冯冬

2016年6月，巴塔耶《内在体验》的中文版面世（尉光吉译，广西师范大学出版社），巴塔耶20世纪三四十年代艰难的心路历程，经由译者激情而连贯的表达，得以在中文世界里第一次被“裸露”出来。该书记录了一种思想即将停止之处的思想———处于界限状态的思想，以片段形式表象体验、写作、哲学、死亡之潮涌。真正进入这本书的读者，其内在感官领域、价值结构、道德体系必然被改变，如巴塔耶所言，理想的读者“进入我的书，深陷其中，就像掉到坑里，再也出不来”。考虑到政治、技术与伦理对当下讨论的占据，这样一种“深陷于无”的思想体验在当代哲学中其实并不多见（布朗肖的作品也许提供了另一个极端情形）。从哲学史上看，巴塔耶的内在体验直接呼应黑格尔所言的对思想的体验，也就是将思想本身当成客体来体验，在思想中虚拟思想的边界以延展突破这个边界，从而裸露出被之前的哲学忽视或抗拒的某种重要的另类一致性。在巴塔耶这里，某种贯穿了迷狂、笑声与献祭的原初绽出欲，在“人之所是”这个问题中不断回返并冲击神圣与自然的诸多法则，于是精神不再满足于黑格尔构想的通向绝对知识的运动，情形反而是，如巴塔耶所言，“精神在一个让苦恼和迷狂成形的陌异世界里运动”，绝对知识将被无意义的知识所取代。

与主流神秘主义相区别，巴塔耶倾向一种突破“信仰底线”的界限体验：它通向存在者的某个尽头并与超越道德者相接通，这在该书中被称为“交流”“光与热的传递”或任何一种从生产的回路中撤出的无条件价值的流通。与超越道德者交流时的“神迷”（迷狂、绽出、荡力）实质上是一股毫不妥协的主体颠覆之力———它弃绝了以灵魂拯救为旨归的基督教道德（教条主义的沉睡），进而将神秘/内在体验本身高举为新的道德。巴塔耶将这种矛盾的神秘主义践行为一项神圣的任务，更根本地看，正是此矛盾性构建了神圣者之为神圣，因为它不仅指向中世纪“否定神学”中颇为悖论的“祛除了上帝的神秘主义”或“无神论神学”，它更加裸露了“假定知晓上帝的主体”，也即信仰者（巴塔耶曾认真考虑过担任天主教神职）身上那无法愈合的伤口———神圣者（给予）的伤痛。该书中巴塔耶的“现时计划”（他有理由怀疑海德格尔的“向前筹划”耽误了当下体验）正是以去除了具体宗教内容的体验形式来裸露被宗教体制化（知识化）掩盖的具有贯穿能力的神圣性。在巴塔耶这里，我们不再目睹有罪者向上帝或任何单一神的赎罪的告白，而是神学向哲学告白它的不可言明的欲望，它的难以忍受的酒神精神，它超越基督教，甚至超越任何既定宗教的那部分构成。

亲知与体验构成宗教神秘主义最核心的部分，对诸如埃克哈特大师这样的神秘主义者来说，除了神圣知识或内在于上帝、以上帝为唯一对象的知识，没有别的知识，信仰并不追问上帝以外之物，正如科学不追问宇宙外之物。如果说科学旨在以黑格尔在《小逻辑》中称之为的“思想对客观性的第一种态度”（经验主义）来揭示自然，从而接近自然法则的偶然陌异性，神秘主义则旨在以“思想对客观性的第三种态度”（直接知识）来亲历神性实存，从而揭示神圣者的非知陌异性。由信仰而来的神圣知识（因其不可操作特征也可称为“非知”）发轫于自身性绽出过程中与神圣对象的直接切近与交流。这个过程，按基督教和佛教教义，首先要求自我的无限弃绝以穿越主体权能的幻象。埃克哈特大师曾教导：“你们应当知道，还没有谁在生命中弃绝到如此地步，即再无一物可弃绝。”弃绝越多，可弃绝之物也就越多，直到无限减缩的自我在某个关键点上达到近乎空无一物的敞开，此时神圣者方能进入：“当你在一切事务中将你自己从自己身上剔除干净，上帝才携着属于筣的东西进入你。”宗教话语中的自身性在本质上乃是作为欠缺、可朽与罪责的超我看守之下的存在（我有罪故我在），于是对自身性的弃绝/倒空成为宗教体验的前提。然而在某些激进神秘宗教派别中，神性体验超越了任何对外宣称的对既定单一神的信仰，例如17世纪被视为犹太人“弥赛亚”的沙巴蒂·泽维，在对拉比犹太教的改革运动中竟叛教改信伊斯兰，而沙巴蒂之后的两大宗派也都纷纷改信伊斯兰教和天主教，然而却暗中秘密维持原有犹太教身份。沙巴蒂宗派否认任何外在信仰的合法性———他们坚持认为神性知识维持且仅仅维持在内在体验的领域，该领域是那些以正统为皈依的信徒无法进入的。

如沙巴蒂·泽维的叛教之举，巴塔耶想在体验上走得甚至比神秘主义更远，他想独自抵达界限。为此目的，有必要悬搁信仰，弃绝正统神性，信仰有可能阻碍了体验。为将自身性之贫乏、被抛与痛苦彻底裸露，为“逼迫出一些本质性的问题”，巴塔耶必须弃绝或隐匿信仰的身份，在神圣的倒空（自我之毁）与内在裸露（废墟展示）中，让自身性的创伤化欲望（对受难、献祭、交流的无限渴望）在一个有限的认知框架中不带价值判断地充分运动起来。这个从内至外、从外至内的交流过程在《内在体验》第二部分《刑苦》（LeSupplice）中被记录下来。Supplice一词既有“酷刑”的含义，也指“折磨”“痛苦”，当然这个词也唤起了具有强烈宗教内涵的suppli cation，“哀求”“祈祷”，一个将“我”之柔弱完全裸露的时刻，而“我”并不确定神圣者是否在此时刻做出回应。尽管有圣安塞姆对上帝的本体论证明，内在体验中的“我”从直观上其实并不确定神圣者是否实存，但“我”需要一股能将自身之壳打开的外部力量，以借此洞察自身性更深刻的虚无之构成。既然巴塔耶已决意“拒绝幸福”并“以死为乐”，那么从无意义中升起的痛苦无疑更能激发精神的生长。然而，巴塔耶“过度苦修”的喜剧效果却在于，这种苦修总是失败的，他总是失败于神圣，未能抵达界限，他只能走向界限。换言之，巴塔耶“向内推进”的同时一次次被迫回到主体的话语，也就是回到对自身苦恼欲望的哲学化表述，回到对笛卡尔、黑格尔、尼采的方法论批判，回到对兰波、普鲁斯特、文学有限性的批判。于是有所谓哲学之恨与诗歌之恨，这两者在巴塔耶看来都未能持守于体验，即绝对者朝向有限者的内在坍塌。

无论以体验反对话语还是以话语反对它自身，巴塔耶发现，都是徒劳的；作为回返运动的思辨之力与随时带出可怕之物的无尽交谈，话语才是切近神圣与死亡的必由之路。虽然巴塔耶在书中多次攻击话语的统治地位，将之与体验对立，话语仍旧保持为一种最具争辩力和破坏力的挖掘方式。其实在巴塔耶这里，话语已将其冲突的内心状态暴露无遗，话语的批判运动，因其在“我之本质撕裂”之体验中的无尽穿梭，已然损坏了他的五脏六腑，这称之为“刑苦”实不为过。此处也许有必要区别“话语的疯狂”与“自为的疯狂”，后者指明了世界事实总体的绝对偶然———当代思辨实在论正全面揭开尼采和巴塔耶所预言的世界之本质无奠基：我们找不出一个绝对的理由活在这个世界而不是别的世界，这就是世界的疯狂。而话语的疯狂，如巴塔耶的内在体验、神秘主义和尼采的酒神精神所预示，则指向消解世界之为世界所借助的那些知性范畴的绝望努力，它残酷地剥去我们赋予世界的权威、价值和判断，使世界丧失一切“真实感”。当巴塔耶宣布“疯狂是无效的，它只任残骸堆积”时，他似乎回到了话语对生命内核的至高裸露：“如果没有理性的支撑，我们就抵达不了‘阴郁的炽热”，然而却是以将理性带出它确认自身的领域为代价。巴塔耶似乎同时走向维特根斯坦和黑格尔的反面，他说出了某种“不可言说之物”，但这却不是某个难以言表的绝对：“阴郁的炽热”既不对应于世界之中任何一个可表象的实在，也不是精神对自身无尽反观的余烬，它仅仅暴露一个燃烧的体验内核，该内核犹如原子内部空虚，乃是一种被突然强力揭开的构成性的虚无。在评论《内在体验》时，布朗肖看到了理性话语的这种“去除庇护”的能力：“唯有理性能够获得足够的连续性、秩序，甚至激情，让任何的庇护不复持存。”

虽然表面上反对基督教拯救计划或任何计划，巴塔耶自己就在计划并导演着这一幕幕过度使用突降法的神圣喜剧。巴塔耶对神的态度既不同于神秘主义，也不同于无神论，当然更不是原始巫术中的“装神弄鬼”。实际上，前两种看似相反的立场均依赖于对神的排他性理解：神要么不可知却存在（神秘主义者“亲历”神存在的不可知），要么可知却不能存在（无神论者“知道”神不能存在）。为避开这两种本质上“寄生”于本体—神学论的立场，巴塔耶选择对圣殇事件进行降格式模仿，把它极端地推向神性（绝对）与人性（有限认知）在人身上的本质分裂。一方面，对神秘主义的继承使巴塔耶能够将上帝等同为未知之虚无的最高形式，一个向来骚动不安的黑暗形式，与其说上帝是一个回答，不如说上帝与信仰者一样充满了问题。“上帝在任何东西中都找不到安息，得不到满足。一切生存皆受威胁，处在筣无法满足的虚无之中。”在虚无的强力反弹中，上帝的概念丧失了被宗教确保的崇高与自足，因其对虚无的全知，神秘主义者的上帝随时有可能变成一个深刻的无神论者，甚至变成一个自行抹除神性的虚无主义者。

另一方面，从尼采开始的对上帝的“宣判”在巴塔耶这里获得某种反讽效应。与一般意见相反，哲学对基督教（一神教）的解构并没有“杀死上帝”，该尼采式宣言实际确认了上帝（最高价值）的实存。解构仅仅解开上帝与信仰所担保的拯救之间不可解除的关联，让上帝走出本体—神学论，走入多重性的深处。极端地说，解构（以及受惠于尼采、巴塔耶的当代后神学思想）致力于将神从知识化信仰之形式的宗教中解放出来，让神停止成为诅咒之神、拯救之神、战争之神、意义之神。虽对上帝有诸多不满，巴塔耶在《内在体验》中所意图的还不止是对基督教的松动与延展，即揭开它构成的多重性，巴塔耶的任务在于将神性权力结构颠倒，以洞穿任何信仰的不充分性。对他而言，基督教只在受难时才达到神性，在普通的虔诚中上帝是缺席的，或者更糟，被哲学“裸露”的拯救不过拯救了拯救者上帝自身的傲慢，即神的虚荣：“上帝筣自己也不过是个十足的奴仆。”所以《内在体验》中运行着的，不再是包裹完好的极力维护等级制的上帝，而是对不可认知之物（上帝只是它的一个名）的无限渴望，它从一个被认知意志迫向“非知”的不可慰藉之生命（一个支离破碎的生命的闪烁）中无尽地流淌出来。这生命的疯狂强度将自身随时置于毁灭边缘，甚至，置于死亡内部以暴露人之极限。在亚历山大·欧文看来，巴塔耶乃是“作为死者，从死亡内部谈论死亡”，生命得以从死亡中获得至高肯定。

与“隐匿”“显现”相区别的“裸露”似乎成为准入神圣领域的一个有效路径。与犹太—基督教教义相差异，巴塔耶所理解的神圣之物既不隐藏于会幕，也非显现于神迹，它仅仅敞露于危险暴力的过度体验，例如十字架上的受难、自我与世界视域可怕的同时消解等。极端地看，神圣者只在“界限情形”中被裸露，在此，人失去人的一切确定性，无论是他人、上帝，还是别的任何权威都不可再服从。既然已抵达“非知”的权威，就不再有别的权威，也不再有南希所言的“意义”，即对世内之物的无限的指代，“非知”让这些相互联系的指代失去了方向。“非知交流神迷”———这就是巴塔耶《内在体验》的核心，它的话语之顶峰，这也是将巴塔耶与圣十字约翰、沙巴蒂·泽维、埃克哈特以及当代的列维纳斯、南希等哲学家区分开来的重度症状。巴塔耶一次次将伤口、欠缺、虚无与苦恼意识在神圣视角或上帝视野中再度创伤化，以无止境的自我争论一次次裸露生命溃烂的痛处：人何以失败于“成为一切”，以及这种失败意味着什么。争论的结果则是自我与这“未完结的、不可完结的、永远无法理解的世界”之间的撕裂状态被独一化、永久化、幽灵化。《内在体验》中遭遇的“不可能之事”（这也是巴塔耶一部小说的标题）不过就是神圣者饱受折磨乃至死亡这件最不可思议的事情：神对神自身的恨意，上帝自己变得不可能且自相矛盾。通过拒绝愈合，拒绝与救赎的反题调和，巴塔耶跃入这不可能的裂口———超越者被内在性撕开后相互交流的垂直剖面。

布朗肖在其《无尽的交谈》中指出巴塔耶思想的“进路”，即如何应对“虚无本身的过剩”，将之转化为对“界限情形”的肯定，在知识的丧失中（所谓“非知”其实没有否定知识的有效性，只是否定它的总体性），挺进向可能性的终点，即无法再以可能性/不可能性来描述的存在，从而将有限的人迫向一种无始无终的被否定之绝对所吸收的状态。布朗肖认为巴塔耶的“内在体验”实际上是一种“界限体验”，它被一股可怕的“无所用的否定”驱策着去毁灭所有否定的对象，直到再无一物可被否定，直到否定性的黑色空集被绝对地确立。人之界限处，不但不见神秘主义者的上帝，黑格尔的绝对知识也消失在意识盲点的黑暗中。毫不意外，布朗肖将这界限归于“最后之人”：“界限体验即等待着这最后之人的体验，只有此人能最终不止步于他所抵达的充分性”，“唯在已抵达的知识之外，非知才将自身显示为我们必须应对的本质急迫，这非知不再从属于理解的模态，而是将自身持守在一种关系中，哪怕于此情形，关系已不再可能。”然而，领会巴塔耶体验之思的关键在于，绝不可将虚无本身实体化、本体化、必然化，这样表面上以“虚无”偷换“整体”，实质上完成了另一种总体化。于是有必要将神秘主义以及哲学的虚无/上帝置放在一种消除了意识综合设定行为（意向性）的视角中，也就是无限的神圣的分散视角中。如果说神圣者赤裸的眼睛能“看到一切”，那这只眼睛必然也看到了自己，看到自己的盲点，但这个盲点实际上是眼睛看不到的，神圣者却“知道”这个盲点。这个盲点就是巴塔耶所说的将一切存在集中于此的那个点，绝对之点。

弃绝“成为一切”，也弃绝了“成为自身”，最终之人将抵达绝对与绝对之外部同时开敞的瞬间。于是有神迷的涌现与交流：“但不是从一者到另一者，一者和另一者已经失去了有区别的存在。主体的问题，其认知的意志，遭到了废除：主体再也不在那里，它的追问不再有任何的意义，不再有引导它的原则。同样地，任何的回答都不再可能。”在总体化知识的完结/迷失之处，不再想要“成为一切”就是以绝对有限的姿态“质问一切”，包括质问本身所依赖的我思的基础，而体验的结果不再是将绝对本身纳入自身性的贫困化，但也非对此贫困的某种简单“超越”，而是对该贫困所源出的被知识分割的内在横贯面的弃绝，从而跃入真实而不是知识。唯在此意义上，内在体验才不失于丰富与启发，也唯在此意义上，才能摆脱对上帝的欲望，而不至于落入禁欲主义与虚无主义的双重束缚。在失败于“成为一切”的过程中，巴塔耶逐渐领悟到值得欲望的也许并不是未经中介的非反思的绝对，他毫不犹豫地献祭了这宗教—神学的绝对，况且，如果如黑格尔所言，“绝对一直与我们同在”（知识在黑格尔那儿已完结，近两个世纪的科学所做的不过是“实现”这个终结，例如当代物理学朝向“统一理论”的绝望努力），那么就不存在一条通向已被献祭的绝对的路径。这种欲望一方面将哲学抛回前康德时代理性的滥用，另一方面则通向蒙昧主义。相反，真正值得产生欲望的乃是被朝向超越之“一”的知识总体化运动（哪怕以神秘主义“未知之虚无”的方式）所遮蔽的人的自身性的真理：人作为不可知的非知的存在（对于上帝，人也是未知的，如同上帝在人这里的未知/不可知）。这就是人身上无法以知识、技术、能力来解释的无限之存在，此存在既陌异于以技艺为导向的包括政治与伦理在内的诸多行动，也陌异于“绝对”的已然祛魅的突飞猛进的区域化配置，后者在自哥白尼革命以来的同心圆般的去中心化运动中，已将人的自身性波及为未知但并非不可知之物———终有一日，认知的光芒将抵达人类起源的那一瞬间，而我们似乎正接近这样一个时刻。

从“后神学”的观点来看，巴塔耶的《内在体验》以其严格的运思与质问检验了实证—经验主义的界限，结果是，没有什么东西能一劳永逸地被意识树立起来并保持在理性之中，任何一物都可能在“内在体验”中分解为难以辨识、感知、范畴化的流体，此即自身性的流体，它恼人地粘在主体与对象、精神与物性之间。自身性的冲动（亵渎的冲动、大笑的冲动、僭越上帝的冲动）不但未知，且很有可能不可知，正如我们根本不清楚大笑、疯狂以及神迷究竟为何事，究竟是什么在无声息地绽出，向外猛烈抛投。这些体验所指向的情绪与状态自相矛盾且无法定义，它们不具备能被科学话语解释的最小连贯性，只能一次次从失控的主体中爆发出来，扰乱自然与神圣的秩序，暴露知识与信仰的合谋。如果真有上帝，如果我们还保留这个词最基本的神学—哲学内涵，筣很可能外在于所有对上帝的思考，且内在于偶然。在物中，在神圣中，在黑夜里，这就是巴塔耶《内在体验》裸露出来的新的“三位一体”，它具备了足够的对抗世俗的力量。