撒海涛

这是一个流行纪念和遗忘的时代。换言之，我们习惯了在日复一日的喧嚣中去选择憔悴的、没有质感的生活，于是大家都沉浸于现象的满足，对于崇高的遗忘从来没有像今天这样露骨并且肆无忌惮地出现。在此我们必须重申一个命题——关于近代“回回民族的新文化运动”。今天的重申不是为了宣告抗议，只是为了防止被记忆湮没。坦诚地说，我宁愿没有以此为题进行写作——因为每一次宣传其实都是一种无奈的抗争，因为最好的纪念原本就应该心照不宣。最冠冕的口号背后往往是最大的失语。

“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”

是的，这只是我的举意。

在回溯这场基于群体自觉和民族自救意义上的伟大运动的时候，我的面前浮现出先贤先驱们背负希望彳亍前行的背影。它们与整个国家的智识群体同行共伍——他们本就属于这个群体。自胡登洲、王岱舆以降，回回民族的精英和智识阶层就从未把自己分离于这片土地之外，他们既没有盲目排斥汉文化，也从未把自己当作另类。“以儒诠经”就是回回民族的先驱第一次基于危机与文化自保意识之上的文化复兴活动。藉由经学教育体系的建构与完善，出现了明末清初汉文译著的高峰，其袅袅余音衍及有清一代至于民国肇兴。

如果说明末清初的先贤在权衡与抉择之后的“以儒释伊”是回回群体的第一次文化复兴的话，那么民国时代的“回回民族新文化运动”无疑就是一千四百年以来的第二次。如果说第一次文化复兴偏重于学术构建与教门阐释的主题的话，那么在晚清以降内忧外患的历史语境下，第二次文化的复兴则更具有回归与振兴的意味。如若非要定义的话，百年之前回回民族的“新文化运动”就是回族知识分子鉴于国家的动荡舛运和本民族的积弱积贫，为振兴国家、民族和宗教而在回族群体中掀起的一场以兴教育、求进步为主要内容的文化活动。

这场运动的得名缘起于著名学者顾颉刚先生，他称这次运动为“近代中国回教徒第一次自觉发动的文化运动”。近代回族新文化运动先驱秉持着开启民智、发展教育、改革宗教、振兴民族、凝聚人心、化除畛域的宗旨，积极地投入社会实践，在回族社会中做出了巨大贡献，产生了深远影响。作为主流学界代表的顾颉刚先生之所以能够注意到彼时处于边缘的这一群体，除了当时回族先驱们开眼看世界的种种自救图新的举动引起学术界的关注之外，更是当时的局势使然。日本咄咄逼人的“大陆政策”反映在学术上即以所谓“本部十八州”为其政治阴谋服务，意在割裂边疆与内陆的天然联系。顾颉刚先生深知此等学术概念构建对于国家利益的利害，故而他在《回教的新文化运动》一文中提及：“日本的大陆政策……才使我注意到边疆，因注意边疆而连带注意到西北最有力量的回教徒……这固是回教徒发展他们宗教的好办法，实在也是为中华民族筑好一层坚固的底层……”。顾颉刚先生以其专业的学术敏感深刻感知到了回回群体之于中华民国和国家整体利益的重要意义，因而他在所办学术期刊《禹贡》第七卷第4期当中撰写《回汉问题及其应有的工作》一文（原载于《独立评论》），着重提出应从文化入手，发扬回教学术文化以期共同缔造民族国家，他提出了诸多宏愿，如开设回回的文字语言的课程；在各大高校史学系当中设立中国回教史专门的课程研究；请求政府对于回教自办的中小学公堂给予各种便利；广泛搜求回教书籍，在适当的地方建立伊斯兰专门图书馆；组成大规模的学会、建立由回教人主持的回教文化研究中心……这些提议当中的无论哪一项在今天看来都足以使族内的学人振奋，振奋不仅仅是因为顾颉刚先生寄予的宏大全面的铺展在百年之前的中国学术界早已有过若干实践，更因为这个美好的尚未实现的愿景——直到现在依旧牵动着族内教内有识之士的心。

可以说，顾颉刚先生亲手为回回民族文化的未来描绘了前途和愿景——直到今天，藉由《禹贡》为平台所奠定的关于回回民族和边疆史地研究的基础和脉络，依然是前沿研究领域的基本框架。在我们回顾这场规模盛大的文化运动的时候，尤其不能忘记顾颉刚先生的工作。出于民族大义和国家前途的考量，顾颉刚先生以其深邃的视野和宽广的情怀，能够放下身段学习当时尚处于边缘的少数民族文化，这尤其值得当今某些寄食于伊斯兰肢解伊斯兰的所谓学者思考。因而从一定意义上来说，这次兴盛文化的举动是在主流学界的认可和鼓励之下进行的，因此我们看到当1936年成达师范筹办福德图书馆时，27位筹备发起人中就有蔡元培、陈垣、翁文灏、朱家骅、顾颉刚、陶希圣、姚从吾、梅贻宝、冯友兰、徐炳昶等多名汉族学者，顾颉刚先生与唐柯三、白寿彝三人还被推举为常务委员。在不到三个月的时间里，捐书者中多有国家教育与文化实体及汉族学者，如国立北平研究院、禹贡学会、燕大史地周刊社、燕京大学图书馆、蒙藏委员会、行政院行政效率研究会、海军部、实报社、东方书社、中央政治学校地政学院、冯友兰、阎百川、张履贤等。（以上内容可参阅《成达师范学校筹建图书馆》和闪克行《福德图书馆成立筹委会》《福德图书馆建筑始末记》等文）。

一如之前所言，回回民族的先驱在谋求回族群体文化进步的时候，并未桎梏于民族主义的短见，而是和主流学界一道同行并伍，这是饱受强权压迫之后的觉醒，这是明清以来的先驱一直在探索着的民族文化长传的大道。在文明的悲剧和知识的废墟满目堆积、学术的良知和文化的情怀无家可归的今天，他们的眼光，令人瞩目。他们的胸怀，亦令人钦佩。

无论是第一次略带唐突的文化泅渡，还是第二次文化复兴昂首阔步的激越前行，先哲们都瞩目于教育的改造和普及。这是共同的文化基因孕育出来的赤诚之子共同的举意和奋斗，也是直到今天依然亟需改变的当务之急。

傅统先在其《中国回教史》中就曾明确指出：“民国以来，中国回教徒继清代之后，兼有此贫愚大普遍现象，当无怪其衰落至此。”为此，当进入民国后，“教中有识之士深知此弊，乃力求回民教育之普及……以为复兴回教之先驱。”在这些有识之士之中，首当其冲的便是王宽阿訇。在《中国回教俱进会本部通告》一文的开头，王宽阿訇自己写到：“余游土耳其归国后，始知世界大势非注重教育，不足以图存。遂即提倡兴学。”这里的“兴学”即是“兴教育”，就是要通过复兴伊斯兰教之教育从而达到复兴整个伊斯兰教的目的。赵振武在他的《三十年来之中国回教文化概况》中也认为：“近代中国回教文化之倡兴，教势之复振，阿訇领寻之力也。基于此，故叙述近代中国回教文化教育诸变迁史迹，必须自王氏兴学始。”在王宽阿訇看来，所要复兴的不仅仅是传统的伊斯兰“经堂教育”，而是一种将现代学校教育与传统宗教教育结合在一起的“新式教育”。这种所谓的“新式教育”，马松亭阿訇将其归于两个基本的“主旨”之上：一是要“造就合乎新社会环境的新阿訇，去领导己经到新社会上去的己经成熟的新青年”，二是要“造就有充分宗教知识之新师资，去到新式学校里，去领导正在要受欺骗的未成熟的青年。”（《中国回教的现状》）。

在此，我罗列先驱们的文字并不是为了粉饰盛大，我不会以此来妨害对于他们功业的书写。偷食先哲遗骸的学界败类直到今天依然在承认与否定先人的功绩之间半推半就，在能够书写能够站起来说话的时刻选择沉默，这是最孬种的寄食方式。我寄希望于回到先哲本身的言语和思想，谁都不能解读他们，谁也不能代表他们，抛开一切成见，捣碎书写之前的模板，面对他们最真实的面孔——这样的大破大立，才是真正的书写之道！

选择什么样的书写，就决定了什么样的立场。书写，在一定程度上就是一种无言的襄赞。古来圣贤从不寂寞，因为总得有人站出来，也总会有人站起来。

中国的回回先民并非缺乏文化的涵养，若真是如此，一千四百年前他们估计早就止步于帕米尔高原的西侧——驼背上的他们怎么能适应博大的黄河和细婉的江南呢？他们怎么能在最贫瘠的土地上延续着两大文明交流的命脉。而文化之所以不倡，则是因为明清以来知识阶层认识之外的——对于反动的极端反动、对于妥协的誓不妥协，对于压制的自我压制、对于封锁的反向封锁，它就像是老子的“绝圣弃智”，只是用最反理性的方式诠释着理性。所以百年前的运动，就像开闸的黄河水，开始漫灌干涸的土地——教育，经学，报刊，留学，这些学术界最时兴的词汇开始走进这个边缘群体的日常。

“本刊自诞生到现在已经过了弥月了。它的幼稚是这样：出版既很仓促；而编辑同仁的学识又多简陋。所以内容的一切，应改进的地方很多。海内教亲，不以它的幼稚谫陋相责备，来函褒奖的，订阅的，日必十数起。同人对此虽然得到不少的安慰；但同时却增添了许多的惭愧。今后，自当竭力振刷，日求精进，以求勉副海内教亲的雅望。更望海内教亲，时常地给予求全责备的教训；爱护将息的扶助，使它从幼稚走到壮健，由简陋变成完善。”

上述文字出自百年之前回回民族报刊业的先驱——由马福祥、马振伍、唐柯三、赵振武等创办的《月华》第一卷第四期<编辑室谈话>一栏。近百年过去了，时至今日，我们依然能从字里行间感受到编务们的热忱和真挚，他们分明是在用良心做着那项伟大的事业。他们的工作前无古人，也是后无来者，就其社会影响力而言，百年以来，终究未能有出其右者。

从1929年10月创办到1948年停刊，历时长达20个春秋。《月华》先后数迁社址，劫后复生，编务同仁艰苦奉献、前赴后继，表现出为发扬伊斯兰教义、启发回民智力而甘为伊斯兰新文化运动献身的可贵精神，为祖国领土完整，不畏强暴，勇敢抗日的爱国立场，最终使《月华》成为这一时期诸多回族报刊中历时最长、容量最大、发行范围最广的刊物之一，，也是读者作者最多、社会影响最深最广的著名报刊。据统计，这一时期的回族报纸、刊物多达160多种，它们主要在回族社团比较活跃、回族先进知识分子比较集中的北平、天津、南京、上海、成都、重庆、昆明等大中城市和西宁、兰州等回民比较多的地方出版发行，据不完全统计，仅北平一地的回族报刊就达25种以上。（以上内容据雷晓静“《〈月华〉初期之办刊理念与实践》”一文整理写出）。

爱德华·w·萨义德在《东方学》一书的扉页上赫然引用卡尔·马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》当中的语句——“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”，萨义德以此来诠释共谋背后的虚伪，揭示掩饰之后的真实。在当代回回群体普遍的失语和表达权的拱手相让的尴尬背景下，在西方的文化围剿和话语霸权的猛力冲击下，百年之前的先驱们为我们尝试表达提供了最好的范式——基于热忱与信仰之上的宣告。

是的，我们需要表达！我们需要表述自己，我们必须表述自己。

如果近代中国的知识分子留学海外是“礼失求诸野”的生动实践的话，那么近代中国回回知识群体留学的盛况可谓中国回族新文化运动的摇篮。今日人们回溯过去，学界有人即以1907年国内留学日本的36名回族青年成立的“留东清真教育会”为回族新文化运动的起点。留学东洋的青年人的觉醒构成了回族新文化运动的第一条主线，另外一条主线就是在北京和西北，以王宽、马果园为首，自中东引入的教门革新运动，这条线索与近代世界伊斯兰的复兴思潮密切相关。而前者更多的是基于这些青年人群体性的觉悟和自我意识觉醒的考量。他们主办的刊物《醒回篇》尤其具有重大意义。

“走出去”既是基于国家与民族意识的双重塑造，也代表着回回群体开始突破黄土高原的束缚，开始接受新文化的洗礼。“助长国家精神之道有种种，兴教育其先务也，集成国家活动之道亦有种种，兴教育其首功也”。（《醒回篇》）这绝不意味着背叛，爱国与爱教的表白自此成为回回精英的时代主题。这一举动与孙中山、鲁迅先生东渡日本在时间和动机上一脉相承。这一风气亦开民国回族子弟留学海外之先河。此后民国二十一年成达师范派遣马坚、纳忠等五人留学埃及爱资哈尔大学，之后亦有多人随其后迹。这些人当中的大多数成为后来中国穆斯林文化阶层的中流砥柱，其后大规模的译著活动亦多自他们始。

直到现在，我们依然享用着先哲的遗存。而在一定程度上来说，我们却始终未能有如他们一般的举意和成就。

相比于伟大睿智的先驱，我真诚地希望——生存于当代的回回青年，不要再过分纠结于诸如“吃什么不该吃什么”这些问题。是的，合法佳美的食物是我们饮食的标准。然而翻开《古兰经》，其中关于饮食的论述，也不过数段而已，关于人类性灵和精神培育的诫命和要求则在字里行间拷问着我们的灵魂——这本身就是一种启示。使者对于饮食的要求亦有“坚持确信，放弃怀疑”的论述，应当说这本身不应该成为一个问题。而事实是，在很多冠冕的场合，学习的场所在每一次重要的学习活动中，关于“吃”的提问占据了大多数宝贵的时间，我们年轻的兄弟能够把这一问题像烤羊肉串一般从头贯穿到尾，每年如此，乐此不疲。这一问题像魔咒一般纠结着这个群体的每一根神经，他们用比科学还审慎的态度剖析、对比、阐发着对于物质和食欲的渴求和半推半就，其中不乏知识分子。

似乎虔诚的标志就是怀疑一切能够被“吃”的东西，似乎所有的食物都被有意放置了非法的禁物，似乎“吃”就是他们生活的全部——是的，肉食者从来都不会满足于自己对于教条主义的完美诠释。对于物质和食欲之外的领域，他们从未表现出应有的兴趣。僵化自我与指谪他人成了他们标榜信仰的工具。遑论吃这个非法那个非法，难道食用母族民众的哺育和给养却无视自己亲人的生存处境就是合法？难道教义只会局限在饮食吃喝而不去关注人的精神食粮——不！这不是真正的伊玛尼（信仰）的定义！我并非鼓励民众浪迹于时代的漩涡随波逐流以求得生存的权利，而是因为，就在我们谈论该吃什么不该吃什么的时候，叙利亚的小男孩在沙滩上的尸骨差点被鱼虾吃掉——人类的恶鬼此时高踞在活的尸骨之上，死的生命上饕餮着人肉的筵席！

这是最深的悲伤，也是极大的讽刺。

如果我们只是满足于食欲的合法，那么我们民族的肌体注定会病入膏肓。如果我们无视人间的尊严，那么我们注定会在审判日叹息。我们需要的不是脑满肠肥为了自己的乐园置正义和公理于不顾的自私可怜的磕头虫，我们需要的是能够高屋建瓴，拥有全面的信仰，为国为民奔走呼告的仁人志士。我们要做的是——尝试着去关注精神层面：关于我们的文化，关于我们的历史，关于我们的表达，关于我们的使命。百年之前的先哲从未狭隘到纠结日本的寿司到底该不该吃，先驱们遭遇困境之后的抉择也绝不是盲目自大封闭自己，对先哲事业的最好继承就是对于他们精神的书写和铭记。

写在回回民族的新文化运动百年巡回之际——无疑，在如此重要的历史命题面前，我的书写是单薄的、浅陋的，但这也是我唯一的举意，我能做的，也只有如此。

这就是我的书写。