一、问题的缘起：相对主义与客观主义之争

认识是否应当是某种上升的、越来越精准可循的路径，通过它可以达到外在的、客观的、绝对的真实？或者，是否真实只是人的产物：人在不同时空关系下塑造了具有多样性的它，却错误地将其看作是客观的、绝对的，且外在于人本身的？这两种对待认识/真实关系的基本态度伴随着人类历史的每一个时代，并往往在看似将要得到解决时回溯、重构、延伸，成为下一个时代的哲学中心话题之一。

在西方，无论是“哲学即科学”的古希腊时代，还是哲学成为职业的现代社会；从苏格拉底、托马斯·阿奎那、笛卡尔、康德，直到维特根斯坦、海德格尔、德里达、罗蒂……哲学家们以这个问题为核心立论，却彼此陷入无休止的争辩。在中国，儒教的正统地位，特别是朱熹之后“格物致知”观念在知识观层面的统治，使得关于此问题的争议被消解。但是，如若将视界做稍许扩展，则无论是庄子《齐物论》《秋水》篇中的“梦蝶”和“子非鱼安知鱼之乐”，还是王阳明所指的“知行合一”，事实上也都将问题指向这一哲学的元问题。同样，这一问题也成为保罗·博格西昂《对知识的恐惧———反相对主义和建构主义》一书的研究对象和核心议题。

博格西昂是纽约大学哲学系Silver教席教授，对相对主义持否定意见。但从学术经历上讲，他的老师正是著名的相对主义哲学家罗蒂。如此一种微妙的学术位置使其并非藏身于———让我们姑且称为———客观主义的同侪中发表保险且受欢迎的议论，而是站在了绝对/相对之争的前沿发声。因此我们得以见到这样一本短小精悍、易懂却绝非浅显的著作。

二、导读：因素的结构、联系及其他

何为真？如何达到真？如何证明我们认识的为真？为何认识真？这些问题构成了本书的基本问题意识（Problematiques）。如前述，在今天的哲学和科学界，对待认识/真实的关系有两种截然相反的基本态度。客观主义者认为真实外在并预先存在，认识本身的任务是使认识主体越来越理性，以尽可能地达到真实。而“同等有效论”则提出，认识在其过程中偶然地改变着世界。那么，要么认识塑造了真实，要么认识至少塑造了关于真实的观念。博格西昂摒弃了如此种种的建构主义/相对主义观念，并着重分析了真理、有效性和理性思维体系独立于任何经验塑成的“内核”。

按照他的观点，建构主义可以分为三种：事实的建构主义、合理性的建构主义和理性解释的建构主义（第20页）。简单解释的话，事实的建构主义否定“真实”的存在，并将所谓“真实”当作是意志或社会的产物，而其存在则面向完成一定的外在实用主义任务。问题是，面对不同经验性生活，外在的实用主义任务也各不相同，那么同时就存在多个不同的“真实”，这些真实之间不但不能调和，并且根本无从质疑相互的合理性和有效性。这即为“同等有效性”的定义。合理性的建构主义相比之下并未直接支持多个存在的真实，而是认为真实的合理性必须符合一定的社会建构。换句话说，真实并不是认识可以（甚至必须）直接地、无条件地获取到的；相反，“真实的真实性”应该是社会建构的。而理性解释的建构主义，则面向理性内部的结构问题。在这里，同等有效的———或说适用性有多种可能的———既不是外在的真实，也不是认识获取真实的动机问题，而是理性思维体系本身。然而，这三种相对主义/建构主义观念对作者来说或多或少存在问题，并值得再详细分析和批驳。

本书的九章内容可分为五个部分：作者用导论到第二章详细分析了建构主义的含义及其对待“何为真”的态度问题；第三、四章，第五、六章，第七、八章分别分析并质疑了事实、合理性和理性解释这三个层面的相对主义；尾声中作者则关注了达到真的方式（如何达到真）及其可证性（如何证明我们认识的为真）问题。同时，结论也指出了博格西昂认为适当的认识方式，而后者显然也回应了真实的客观实在性。

略去对相对主义和建构主义的定义，分析事实开始于第三章。“事实的构建主义，即便最为极端和最违反直觉，却是‘影响最大的”（第22页）。作者对事实建构主义的论述从两个精彩的例子展开。第一个例子是拉图尔关于拉美西斯二世死因的论述。拉图尔认为，既然结核杆菌发现于1882年，那么死于公元前1213年的拉美西斯二世则不可能死于当时不为所知的“肺结核”。第二个例子引用了福柯关于同性恋的论述：“在人们用同性恋这个概念来描述某些男性之前，是没有同性恋者的，有的只是偏爱跟同性发生关系的男性。”（第25页）

事实的构建主义者强调如下关系：认识对外在世界的物体或现象发生作用的过程也是有关这个物体或现象的真实的形成过程。因此，真实依赖于对其的建构而存在。博格西昂直截了当地指出这种理论的三个困境：（1）自然基础使得外部世界的运行必须与精神世界的运行相分离并早于后者；（2）诸如语言等认识的表现中，本就包含着如下意思：一些物体或现象是独立于认识的，绝对地存在的；（3）异见问题。换句话说，时空的自然属性消解了多重有效的可能性。将事实（全部）当作是认识构建的，因而只能是一种错误的观念。

此外，还有一种可能性，这就是认识的相对主义。认识的相对主义也注意到如上所提三个问题，并尝试在修正其理论时，跳出自康德哲学开始的质料/形式二元对立。对于认识相对主义者来说，相对的并非是事实，而是关于事实的认识。同时，由于事实本身无法直接与人发生联系，那么认识才是唯一的建立“从事实到人”的“真实”的渠道。换句话说，即便我们不会认为各种依附于不同认识的“认识之物”都为真，真实也必须依靠认识而存在，而后者的多样性也导致真实的相对性。作为对此观念的回应，博格西昂将认识的相对主义划分为局部和全面两种。对于局部的认识相对主义，作者认为：“他们明确地承认绝对真理的存在，它们只是声称，如果某个特定领域里的判断要有绝对的真值条件，就必须先将它们相对化……经过这样的处理，判断就可以成为绝对的真理或谬误（第50页）。”对于全面的认识建构主义者，如相对主义哲学家罗蒂，作者则是用反例来直观证实其错误：对于“恐龙存在过”这样一个客观主义者认为真的命题，全面相对主义者在任何条件下都会接受。而将其纳入全面相对主义体系的尝试则演变为一系列没有必要的对情境的强调，最后还必须别无选择地完成“恐龙存在过”这一所谓相对认识的绝对化。全面相对主义因此是繁复而没有必要的。由此，基于对象的相对主义要么是伪相对主义，要么是无法被理解的观念。

在完成对建构主义者“真实是多元的”这一观念的批驳后，博格西昂在第三部分转入另一项任务，这就是批驳构建主义者“有多元方式达到各自的真实”这一观念。作者继续采用具体事例切入的方式，分别评价了贝拉明红衣主教起诉哥白尼，和阿赞德人的认识系统这两个看似与我们相异的合理性评价体系在面对真实时所产生的问题。

“规范循环性的问题，首先并不是在挑战理性本身，而是在挑战某些具体的推理形式的客观有效性。没有必要把茶叶占卜师描绘成非理性主义者，反对理性本身，我们应该把它看成提供了异类的推理形式（第74页）。”作者敏锐地察觉，评价体系必须依托思维体系而发挥作用。问题在于，如果将今天被我们广泛承认的科学体系当作一个评价体系，那么这个体系本身就是依靠同样在今天被广泛承认的理性思维体系。而作者试图表达的是，无论是贝拉明、阿赞德人，还是茶叶占卜师，他们并未成功地塑造出一套反理性的思维体系；相反，他们只是运用理性思维体系的失败例子。换句话说，他们的非科学的评价体系与他们所反对的科学评价体系恰恰依靠同样一套理性思维体系。

合理性因此并非是相对的。并非由于不同的思维体系，我们可以塑造出不同的同样为真的合理性。相反，同一的思维体系———理性的思维体系，指向的是对合理性的唯一判断：如果评价体系是科学的，那么作为其结果的合理性是证成的；相反，非科学的评价体系无法指向合理性。

那么，是否思维体系是唯一的呢？博格西昂对此给予了肯定的答复，这就是本书第七、八章对于理性解释建构主义的分析和批驳。在第七章中，博格西昂对前述的贝拉明红衣主教和阿赞德人的思维逻辑这两个例子做了分析。如果说在第三部分中，对这两个例子的运用主要面向评价其观念的合理性问题；在第四部分中，博格西昂则力图揭示其合理性判断的渊源。换句话说，贝拉明和阿赞德人的观念并不能支持合理性的社会多样性。那么一种可能性是，他们使用了异于我们的理性解释体系，并使得在我们解释体系中为非真的观念可能在他们的体系中为真。另一种可能性则是，他们与我们使用的是同一套理性解释体系，而他们错了。本书第四部分正是对这两种可能性做出评价和阐释，进而明确指出：可能性之二是正确的。

按照作者的观点，如果说红衣主教贝拉明用查询《圣经》作为驳斥伽利略的依据，这并非如罗蒂所认为，前者采取了一套与后者根本区别的依据。两人只是采取了基于同样原则的认识系统，即理性的思维系统，并不幸地在具体内容上产生了分歧。如果说伽利略通过实证（观察）获取了对外在物体的认识，并将其理解为真实，那么贝拉明“通过实证（将《圣经》当作对创始者启示的忠实记录，并在其中找寻争论的答案）获得认识，并将其理解为真实”所遵循的是同样的理性原则。区别只是在于后者是一次失败因而不科学的尝试。至于阿赞德人的逻辑，也不是与我们的理性思维体系相异的一套体系，有所区别的只是这套体系的标记方式而已。

博格西昂将“理性思维体系是认识的产物”这一观念表述为理性解释的建构主义，并相对将其分为强（第102页）和弱（第107页）两种。强建构主义较易理解。即，认识只能是人的认识建构过程的产物。而这又产生两种可能：要么，认识这一主观内在过程决定我们相信何为真，那么绝对真实并不存在，一切皆无可能；要么，包括认识在内的内部世界本身并不能独立存在，那么有赖认识所判断的真实也不存在，一切皆有可能。无论前者还是后者，这样两种可能都将认识这一内部世界的运行和真实这一外部世界做了人为的割裂。因此，这样两种可能统一在一个错误而无法证成的认识之上：认识和真实是相互独立，并且无法真正互相联系的世界。在博格西昂看来，“我们的认识理由无非是同信念有证成关系的感觉经验和思想”（第106页）……而合理性的对称使我们陷入彻底的虚无主义，无法进行任何认识的判断，并且坚信强建构主义恰恰不能同时坚持强建构主义的认识观。强建构主义因此是完全错误的。

相较于信念决定真实的强建构主义，认为“证据不能完全决定信念”的弱建构主义相对合理。托马斯·库恩指出的范式之争和蒯因-迪昂理论“证据不能完全决定理论”的观念看起来支持弱建构主义。第八章的最后部分致力于对这两种理论的驳斥。对于前者，有理由认为，导致范式之争的多种可能性并不一定指向理性解释的多样性；而对于后者，博格西昂则通过蒯因之口指出：“经验证据在形式上跟不止一个理论都是融贯的。这跟说证据在合理性上跟不止一个理论都是融贯的，并不是一回事。”（第115页）

至此，博格西昂完成了针对构建主义和相对主义的整体驳斥：事实不是建构的，也不是相对化的认识所产生的。它预先存在，并且不依靠认识的建构所改变。在认识过程内部，不同的评价并不指向不同的合理性，而是指向是否达到合理性的成败问题。最后，既然合理性是唯一的，作为其评价基础的理性解释也不是相对的，而是同一的。看似多样的理性解释同样只是是否达到理性解释的可能性之多样，而作为其事实结果的理性解释本身面临的同样是成败问题。

尾声部分中，博格西昂指出了最后一个有意思的问题：诸如西蒙娜·德·波伏娃这样极大改变了人类社会思维内容的思想家，不应该被认为是建构主义思想家。他们的工作事实上并未指出认识范式的不可融的多样性，而仅仅是从对象角度，将原本看似理性之外的对象，通过他们的工作纳入了现有的理性思维之中。那么我们或者可以认为，相对主义的观念在被仔细论证分析之后，只是客观主义在其发达状态下的自我修正所产生的幻想而已。

三、评价：厘清之后还有问题吗？

本书特点十分鲜明。首先，短小的篇幅条理分明。构成主要内容的三部分按照从外部到内部、从表现到根源的线索详细发掘了建构主义/相对主义的认识逻辑并逐一加以分析。博格西昂所受严格的哲学逻辑学训练使其对如下的理性论证方法得心应手：将一个命题首先分解为若干子命题，运用严谨的形式逻辑对每一个子命题依次进行证明，在最后形成一个连贯的，可由理性逻辑证明其合理性的认识系统。这是本书的第一魅力所在。如果说“真实是相对的”或“认识是相对的”这样的命题在初接触时显得神秘而高高在上，按照博格西昂的努力将其分解为事实-合理性-作为合理性基础的理性系统，则使得对问题的探讨变得可能。同时，这种严格依照理性主义哲学方法开展分析的努力，至少使对相对主义的思考在理性主义哲学内部变得明晰。

其次，如大多数专业哲学书籍一样，作者强调用词的精准，思维的连贯和严密。但同时，作者并不追求“品位”或“趣味”的咬文嚼字。因此，区别于我们对于哲学类书籍“艰涩难懂”的刻板印象，本书成为大众也可以企及的智慧之池。这与作者所坚持的认识论观念是一致的：只有一种理性思维，而在信息对等的情况之下，这种理性思维理论上可以促使每个个体形成一致的合理性。语言因此成为承载信息的工具，而其最主要的指标就是清晰易懂。在这一点上，博格西昂的努力收获了巨大的成功。

第三，本书的易读性在任何意义上都不意味着浅显。事实上，无论从作者本人的知识背景还是从所针对的讨论对象，本书都是一本深且广的指导性书籍，正如《华尔街日报》的威廉·埃瓦尔德在其书评中的评价：“本书可以在一个下午读完，却值得我们思索一生。”如果说富足的生活是经济学的终极目的（Finality），和谐的公共生活是政治学的终极目的等，哲学则并不属于这种追求社会某一方面效用的学科。恐怕“有什么用？”这个问题在针对哲学时，并不能直接指向功利性目标。换句话说，哲学问题的所谓“用处”与其旨趣紧密相连。而对功利性目的的摒弃并不意味着“无用”；也正是在这个层次上，这本书不但值得我们思索一生，也实实在在会引起我们———如博格西昂本人一样进行自我构建的那一部分分享同样旨趣的人———去思索一生。

最后，对本书的阅读直接联系每位读者对待书的态度：在“尽信书则不如无书”和“那么是否还有必要读书”之间求得何种平衡？我不认为本书肩负着终结知识界的构建主义或相对主义倾向的责任。然而，其所展开的探讨，特别是其所依据的探讨过程，确实有利于我们详细而反复地思考关于客观主义/相对主义的问题。联系到上文对工具性目的和作为旨趣的目的的区分，我们在此有理由认为，“开卷有益”在本书并不指向对问题的终结，而更多地指向对问题意识的开启。套用奇美尔的一个比喻，我们不应该将本书当作一扇门，门外是相对主义的混沌，而通过这扇门，我们可以进入客观主义的室内。相反，我们应该将本书当作一座桥，它联系了相对主义/客观主义两个认识范式，并在往来之间使认识本身得到了贯通。

区别于自然科学和数学那样先解决争议再看是研究的方法论，哲学和社会科学共享类似的方法论：争议和讨论也是学科的一个组成部分。那么，对本书我们也可以提出如下几点思考。

首先，博格西昂似乎在哲学体系内先天只承认理性思维体系这一种笛卡尔—黑格尔传统。而对诸如克尔凯郭尔、海德格尔、德里达等人的非理性传统存而不论。事实上，如果说作者在理性主义哲学传统内部做了大量精准而值得尊敬的努力，那么“哲学是否可以，甚或只能采用理性主义思考范式？”这一更为基本的问题则被忽视了。在这一点上，欧陆哲学传统相较于美国的分析哲学传统可能提供了更为广阔的思考。

其次，博格西昂敏锐捕获到了拉图尔式的唯名论困境，并因此认为福柯受困于同样的问题。而实际上，福柯所强调的，究竟是“同性恋”这一名词所指代的认识类型的相对性，还是同性性行为这一事实的相对性，还值得再做探讨。

第三，在对事实和合理性的相对主义这两个部分的论述中，我们注意到，每次博格西昂针对“事实”这一对象所展开的例子里，所举对象都是自然事实，诸如山、恐龙的存在等。博格西昂认为，这是事实的唯一可能性，同时缺少对我们所称的社会事实做出探讨；而其据此展开的批评则既包括针对自然事实也包括针对社会事实。那么我们是否有必要区别自然事实和社会事实呢？举例来说，如果基督教的存在是一个社会事实，而“基督教徒认为上帝存在”作为前者存在的基础同样是一个社会事实，那么这类事实的建构却并不能仅仅用客观主义的逻辑观念（上帝是否究竟存在）来解决。同样无法回避的由认识构建的社会事实还有婚姻/爱，收入不平等/不公，职务分工/阶级等。对此问题的探讨虽然更为庞杂，却可能同时也是必须的。而博格西昂在此问题上显然与他的导师罗蒂所做的开创性工作———对此我们可以参考罗蒂的成名作《哲学与自然之境》———还有一段距离。

最后，在是否只有同一理性思维体系这一问题上，争论似乎也不可避免。从柏拉图、亚里士多德到晚近的分析哲学，中间还有笛卡尔、康德、黑格尔等人，博格西昂指称的理性思维体系事实上与希腊-基督教文化传统不无联系，大量宗教史、文明史学者的研究可以证明这一点。而受益于非希腊-基督教起源的中国文化传统的影响，中文读者可能恰恰对这一点有更深层次的体会。中医与西医是两套相互很难兼容的系统。中医中的经络无法通过解剖学来解释，而西医的知识也无法纳入气血运行等中医的思维体系中。但是，在现实生活这一现象实在中，大量的中国人可以游刃有余地在两种互不兼容的思维传统中做工具性的取舍，同时并不武断地将其中之一斥为伪。按照博格西昂认为理性的那个范式传统，正确的态度应该是将诸如经络学说等不能为现代医学生物学验证的中医内容斥为伪，并将其治愈病患的每个案例都归为偶然或不可知。然而这种做法一方面全然不顾在另一套思维系统中它的成熟程度，另一方面完全无视它的现实效用。那么，中医西医在现实中并行的例子是否暗示了关于“理性思维体系”的另外的可能性呢？

四、一座认识的桥梁

如前述，这是一本短小而精练，简明而深远，专业而受众面极广的专业哲学书籍。而它的意义并不在于终结建构主义/客观主义的问题；而是在于将问题本身、问题的功能、问题的目的等一系列更为深邃的思考置于我们面前；并通过努力，在我们和问题之间架设起一座认识的桥梁。不同知识背景和阅读旨趣的读者应都能从对本书的阅读中实实在在地有所收获，即便这种收获并不表明诸问题得到了一劳永逸的解决。阅读就是这样。它不但包括接受，还应该同时包括阅读过程所产生的设问。而诸种设问在脱离阅读本身时是根本不可能出现的，这是毋庸置疑的。而这，正是本书在一个更广阔的层面上所能慷慨给予我们的。