臧峰宇

在旅法主编《德法年鉴》期间，马克思接触到当时欧洲前沿的激进政治观念，同时开始在阅读政治经济学文献的过程中思考未来的社会走向。1843年10月中旬至12月中旬，基于对当时德法工人运动和政治文化环境的综合考察，马克思为他之前尚未完成的政治哲学文本《黑格尔法哲学批判》撰写了导言①。这篇导言是马克思“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”［1］，他运用大量精美的警句阐述德国的未来与人类的未来，拓展了青年黑格尔派的宗教批判思路，超越了政治解放的理论限度，指出阐明人类解放的主体是无产阶级。在恩格斯看来，这篇文章是青年马克思关于社会主义文章的开篇之作［2］，它也通常被看作是马克思从唯心主义向唯物主义以及从革命民主主义转向共产主义的标志。其中很多深刻的政治哲学论述可谓具有深远影响力的新启蒙话语，这些新启蒙话语是马克思“新世界观”的萌芽，它开始于对天国的批判、宗教的批判和神学的批判的现实超越。

一、尘世的批判、法的批判与政治的批判

曾经深受青年黑格尔派宗教批判影响的青年马克思深知宗教在欧洲社会的现实意义，当宗教在社会生活中产生以后，就成为“这个世界的总理论”及其“包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据”［3］199。一言以蔽之，研究欧洲社会变革的实际问题，离开对宗教问题的批判研究几乎是不可能的。因而，在德国兴盛十年的青年黑格尔派的启蒙运动始终以宗教批判为主题，青年马克思也躬逢其盛。以黑格尔的自我意识哲学否定宗教思想史中的神秘逻辑，进而在追求自由中获得自我，一度是他研究欧洲社会政治问题的基本思路。但是，经过《莱茵报》时期的现实洗礼和旅法期间对经济学的初步研究，他认识到这项曾经十分重要的理论研究在德国基本上已经结束，它应当被转入更实际的现实政治研究。

宗教在社会生活中之所以如此重要，乃是因为它满足了人们的信仰需要，在一定程度上实现了对人们苦难生活的慰藉。但是，当青年黑格尔派以启蒙的方式重新确立人的尊严和自我意识的神圣性，指出人是宗教的创造者而不是宗教的产物的时候，人的主体性被唤醒了，人们开始在自身中而不是外在于人的宗教中理解历史的任务了。由于深受青年黑格尔派宗教批判的影响，马克思在《导言》“头两页概述其宗教观念的地方所使用的几乎全部的比喻都是从鲍威尔那里借用来的，鲍威尔这时仍然是他在这个领域中的最重要的典范”［4］。其中最著名的话语就是，“宗教是人民的鸦片”［3］200。需要强调的是，马克思在这里对鸦片的所指并非一种毒品，而主要是一种止痛剂，而且马克思也并非对宗教作全称否定，他认为“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样”［3］200。也就是说，人们渴望在宗教生活中通过表达苦难的叹息并对现实的苦难抗议而获得慰藉和拯救，这种需求在一定程度上获得了精神的满足，但这种精神的满足不是现实性的，换言之，宗教在此岸世界的现实性只是一种幻觉，改变苦难现实的途径只能是对苦难现实的革命。

可以说，《导言》是马克思主义宗教观的奠基之作［5］，“宗教是人民的鸦片”这句话被列宁看作是“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”［6］。但这种批判主要反映了马克思对现实抗议的强调，他并非倡导接受宗教批判的人们放弃信仰，而要将信仰转向“自己现实的太阳”。关键在于，马克思进一步指出变革苦难现实不能止步于宗教批判，而应当在现实的运动中确立此岸世界的真理，从对宗教异化的研究转向对人的自我异化的研究，为此必须进行尘世的批判、法的批判与政治的批判。从中可见，马克思在这场批判转向的开端就高度重视理论批判的意义，而他深知这种批判在德国现实语境中展开的特殊性。变革苦难现实的行为是“原本”，维系和加重这种苦难现实的德国国家哲学和法哲学是“副本”，若要彻底变革德国苦难现实的“原本”，首先要扬弃“副本”——德国国家哲学和法哲学。

深谙德国国家哲学和法哲学的马克思深知批判德意志意识形态的难度，因为德意志意识形态根本不处于其同时代的欧洲水平，即使彻底批驳了德国国家哲学和法哲学，批判者也不会处于法国大革命的起点，更不会赶上欧洲政治文明的前沿。马克思深刻地指出，德国政治的批判只有一种可能配享欧洲政治的批判，那就是当整个欧洲政治文明沉沦的时候，德国也会深陷其中，当时德国封闭腐朽的政治境况和政治思维无法跻身欧洲政治先进文明之列，却可以在欧洲政治文明遭遇其困顿之际与之一同沉沦。至于在德国古代史中寻找政治文明的往昔荣光，乃是民族狂热者们的一己之愿。批判德国政治制度必须意识到，“这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象”［3］202。这种批判是现实的批判、武器的批判，其主要目的不是驳倒而是消灭，因而这种批判不仅是批判本身，而是愤怒地揭露德国制度弊端的政治行为导向，是摧毁旧制度的人类解放的号角。

这种尘世的批判、法的批判和政治的批判面对的是德国“以政府的形式表现出来的卑劣事物”，面对的是被视为“特予恩准的存在物”的德国统治者，面对的是“心胸狭隘、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态”［3］202。这种批判不是一种思想的游戏，并非哲学家之间高雅有趣的文化商榷，而是一种旨在打击敌人的搏斗。这种批判揭示了德国政治的积弊和被统治的德国公民的境遇，它“让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”［3］203。要想让长久处于德国政治境遇中的已近麻木德国公民被激起解放的勇气，首先要让他们在了解德国政治现实以及与欧洲先进政治文明的比较中“大吃一惊”，因而，这种批判不仅是对德国政治积弊的揭露，也是对德国公民的启蒙，让他们了解到德国政治制度几乎集中了欧洲政治弊端的历史和现实。

当法国大革命和英国工业革命代表欧洲经济政治发展趋势的时候，是顺从世界发展潮流，还是继续承受德国旧制度的弊端，已经成为当时德国人不得不作出的历史选择，而这种选择要充分考虑到德国的“时代错乱”。当时德国在一种想象的自信中“展示旧制度毫不中用”，“并且要求世界也这样想象”，这种旧制度只是代言了历史上的世界制度，早已为当时的世界制度所扬弃。马克思深沉地指出：“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。”［3］203消灭这时的德国制度，无非是让欧洲历史上已经消亡的旧制度“重死一次”，由于这个过程已经为欧洲历史所证明，所以它一定有一个愉快的结局。面对这种历史趋势，德国人不必犹豫，只要敢于与过去的政治积弊告别，就可以结束一个时代，这种向旧世界告别的手段是抗争，抗争的形式就是摧毁德国旧制度的社会革命。

二、人的问题、人的高度的革命与人的解放

当对德国政治积弊的批判被提升到德国人的思想启蒙的高度，这种批判就超出了当时德国的认识水平，而这种思想启蒙是与保护关税、贸易限制制度和国民经济学的形式联系在一起的。当工业革命的影响遍布欧洲，德国逐渐承认工业和社会财富与政治领域的关系，而这种承认是以一种颠倒的逻辑完成的。“在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。”［3］204这种颠倒的逻辑导致德国将垄断发展到极致，而这种终极垄断在英国和法国早已被消灭。德国对工业和社会财富与政治之间关系的初步理解再次表明，德国已经远远落后于欧洲历史。当英国和法国以实践为工业革命和社会革命的先导突飞猛进的时候，德国的历史逻辑是由宗教而政治，由政治而历史，由历史而哲学，由哲学而实践，缓慢运行在这种逻辑脉络中的实践早已落后于现代史。

关于德国“人的问题”的理解，让人们警醒到19世纪上半叶德国历史的非现代性，而马克思对这种非现代性的指责与他对黑格尔法哲学的批判是一致的。黑格尔在《法哲学原理》中宣称：“现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。”［7］12黑格尔叙述国家与市民社会的关系逻辑与人们对这一逻辑的通常理解造成当时德国思想界对德国现状的误读，问题是德国的发展始终处于德国政治发展的条件下，当封闭的德国依然因循旧制度，德国人只能以一种古人的方式参与现代史，这种参与类似于历史的穿越，只能在人们的惊愕中成为另类。

如果国家是黑格尔所言的绝对理性的存在物，是最高的伦理精神的化身，而“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西是理性，就个人来说，每个人都是他那个时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。”［7］12那么，当时的德国人对德国的绝对服从，他们在自己所处的时代把握自己所能够和应当把握的绝对理性，是唯一合理的历史选择，问题是这种选择只是一种政治的神话。“德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。”［3］205在这个意义上，德国国家哲学和法哲学与这时的德国历史处于同一水平，这也就意味着这种哲学只能在意识形态上维持德国政治现状，而不能解决德国实际的社会问题。对这种哲学的否定是正当的，所以，马克思说出这句后来颇有争议的话：“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”［3］206

毋庸置疑，马克思是在批判德国实践政治派的错误时说这句话的，随即在批判德国理论政治派的错误时，马克思又以否定的方式表明同一种看法：不消灭哲学，就不能使哲学成为现实。这种看似表明“消灭哲学”的主张并非旨在消灭哲学这个源自古希腊的学术思维方式，而旨在批判对直接宣布旧哲学的错误而将其置之一旁的简单做法和试图沉湎在旧哲学中实现未来的浪漫想法。在这里，哲学与现实的关系得到强化，这种关系不是疏离的，而是内在一致、彼此共生的，或者说它体现为哲学的现实与现实的哲学。他实际上提出了一种新哲学，一种对作为旧哲学的哲学的否定，而旧哲学在黑格尔的法哲学和精神现象学集大成，扬弃黑格尔思辨的法哲学，就是摆脱德国不切实际的政治思维，使德国的国家哲学不再体现为现代国家的未完成，而成为摆脱当时德国国家机体本身缺陷的时代宏音。

何以更新德国的国家哲学和法哲学呢？马克思指出一种以行为的方式实现的哲学与现实的关系——实践，它不仅是一种有效的主体性活动，而且是一种体现时代精神的思维方式，这种有效的主体性活动和体现时代精神的思维方式的融合形成了“有原则高度的实践”，指向“人的高度的革命”［3］207。这种实践的原则高度实则体现了哲学的思维力度和判断水平，这种哲学的思维力度和判断水平始终在社会生活中对象化，从而体现了新哲学的“知行合一”，它充分表明哲学和现实的双重重要性，同时实现了思想和现实的水乳交融。为了更清楚地说明这一点，马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”不得不说，这时马克思仍让停留在以费尔巴哈的宗教批判思路否定黑格尔法哲学的阶段，因为他接着就提到了“人是人的最高本质这样一个学说”［3］207。后来他在撰写《德意志意识形态》时说道，费尔巴哈“没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做”［8］。

因而，话题再次回到与宗教批判的关系，马克思在比较语境中指出，“正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始”［3］208。这种对旧哲学的扬弃意味着哲学和现实各自的双重变革：一方面，哲学实现了思维方式的革命，同时完成了哲学的实践化；另一方面，现实的过程具有了原则的高度，同时现实的目标不再是旧形而上学无法企及的终极理想，而成为始终变化发展的一个个历史坐标。较之这种哲学和现实的双重变革而言，路德的新教改革正确地提出了问题，它将人们从笃诚虔信中解放出来，却为人们缚上了信念的锁链，因而没有正确地解决问题。解决德国的社会问题，需要一场彻底的德国革命，以满足这个国家需要的理论和物质基础变革德国现实，在思想与现实的相互趋向中实现人的解放，而这些前提条件在亟待变革的德国社会相当匮乏，一切都停留在抽象的思维活动上。

三、解放者、新的特殊等级与高卢雄鸡的高鸣

马克思在这篇导言中将德国视为一切国家形式罪恶的化身，当时德国国王对现代政治的理解是一种“奇想”，那就是将“封建的和官僚的，专制的和立宪的，独裁的和民主的”角色化为一身。这种奇想的国家形式的妙处在于，既可以以他自己的名义发布政治命令，也可以在不方便时采用人民的名义，所谓人民的名义其实就是他自己的名义。“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍”［3］210。摧毁当代政治的普遍障碍，不能迷恋“纯政治的革命”，因为这种革命“毫不触犯大厦支柱”。这种思路再次体现了马克思不自觉体现出的与青年黑格尔派的政治主张的差别，即谁是人类解放的主导者。青年黑格尔派认为那是既有钱又有文化知识的市民阶级，马克思则强调这个阶级的特殊性，这个阶级必须与整个社会亲如兄弟并成为社会的总代表，市民阶级在政治解放中一度成为社会的解放者，但很快这个阶级在法国就成为奴役者，开始积聚社会的普遍缺陷，因而不可能是主导德国解放的理想选择。

在德国这个当时最落后最封闭的欧洲国家，存在那种由革命天赋和战斗精神的群体吗？“在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他成为一切。在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。在法国，部分解放是普遍解放的基础。在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。”［3］212当时德国是新旧制度诸多缺陷的集中体现者，德国资产阶级无力领导人类解放的事业，真正的解放者是有大无畏精神的劳动者。他们不像市民阶级那样有钱有文化知识，但他们可以“振振有辞地宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切”［3］211。在法国，这样的劳动者曾和第三等级一起攻陷巴士底狱，可是，革命后的他们依然没有任何地位，他们在质疑政治解放的不彻底性中同样希望“成为一切”，这个没有在法国实现的解放之所以有可能在德国实现，因为当时德国的政治状况更糟，德国的无产者之所以有可能比法国的无产者更早地“成为一切”，因为他们的生活境遇更加卑微。

这是“一个被戴上彻底的锁链的等级，一个并非市民阶级的社会阶级”，“一个标明一切等级解体的等级”，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，这个阶级遭受的不是“特殊的不公正”，而是“一般的不公正”，它诉诸的不是历史的权利而是人的权利。这时马克思已经形成了后来在《巴黎手稿》中充分表达的异化思想：“总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”［3］213。更何况，德国的无产阶级不是自然形成的，而是因社会的急剧解体而“人工制造的”，德国社会的解体不仅意味着德国旧制度的结束，而且意味着一切欧洲旧制度的结束。德国的无产者将在革命中实现自己真正的权利，“无产阶级要求否定财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”［3］213。这种社会的原则具有普遍意义，它是实现人的理想前景的社会原则，是社会变革的价值标准。

未能合理确认解放者的身份，是青年黑格尔派的“阿喀琉斯之踵”。在未蜕变为“自由人”小组之前，青年黑格尔派的宗教批判一度掀起了当时德国思想的狂飙，他们的自我意识哲学可谓德国思想界的一场独特的启蒙运动，但是他们寄希望于有钱又有文化知识的市民阶级，并将哲学限于理论批判的苑囿，远离人类解放的现实运动。马克思意识到，人类解放才是“当代的所谓问题之所在的那些问题的中心”［3］205，而无产阶级是新的特殊等级，他们并非处于哲学言说之外，而与新哲学有一种内在一体性关联。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”［3］214。变革德国旧制度乃至欧洲一切不理想的政治形态的新哲学以无产阶级为其理论的实际承载者，无产阶级并非不追求文化知识的群氓，他们以新哲学为精神武器开展有原则高度的实践。这就是德国解放的实际可能性，也是当时德国所可能选择的达到欧洲水平的解放。

上面已经提到，马克思这时仍然受到费尔巴哈哲学的影响，因而将“人是人的最高本质这个理论”作为德国解放的立足点。在马克思看来，德国解放不仅是对德国旧制度的彻底扬弃，更是将德国人解放为具有现代人格的存在者的革命。这场诉诸人的解放的革命为此摧毁一切奴役制，从中体现的政治哲学超越了黑格尔法哲学和国家哲学。可以说，马克思在这篇导言中强化了他在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔关于国家和市民社会之间关系的颠倒。在市民社会决定国家的前提下，马克思进一步明确了市民社会中的无产阶级是德国的解放者，他们一无所有，他们与整个社会亲如兄弟，他们代表了社会的未来，他们渴望成为一切，他们使新哲学在社会革命中对象化，他们将在人类解放即将结束之际完成自己的解放。

必须澄清的是，马克思不是哲学终结论者，在提出消灭“作为哲学的哲学”之后，他在这篇导言中不止一次强调哲学与无产阶级的关系，就在这篇导言即将结束之际，他再次强调：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能称为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”［3］214。这里所谓的“消灭无产阶级”显然指的是作为被奴役压迫的阶级的无产阶级，所谓无产阶级“消灭自身”就是彻底消灭维护奴役压迫的旧制度，新哲学的现实就是无产阶级的未来，而因为无产阶级是新的特殊等级，它的未来就是德国社会的未来。那么，这个新哲学以何种方式呈现呢？他不是书斋中的所谓纯粹哲学或学院派哲学，而是一种实践的哲学；它不是“米涅瓦的猫头鹰”在黄昏后起飞，而是“高卢雄鸡”在清晨高鸣。它是德国解放的号角，它是高歌人类解放的强音，它在实现未来理想社会的途中成为无产阶级的精神追求。

综上所述，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这篇影响深远的政治哲学文本中转换了批判的对象和向度，使直接面向社会现实问题的批判取代了纯粹的理论批判和单向度的宗教批判。在尘世的批判、法的批判与国家的批判中，马克思深刻分析了德国政治弊端的独特性和德国革命必须首先解决的理论问题，将改变德国旧制度的现实问题提升到将德国人解放为人的高度。解决这个独特的人的问题，需要一场具有人的高度的革命，需要一种作为人的解放的有原则高度的实践。尽管马克思这时还在一定程度上受到青年黑格尔派特别是费尔巴哈的影响，但他深邃地指出德国解放的承载者，这个群体并非有钱有文化知识的市民阶级，而是近乎一无所有的无产者。作为德国社会新的特殊等级，无产者以新哲学作为头脑和精神武器，他们将在变革现实的解放运动中扬弃德国旧制度，使新哲学在社会生活中得到普遍的对象化。这些论述基本上体现了马克思的政治主张及其理想社会原则，其后在历史唯物主义的形成过程中，这些理想政治原则在更为现实的物质生产和社会抗争语境中得到拓展和深化，在很大程度上影响了20世纪的世界革命，至今仍然有深远的政治影响力。

注释：

①马克思打算在《导言》完成后继续《黑格尔法哲学批判》的写作，但这项计划因《德法年鉴》停刊和他忙于政治经济学研究而搁浅了。除了1844年2月首次在《德法年鉴》发表之外，这篇导言的法译本于1850年被收入海·艾韦贝克的著作《什么是德国现代哲学所谓的宗教》，1887年，其俄译本在日内瓦出版，《柏林人民报》在1890年12月2—10日重新发表了这篇文章。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第658页。

[1]马克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004：67.

[2]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：329.

[3]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]戴维·麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思[M].夏威仪，译.北京：商务印书馆，1982：80.

[5]吕大吉.西方宗教学说史[M].北京：中国人民大学出版社，1994：550.

[6]列宁全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：375.

[7]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[8]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：4.

（作者系中国人民大学哲学院教授、博导）