則，進一步細分爲歷史人物寓言和現實人物寓言，比如堯、舜、黄帝等人，在《莊子》一書寫作時，他們早已成爲歷史；而惠施、魏惠王等則是與莊子同時代的活生生的人，是當下的。莊子驅遣這些見過或没有見過的人物於筆下，自鑄偉詞奇説，“獨與天地精神往來”，所謂“以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也”。此正是莊子奇絶獨特的浪漫情懷，後蘇子獨得其風神。，面對欲念叢生而滿懷憂色的魯侯，市南子説他“除患之術淺也”，並啓發他説，豐狐文豹之所以“不免於罔羅機辟之患”，罪在於“其皮爲之災”。而廣袤的魯國土地，則就像皮毛一樣被一些“獵人”惦記着。因此建議這位魯侯：“刳形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。……人能虚己以遊世，其孰能害之？”本篇末尾，遊於雕陵之樊的經歷，讓莊子一再感歎“吾守形而忘身，觀於濁水而迷於清淵。……今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，遊於栗林而忘真”，並領悟到“物固相累，二類相召也”。意思是： 身外之物確實是傷身害生的負累，利益與禍患、榮寵與枷鎖是相互引發的。這裏，關於“物固相累，二類相召”的命題和認識，是具有普遍意義的。任何時候，利與害、福與禍、樂與憂、得與失都是相與爲類，相互依存，而且相互召唤，當你沉浸在蛋糕的美味中時，鼠夾可能已經緊隨其後了。《田子方》云：“棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也。貴在於我，而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心？”文中的“隸”，當指附加在個體者身上的社會附屬物，名譽、地位、官爵、俸禄等。其大意是説：“生命本身是寶貴的，身外之物皆如泥土一般可棄。而且，身外的世界是變化的，難以把握的，因此，根本不必爲此而患得患失。”外篇的最後，《知北遊》云：“(汝身非汝有，)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蜕也。”根本否定了個體對外部世界的所有權，而表達一種徹底的虚無感，這種對“身”與“物”思考，也隱含莊子關於“身”與“天下”的思想認識。

在雜篇中，《庚桑楚》主張：“故鳥獸不厭高，魚鱉不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣！”全身遠禍意識進一步加劇。《徐無鬼》更是高揚“貴生”的旗幟，表達一種強烈的避世心理：“生無爵，死無諡，實不聚，名不立，此之謂大人。……知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。”《讓王》開篇講述堯以天下讓許由，舜讓天下於子州支伯、善卷、石户之農等，而這些人均辭而不受，甚至避之於山，逃之於海。在這種語境下，文章説：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下爲者可以托天下也。”這裏的“唯無以天下爲者可以托天下”，鍾泰先生認爲“與《在宥篇》‘貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下’語略同”[注]鍾泰《莊子發微》，第666頁。，即“不有天下”，托讓天下，摒棄天下。所以文中又言：“能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。見利輕亡其身，豈不惑哉！”該篇又論，如果一邊是天下的統治權，一邊是自己兩臂，“魚和熊掌不可兼得”，一般人們都會選擇兩臂的完好，而放棄權力，因爲“兩臂重於天下，身又重於兩臂”。在“知輕重”的子華子看來，冒着身家性命的危險，去追逐權力的殘酷遊戲，其意義和價值不過是“以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之”。因此，所謂“天下”，“帝王之功”，不過是“土苴”而已。而可怪的是：“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”這正如楊國榮先生所論：“在莊子那裏，‘身’不僅僅是感性的軀體，而且同時也是個體或自我的符號。由肯定自我對於他人的優先性，莊子進而將‘身’置於家國天下之上。”[注]楊國榮《莊子的思想世界》，第166頁。《漁父》篇批評孔子周遊列國而四處碰壁，是“身與影競逐”，“舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身”，卻“不知處陰以休影，處静以息迹，愚亦甚矣”。作者仍是提倡：“謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。”外篇最後、也是全書的末尾《天下》，論老聃是：“以本爲精，以物爲粗……澹然獨與神明居……其行身也，徐而不費，無爲也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。”論莊周是：“死與生與？天地並與？神明往與？……獨與天地精神往來……上與造物者遊，而下與外死生、無終始者爲友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。”作者又慨歎在“在道術將爲天下裂”的時代，百家之學皆“得一察焉以自好”，對世界的認識都極其片面，卻又自以爲是，而且又是那樣豪情萬丈地汲汲於用世，結果“逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫”。

因此，從全書整體思想看，《莊子》引用“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”，所指也是明確可知的，突出個人或自我的内在價值及個體的不可忽視性，即個體在本體論上的優先性，並没有絲毫“把天下重任寄托給他”的意思，而是相反，對統治欲望持高度警惕和堅決否定的態度。正如楊國榮先生所論：“相形之下，莊子不僅賦予‘治身’以不同於儒家‘修身’的内涵，而且始終將個體的‘治身’置於首要地位，平天下僅僅是附屬性的‘餘事’(‘帝王之功，聖人之餘事’)，在二者主次的這種理解和安排中，不難看到對個人、自我的側重。”[注]同上書，第167頁。

四

事實上，對“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”兩句話作出了較爲切合原意的解釋，在古今的《老子》《莊子》注中，也是不乏其例的。宋代范應元《老子道德經古本集注》：“貴以身爲天下者，不輕身徇物也；愛以身爲天下者，不危身以掇患也。先不輕身以徇物，則可以付天下於自然，而各安其安；能不危身以掇患，然後可以寓天下而無患也。”即把“托天下”解釋爲“付天下於自然”，把“寄天下”解釋爲“寓天下”。筆者認爲，這種理解是比較符合元典本意的。

近代啓蒙思想家魏源《老子本義》分析《老子》十三章的本義説：

蓋世人相習於妄見，則不知反其本；相安於當境，則未見其終。……是皆不知自重自愛之道故也。倚人之寵以爲重，而適以自輕；若果能自重，則雖榮以天下，而不肯輕以身處之矣。徇外之求以自奉，而適以自苦；若誠能自愛，雖付以天下，而惜以身任之矣。如此，則若以身寄托於天地之間，蓋有天下而不與焉者，直若寄焉而已。《淮南子》引《老子》此語而證以“太王避邠，杖策而去岐山之下”是也。夫不能寵者，復何辱之有？身外無所貴者，夫何患之自取哉？此章謬解不一，大抵以驚寵爲當然，以忘身爲幻泡，以寄托焉可付重任。今悉不取，而擇其稍合者於後，吴氏澄曰：“人以爲榮者，自知道者反觀之，則辱也，有何可愛；而愛之者，於此而驚焉。人以爲大利者，自知道者反觀之，則大患也，是豈足貴；而貴之者，於此而身焉。是故，被寵，至卑下耳，而得失動心；身外之物，至輕耳，而若與身俱有，則惑之甚也。”[注]《諸子集成》(三)，《老子本義·上篇》，第10頁。

筆者認爲，關於“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”這兩句話，魏源的疏解可謂是最爲詳備而中肯的：“徇外之求以自奉，而適以自苦；若誠能自愛，雖付以天下，而惜以身任之矣。如此，則若以身寄托於天地之間，蓋有天下而不與焉者，直若寄焉而已。”他引證了元代理學大師吴澄《道德真經注》的觀點，批駁“以驚寵爲當然，以忘身爲幻泡，以寄托焉可付重任”爲“謬解”。筆者認爲，恐怕正是因爲這樣的高見，當時“國學整理社”的學者們在編纂《諸子集成》時，將魏源的《老子本義》與王弼的《老子注》並列，而全文收録。

晉郭象注《莊子·在宥》云：“若夫輕身以赴利，棄而徇物，則身且不能安，其如天下何？”成玄英疏進一步論道：“貴身賤利，内我外物，保愛精神，不蕩於世者，故可寄坐萬物之上托化於天下也。”[注]郭慶藩《莊子集釋》第一册，第168頁。兩家對《莊子》一書此處引文的理解也是非常準確的。因此，陸德明《經典釋文序録》説：“唯子玄所注，特會莊生之旨，故爲世所貴。”

林希逸《南華真經口義》云：“故君子不得已而臨蒞天下……此段直説自然無爲之治。不得已三字，有有天下而不與之意。”[注]嚴靈峰《莊子集成初編》第五册，臺北藝文印書館1972年版。郭良翰《南華經薈解》之《在宥》篇總論云：“天下不可以治之也，以故君子不得已臨蒞天下，其道在宥。……三代以下之賞罰，皆足以攖人心，而種種儒墨曾史之是非，桁楊桎梏之拘制，皆從此起。爲治不勝勞而天下馴至於大亂，世猶且以仁義聖知爲足得天下之情，尊之惜之，家傳國效，而弗悟其爲撓(擾)民之具。此所以願棄絶之也。”[注]嚴靈峰《莊子集成初編》第十三册，臺北藝文印書館1972年版。筆者認爲，這兩位宋明時期的莊學家，對此一問題的理解——“有天下而不與”、“願棄絶之”，也是值得我們深思和借鑒的。

清代劉鳳苞《南華雪心編》將“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下”釋爲：“貴愛其身者，性命之事也。未嘗以身殉天下，而天下皆寄托於性命之中，正寫在宥。”[注]劉鳳苞撰、方勇點校《南華雪心編》，第246頁。並引用宣穎之説：“在宥”二字是一篇之主，“治”字是反對此病。“在宥”，則性命之情安，並不必“治”天下。

民國學者鍾泰《莊子發微》闡釋《在宥》篇云：

“貴以身爲天下”、“愛以身爲天下”，皆倒文直言之，當云：“以身貴於爲天下”、“以身愛於爲天下”。“可以托天下”、“可以寄天下”，曰托曰寄，皆不有天下之謂。[注]鍾泰《莊子發微》，第222頁。

筆者認爲，在晚近諸多莊子學者中，鍾泰先生對《莊子》用心頗深，在很多疑難問題處，多有卓見，此處的解釋，即可略見一斑，“曰托曰寄，皆不有天下之謂”，正是老、莊的本意。

又如一些學者解釋《在宥》篇這兩句引文認爲：

此言貴身、愛身較重於爲天下者，是内重而外輕，故能於天下無爲，而可以天下托之也。[注]張默生原著、張翰勳校補《莊子新釋》，齊魯書社1993年版，第271頁。

這裏，對“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下”兩句話的解釋，一方面認識到了其所表達的“貴身、愛身較重於爲天下”而“於天下無爲”的思想，一方面又強説是“而可以天下托之也”，似乎是覺察到了其中的問題。

中國當代哲學史家馮友蘭先生論：“‘貴以身爲天下’，即以身爲貴於天下，即‘不以天下大利，易其脛一毛’，‘輕物重生’的思想。”[注]馮友蘭《中國哲學史新編》，人民出版社1964年版，第249頁。也是將“貴以身爲天下，若可以寄天下；愛以身爲天下，若可以托天下”這兩句話的基本思想解釋爲“輕物重生”，而不是“將天下重任托付於他”之意。

五

從文本方面説，《莊子·在宥》“貴以身於爲天下，則可以托天下；愛以身於爲天下，則可以寄天下”兩句，是目前所見對《老子》十三章最早引用的文獻，其後是《吕氏春秋·貴生》、《淮南子·道應訓》等[注]《淮南子·道應訓》：“故老子曰：‘貴以身爲天下，焉可以托天下；愛以身爲天下，焉可以寄天下’。”其中兩“焉”字，王引之、劉文典、馬宗霍等學者將其訓如“則”、“乃”等，以“焉”爲“乃”，經傳諸子其例甚多。參見張雙棣《淮南子校釋》，北京大學出版社出版，第1240頁。。而《莊子》對這兩句引文的文本書寫，基本上是準確而嚴謹的，甚至可以用於校勘今本《老子》。這兩句話，今本《老子》多先言“貴以身”、“寄天下”，再言“愛以身”、“托天下”，與《莊子》引文之先後相顛倒。陶鴻慶《讀莊子札記》認爲，此《莊子》引文有誤，先言“托”，後言“寄”，二字應互易。而馬王堆漢墓帛書《老子》甲本和乙本、郭店楚墓竹簡《老子》乙本、《淮南子·道應訓》等均先言“貴以身”、“托天下”，再言“愛以身”、“寄天下”，正與《在宥》篇引文順序相同，可見《莊子》此處的引文應是《老子》本來的面貌。漢以來，始出現訛誤，如河上公本即作“故貴以身爲天下者，則可寄於天下；愛以身爲天下者，乃可以托於天下”。而今世所傳王弼《老子道德經注》，十三章經文爲“貴以身爲天下，則可以寄天下；愛以身爲天下，則可以托天下”，注文卻又是：“無以易其身，故曰貴也，如此，乃可以托天下也；無物可以損其身，故曰愛也，如此，乃可以寄天下也。”顯見注文與經文的順序是不一致的。對此，高明先生認爲：“此非注文竄易，而是今本《老子》竄易。……非帛書甲、乙本共同證之，此案難以訂正。”[注]高明《帛書老子校注》，第281頁。事實上，早在馬王堆漢墓帛書和郭店楚墓竹簡出土發現之前，朱謙之先生已判定《莊子·在宥》引文“‘托天下’在‘寄天下’之前爲優，當據校改。”[注]朱謙之《老子校釋》，中華書局1963年版，第32頁。筆者認爲，這正是《老子》一書在長期抄寫傳播中的錯訛混亂現象。特别是那些字數基本相等，句式整齊相似，文意又存在互文關係或相似互文關係的一組句子，最容易發生這種抄寫的筆誤，這是我們讀古書應特别留心的，所謂“讀書貴有心得，讀古人書而不求古人之所用心，無當也”[注]劉鳳苞撰、方勇點校《南華雪心編·李泰開序》，第6頁。。

再者，《莊子·在宥》“貴以身於爲天下”、“愛以身於爲天下”兩句引文，比今本《老子》十三章經文多兩“於”字。王念孫曰：“《莊子》本作‘故貴以身於天下’，‘愛以身於天下’，‘於’猶‘爲’也，後人依《老子》傍記‘爲’字，而寫者因訛入正文。”王引之曰：“‘於’猶‘爲’也。老子曰：‘故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。’莊子《在宥》篇作‘故貴以身於天下，則可以托天下；愛以身於天下，則可以寄天下’。‘於天下’即‘爲天下’也。”朱謙之認爲：“二王説是也。‘於’、‘爲’互訓。”劉文典認爲：“莊子《在宥》篇：‘故貴以身於天下，則可以托天下；愛以身於天下，則可以寄天下。’案：‘身於爲天下’，義不可通。”蘇輿云：“‘身’下兩‘於’字當衍。”可見，王念孫、王引之父子是將《在宥》篇此處的兩個“於”字訓作“爲”字，以與原經文統一，朱謙之先生也認爲“二王説是也”；劉文典則認定“‘於’‘爲’連用，必衍其一”；王先謙、蘇輿師徒甚至認爲“‘身’下兩‘於’字爲衍文”。筆者認爲，這真是難爲這些大學問家了，而如果他們能够見到後來出土的漢帛書和楚簡本《老子》[注]馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本均寫作“故貴爲身於爲天下”，見本文前引文。郭店楚墓竹簡《老子》(乙本)此處殘全，僅存“……爲天下”，但筆者認爲，從字間距計算字數，亦當爲“故貴爲身於爲天下”。見荆門市博物館編《郭店楚墓竹簡》。，就會知道這其實不是什麽問題，即根本不是《莊子》引文誤多出的兩“於”字，而恰恰是對真正的《老子》十三章原文進行了更規範化的語法處理： 即將“貴爲身於爲天下”，縮寫爲“貴爲身於天下”；將“愛以身爲天下”，改寫爲“愛以身於天下”，以求句式的統一和對稱。這樣，“身”與“天下”的比較色彩更重了。因而，此兩“於”字，不僅不是“義不可通”或“衍文”，而且，也不必勉強地將“於”與“爲”作“互訓”解，《莊子》此處的兩“於”字，是一種具有比較意味的“介詞”現象，其文意就是強調表達一種“貴生”思想，而弱化或否定所謂“爲天下”、“治天下”。

在思想内容方面，從老子到莊子，“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”都是從“貴生”的思想出發，討論“身”與“天下”的價值問題，認爲在一個絶對缺乏安全的社會環境下，只有將榮辱置於度外，將得失置於度外，甚至要選擇逃離，將自身最大限度地蜷縮在一起。這種強烈的全身遠禍、規避社會風險的意識，是當時士人自保其身的應激反應和“失道”後的自我救贖。其背後，則依稀可見晚周殘酷的争奪鬥争和不堪的社會環境： 個體生命的孤弱，人們靈魂和精神被奴役，在時代劇變面前對是非與善惡的困惑。天地不仁，以萬物爲芻狗；制度不仁，以百姓爲芻狗；士人的不幸，背後是社會的不幸。因此，無論是老子，還是莊子，其“貴以身爲天下，則可以托天下；愛以身爲天下，則可以寄天下”的認識，都没有要世人把“天下托付給他”、“把天下的重任托付給他”的願望。之所以作出這種理解，或許正是解釋者自己太熱衷於“治天下”、“爲天下”或“掌管天下”而已。其背後正是儒家“修己以安人”(《論語·憲問》)、“修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)的心理，以儒解莊，調和儒、道的意圖是清晰可見的。而且，這種解釋看似突破了一身之私而“爲天下大公”，賦予了元典以更高尚的精神價值，殊不知卻缺失了道家哲學那種玄深的形而上之思，使之蒙上了一層政治倫理學的世俗色調[注]如《讓王》云：“非惡爲君也，惡爲君之患也。”“此固越人之所欲得爲君也。”從蘇軾到王夫之皆認爲其“淺陋不入於道”。。事實上，在“身”與“天下”的問題上，老、莊哲學是超越了所謂“公”與“私”的本體論的思考，體現了其學説一貫“求真”的品格。因此，筆者認爲，本文的持論，不僅不會損傷或弱化元典的精神價值，反而是在還原一種真實。事實上，老、莊哲學能够在當時社會動盪、民生凋敝的環境下，保持沉静的心靈和自由的思考，高揚一種獨立不依附的人格追求，最大限度地維護個體者的尊嚴，這本身正是一個過於強調集體意志的時代所最最缺乏的，是應該被認可和理解的。