颜智英

(台湾海洋大学 共同教育中心/海洋文化研究所，台湾 基隆 20224)

论陆游诗的泛海想象

颜智英

(台湾海洋大学 共同教育中心/海洋文化研究所，台湾 基隆 20224)

摘要：陆游家乡山阴临近大海，他又曾四度罢官回乡，闲居家乡期间长达约三十年之久。因此，他与海有极深的缘分；再加上南宋复杂的时代背景与作者个人遭际不顺等因素，陆游有十一首藉泛海想象以抒发现实中愿望难以达成心理的诗篇。文章即针对这些文本作深入的探讨，分析、归纳出三种书写类型：一是藉征服天海的记梦，以抒发现实中杀敌心愿难遂的遗憾心理；二是藉醉求神山竟变化，来反映内心对生命危脆的焦虑感与对时局变化的无奈感；三是藉遨游仙乡的想象，暗示一己抗金理想乖离的失落心理。陆诗的泛海想象，在半梦幻、半现实的风格中，以多样的想象方式反映出以儒者积极入世为主要人生目的、以寻仙幻道为应付仕途事变打击的协调机制的独特思想结构。

关键词：南宋诗；陆游；泛海；想象；心理

一、前言

诗中的泛海书写，唐代虽有张说《入海》二首、宋务光《海上作》、李白《梦游天姥吟留别》、孟浩然《岁暮海上作》、钱起《海上卧病寄王临》、独孤及《海上寄萧立》、李商隐《海上谣》、吴融《海上秋怀》等零星诗篇，但除李白的《梦游天姥吟留别》外，其余作品皆少有作者与海之互动描写，且其中所述多为思归或企盼海外仙乡等普泛化感情，少有表现作者独特情志者。随着宋代航海技术的进步、海上交通与贸易的繁荣等因素，文学中较多作家涉身海中，游海、渡海之实临感受*详参颜智英：《论陆游诗的泛海书写》，收录于刘石吉、张锦忠、王仪君、杨雅惠、陈美淑等编：《旅游文学与地景书写》，高雄：国立中山大学人文研究中心，2013年，第71-94页。，因而宋诗中的泛海书写逐渐增多，尤以陆游所作多达二十多首，数量最为可观，其中“写实”与“想象”的诗作数量约各占一半，且各具书写特色，甚能表现出诗人陆游的独特情志，十分值得深究。本文即针对其中十一首“想象”泛海的诗歌，结合写作背景分析其书写类型与心理反映；至于陆游“实际”泛海的十四首诗歌，笔者已另撰专文探讨*详参张高评：《海洋诗赋与海洋性格——明末清初之台湾文学》，《台湾学研究》2008年第5期，第4页。。

陆游(1125-1210年)，字务观，号放翁，越州山阴(今浙江省绍兴县)人。由于家乡临近大海，又曾四度罢官回乡*陆游四度罢官的时间及原因，分别为：(1)宋高宗绍兴三十一年(1161年)，“以敕令所罢，返里一行”；(2)孝宗乾道二年(1166年)，“言官论务观‘力说张浚用兵’，免归”；(3)孝宗淳熙七年(1180年)，“为给事中赵汝愚所劾，遂奉祠”；(4)淳熙十六年(1189年)，“为谏议大夫何澹所劾，二十八日诏罢官，返故里”。分别见于北山：《陆游年谱》，上海：上海古籍出版社，2006年，第79、134、256、338页。，闲居家乡的期间极长(约三十年)，因此，与海洋有着极深的缘分，诗篇中不仅多次书写其亲临海上的所见所感，同时也频藉泛海的想象书写以抒发其现实生活中愿望难以实现的苦闷心理。高继堂曾指出：“在现实中，每一个体以及由个体组成的群体，他们都有各自不同的愿望和需求；如果这些愿望和需求在现实生活中遭到挫折，心理痛苦时，人们就会强烈要求精神上的胜利、慰藉，以获得心理平衡。”*高继堂：《陆游记梦诗探析》，《宝鸡师院学报(哲学社会科学版)》1987年第3期，第76页。这是人类一种本能的心理防御机制，而“借酒浇愁，藉梦抒怀，用幻想虚构飘缈的空中楼阁”、“想超脱红尘，如僧道一般逍遥方外”*胡如虹：《论陆游纪梦诗中的爱国诗作》，《娄底师专学报》1985年第3期，第23页。等想象方式，则是其中可以采取的途径。陆游诗中的泛海想象，即以记梦想像、醉酒想象、直接想象等三种方式来反映其现实受挫的痛苦心理，其中又以记梦诗的份量最多，以下即就此三种想象方式所构成的想象内涵，来探析其所反映的作者深层心理。

二、征服天海的记梦：杀敌难遂之遗憾

诗中的征海想象，在陆游之前有李白的“安得倚天剑，跨海斩长鲸”(《临江王节士歌》)、“手中电曳倚天剑，直斩长鲸海水开”(《司马将军歌》)、“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”(《行路难三首》其一)*此三首诗分别见[清]清圣祖：《全唐诗》，台北：文史哲出版社，1987年，第163卷第1693页、第163卷第1694页、第162卷第1684页。，以持剑斩鲸或破浪济海的征海壮举想象，来展现海洋冒险的壮志与豪情。到了陆游，则又有新的开拓，诗中的主人翁不仅仅是能下海杀贼的海上骑士而已，更是一位能乘云上天、来去自如的奇人，其征服的范围更广、本事更高；且其想象方式亦异于李白，是以记梦形式来表现，诗云：

我梦入烟海，初日如金镕，赤手骑怒鲸，横身当渴龙。百日京尘中，诗料颇阙供。此夕复何夕，老狂洗衰慵。梦觉坐叹息，杳杳三茆钟；车马动晓陌，不竟睡味浓。平生击虏意，裂眦发上冲，尚可乘一障，凭堞观传烽。(《我梦》)*[宋]陆游撰、钱仲联校注：《剑南诗稿校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第20卷第1573页。以下凡引陆游诗者，皆出于此版本。

海上乘云满袖风，醉扪星斗蹑虚空。要知壮观非尘世，半夜鲸波浴日红。(《梦海山壁间诗不能尽记以其意追补》四首之二，卷23第1713页)

上列二诗分别为陆游65岁(孝宗淳熙十六年，1189年)、67岁(光宗绍熙二年，1191年)时，四度罢官前后所作，皆对一己梦中形象作了生动的描绘：前者是能徒手征服“怒鲸”、“渴龙”等海族、冒险犯难的海上英雄；后者则更化身为能由海面乘云而上天去“醉扪星斗”的奇人。诗中，人与海天是对立的，无论是广袤无垠的天空或赤艳鲸波的大海，在诗人的梦中都是必须拚搏、可以征服的对象；而上天下海、来去自如等凡人无法做到的举措，以及日如“金镕”、日浴“鲸波”等尘世陆地难得一见的海上壮景，则是作者刻意强调的梦中奇景。

这样的梦境，究竟透显出诗人怎样的心理？赵翼曾针对陆游的记梦诗评论云：“即如纪梦诗，核计全集，共九十九首。人生安得有如许梦！此必有诗无题，遂托之于梦耳”*[清]赵翼：《瓯北诗话》，台北：广文书局，1991年，第6卷第3页。，认为陆游诗中虽题为记梦，实则为“有诗无题”，非真为记述梦中情景。学者黄益元直斥赵说为“武断”，认为不符合陆诗的实际，而主张陆游的这些记梦诗是陆游夜有所梦的“真正的梦”。*黃益元：《诗人的梦和梦中的诗人——陆游纪梦诗解析》，《铁道师范学院学报(社会科学版)》1990年第2期，第2页。然而，黄说对赵说的完全否定，实亦失之武断。一如学者李致洙所言，判断某首梦诗是真是假并不容易，反倒是有必要对陆游“托之于梦”的动机加以探讨，且进一步指出他是“因为理想在现实世界中得不到实现，就只好藉梦得到满足，解消苦闷”*李致洙：《陆游诗研究》，台北：文史哲出版社，1991年，第177页。。学者张晶亦谓陆游记梦“主要是借梦言志，借梦抒情”*陆坚主编：《陆游诗词赏析》，成都：巴蜀書社，1990年，第31页。。学者高继堂也说：“(陆游)记梦诗虽然描写的是梦境，是幻想，却毫无荒诞神秘的色彩。一方面记梦诗合乎正常的生活逻辑即合乎‘理性’。他方面，借助梦境，能更深刻、更具体、更形象地表达诗人当时的思想情感，反映诗人对社会、人生的认识与感慨。”*高继堂：《陆游记梦诗探析》，《宝鸡师院学报(哲学社会科学版)》1987年第3期，第75页。由此可知，虽无法断定陆游记梦诗是否真有其梦，但是他欲藉梦境的书写来反映一己在现实生活中难以实现的心愿，则是可以肯定的。

弗罗伊德曾定义“梦”是“一种愿望的达成。它可以算是一种清醒状态精神活动的延续”*[德]弗罗伊德：《梦的解析》，赖其万、符传孝译，台北：志文出版社，1986年，第55页。，也就是说，梦反映并实现了人们在现实世界中未能得到或满足的愿望，做梦者利用“想象力”，一下子就达成了它的实现。我们若结合陆游个人思想、遭际与写作上述二诗的时代背景加以观察，应可大略探知这些在现实中未能达成的愿望为何。就其思想言，陆游思想“本出儒家”*陈香：《陆放翁别传》，台北：国家出版社，1982年，第223页。，终身重儒崇经，因此，积极入世的儒家思想，一直是他思想的主轴，曾自谓：

五世业儒书有种。(《游》，卷68第3830页)

六经万世眼，守此可以老。(《冬夜读书》，卷15第1212页)

经术吾家事，躬行更不疑。(《自儆》二，卷63第3581页)

暮年尚欲师周、孔，未遽长斋绣佛前。(《江上》，卷48第2926页)

六经未与秦灰冷，尚付余年断简中。(《冬夜读书有感》，卷49第2935页)

万事忘来尚忧国，百家屏尽独穷经。(《自咏》，卷49第2965页)

六艺江河万古流，吾徒钻仰死方休。(《六艺示子聿》，卷54第3183页)

老益尊儒术，闲仍为国忧。(《初秋夜赋》，卷62第3560页)

唐虞虽远愈巍巍，孔氏如天孰得违？(《唐虞》，卷65第3663页)

平生学六经，白首颇自信。(《病中夜思》，卷79第4292页)

六经圣所传，百代尊元龟。谆谆布方册，一字不汝欺。(《六经》，卷41第2577页)

六经如日月，万世固长悬。(《经示儿子》，卷38第2459页)

他虽生当理学之世，却不蔽于“理”；一生薄“天理”、尊“六经”，要直探儒学的本原，亦即探究“六经”中的经国治世之“道”，一如其《斯道》诗所云：“斯道有显晦，所忧非贱贫。乾坤均一气，夷狄亦吾人。朋党消廷论，鉏耰洗战尘。清时更何事，处处是尧民。”(卷28第1967页)他要探求的“道”，是使政治清平、百姓安定的“先王之道”。因此，在儒家思想的感染，以及外族金人的威胁之下，“抗金收复”*邱鸣皋：《陆游评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第261页。、“致君尧舜上”(杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》)，令黎民安居，正是他人生最大的理想与最主要的目的。

再就其遭际与写作背景言，陆游出生的第二年(北宋钦宗靖康元年，1126年)，北宋即亡于金人之手；南宋王朝又以求和割地称臣的屈辱来换取偷安东南，统治集团内部始终存在着主和与主战两派的斗争；再加上当权者的懦弱无能，使得早年即立下“上马击狂胡，下马草军书”(《观大散关图有感》，卷4第357页)壮志、一贯坚持对金作战、倡言恢复中原的陆游，仕途一再受挫。他62岁(淳熙十三年，1186年)时，被起用为严州知事，赴行在朝见孝宗时，孝宗对他说：“严陵山水胜处，职事之暇，可以赋咏自适。”*[元]脱脱等：《陆游传》，《宋史》第395卷，台北：鼎文书局，1994年，第12058页。然而赋诗讽咏，本非陆游为官本心，其心实在恢复中原、报效家国；结果，来到严州近二年，却因公事太过繁忙，“官身早暮不容闲”(《听事望马目山》，卷19第1464页)，又感“年龄衰迈，气血凋耗”*[宋]陆游：《乞祠禄劄子》，《渭南文集》第4卷，台北：台湾商务印书馆，1979年，第55页。、“报国心存气力微”(《上书乞祠》，卷20第1523页)，而不得不上书圣上，意欲解职还乡，至于其报国杀敌之宿愿，更成为一个遥不可及的梦想；而后归乡未成，65岁(淳熙十六年，1189年)时在临安接任了军器少监的闲差，于抗金壮志未酬的遗憾中，在《我梦》一诗中记下了他所做的梦：梦中的他，化身为勇猛的战士，不仅能“赤手骑怒鲸”，还可以“横身当渴龙”；诗末作者回到现实，明白写出其心声：“平生击虏意，裂眦发上冲。”由是可知，诗中“怒鲸”、“渴龙”等海中生物应是敌虏金人的象征，作者在海中徒手征服海族、冒险犯难的英雄行动，即具体展现出其现实生活中意欲杀敌报国的豪气雄心，更反映出他现实生活中无法实现的收复中原的心愿。南宋罗大经谓陆游诗集“多豪丽语言，征伐恢复事”*[宋]罗大经：《鶴林玉露》第14卷，吴文治主编：《宋诗话全编》第7册，南京：凤凰出版社，2006年，第7665-7666页。。正由于陆游一贯坚持这种“征伐恢复”的主张，并把这些意见写进诗歌，受到主和派的忌恨。淳熙十六年(1189年)11月，为谏议大夫何澹以“前后屡遭白简，所至有污秽之迹”*[清]徐松纂辑《宋会要辑稿》：“(淳熙十六年十一月)二十八日诏：礼部郎中陆游、大理寺丞李端友、秘书省正字吴镒，并放罢。以谏议大夫何澹论游前后屡遭白简，所至有污秽之迹；端友凡所历任，略无善状；镒轻薄浮躁，专以口吻劫持为事；故有是命。”台北：新文丰出版公司，1974年，《职官·黜降官九》，第101册第4001页。等罪名所弹劾，被免职、斥回山阴。无法抗金杀敌、只能闲居山阴的陆游，在67岁(光宗绍熙2年，1191年)所做的梦中，遂成为海上一位超脱凡尘，无所不至、无所不能的奇士：“海上乘云”、“醉扪星斗”而上天，骑鲸破浪而下海，都是凡人无法做到的，而他却能上天下海、来去自如。同样地，杀敌俘虏，对梦中的他而言，自然也是易如反掌之事。最后，作者来到“半夜鲸波浴日红”的日不落地，汹涌冲天的海涛、遍照海面的红光，都是烘托他豪情的“壮观”景象，此赤红耀目的梦中奇景也映现出作者满腔无法实践的报国赤忱。

清吕留良言陆游：“爱君忧国之诚，见乎辞者，每饭不忘。”*[清]吕留良：《宋诗钞·剑南诗钞小序》，孔凡礼、齐治平编：《陆游资料汇编》，北京：中华书局，1962年，第178页。钱钟书也说：“强烈的爱国情绪饱和在陆游的整个生命里，洋溢在他的全部作品里。他看到一幅画马，碰见几朵鲜花，听了一声雁唳，喝几杯酒，写几行草书，都会惹起报国仇、雪国耻的心事，血液沸腾起来，而且这股热潮冲击了他的白天清醒生活的边界，还泛滥到他的梦境里去。”*钱钟书：《宋诗选注》，北京：三联书店，2001年，第272页。当然，陆游的泛海之梦亦不例外，也充盈着诗人的爱国情绪；而且，他的泛海梦境，“是一个自由的理想世界。在这一世界中，被社会现实压抑和剥夺了的愿望和需求都可以得到实现和满足”*高继堂：《陆游记梦诗探析》，《宝鸡师院学报(哲学社会科学版)》1987年第3期，第74页。，可说是他愿望难遂时一种本能的“心理防御机制”，而此被压抑的心事与难遂的愿望即是抗金杀敌、统一中原的爱国心声。清潘德舆说陆游的诗所以“绝胜”，原因之一即为“忠义盘郁于心”*[清]潘德舆：《养一斋诗话》，孔凡礼、齐治平编：《陆游资料汇编》，第345页。，诗人一本儒者“忠义”之忱，在现实中却几乎看不到抗战收复的影子，只好在梦境中利用“想象力”来享受胜利的快乐，在梦中尽情抒发摧折强敌、收复中原的豪情。学者邱鸣皋称美陆游运用这种浪漫主义笔法的诗篇，写得“激情豪放，想象奇特而不离现实基础”*邱鸣皋：《陆游评传》，第397页。，是很中肯的意见。

三、醉求神山竟变化：生命危脆之焦虑、时局变化之感慨

(一)狂思入海访蓬莱——以“不死的蓬莱仙境”对比“危脆的人类生命”

蓬莱山，首见于《山海经·海内北经》：“蓬莱山在海中，大人之市在海中。”*[晋]郭璞注：《山海经》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1984年，第1042册第67页。文中这座海中岛山虽未见详细的描述，却与中国东部沿海地区的“大人”传说结合，一起出现在东海之中。*“大人”传说，详参[周]左丘明：《鲁语下》，《国语》，上海：上海古籍出版社，1988年，第213页；钟文蒸：《文公十一年》，《春秋谷梁经传补注》，北京：中华书局，1996，第395-396页。而此“蓬莱山”的面貌，郭璞注有云：“上有仙人宫室，皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”*[晋]郭璞注：《山海经》，第67页。其内容可能来自《史记》，《史记·封禅书》云：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，諸僊人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。臨之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。*[日]泷川龟太郎：《封禅书》，《史记会注考证》第28卷，台北：洪氏出版社，1982年，第502页。

可知蓬莱山是“三神山”之一。而此“三神山”仙乡所在之处有两个特点：一是居于“水下”；二是“风辄引去”，随时可能移动位置。王孝廉指出，这两个特点，必须透过《列子》所见的归墟传说，才能有进一层的了解。*王孝廉：《中原民族的神话与信仰》，台北：时报文化公司，1992年，第98页。《列子·汤问》云：

渤海之东不知几亿万里有大壑焉，实惟无府之谷，其下无底，名曰归墟，八纮九野之水，尺汉之流，莫不注之而无增减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。……其上台观皆金玉，其上禽兽皆缟，珠玕之树丛生，华食皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆神圣之种，一日一夕飞相往来者不可数焉。而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得蹔峙焉，仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉，五山始峙。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲神农时，其国人犹数十丈。*[周]列御寇撰、[晋]张湛注：《列子》，《景印文渊阁四库全书》子部三六一，道家类，台北：台湾商务印书馆，1984年，第1055册第616页。

王氏进一步解释云：由于神山所在之处为东海中的大壑——归墟，因此，《史记》的三神山会“反居水中”；又，归墟中的神山常随潮波上下、根无所连着，因此，《史记》的三神山会“临之，风辄引去”。《史记》中的“三神山”为蓬莱、方丈、瀛洲，而《列子》中的“五神山”还多了岱舆、员峤二山，此二山因龙伯国大人将承载它们的巨鳌钓走以致流于北极、沉入大海之中，所以，《史记》中的神山只有三座。*王孝廉：《中原民族的神话与信仰》，第98页。又，御手洗胜指出：《列子》“巨鳌负山”的神话与《楚辞·天问》中“鳌戴山抃，何以安之”契合，而《楚辞·天问》的成立在《史记》之前，可知《列子》所载的仙山神话，是具有很高的信凭性的。*[日]御手洗胜：《神仙传说上归墟传说》，《东方学论集》，东京：东方学会，1954年，第2集第73页。据此，《列子·汤问》的仙山神话，可视为蓬莱仙话的原型。然而，这些位于东方大海之中的神山，无论是《列子》中从原有的五座，却因龙伯国大人钓走六只承载神山的巨鳌，而成为三座；或是《史记》中“傅(附)在渤海中”的三座，其上皆有食之不老不死的仙药、能自由飞行的仙人、人间难见的珍禽异兽与华丽宫殿，透显出先民面对海洋时所产生的“想要突破自身的有限性而获得永恒”*汪汉利：《从神话看先民的海洋认知》，《浙江海洋学院学报(人文科学版)》2010年第1期，第8页。的渴望。因此，蓬莱仙境，便在先民们的共同构筑、日益增衍之下，俨然成为一个“东方海域上的神圣空间——一个不死的仙境乐园”*高莉芬：《蓬莱神话：神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，台北：里仁书局，2008年，第61页。。同样地，在中国历代的泛海诗篇中，蓬莱，也经常以此长生、不死的仙境意象呈现着。

这样一个象征长生不死的东海仙境，在唐代诗人的泛海诗篇中，多从“理性”的角度来看待它，如宋务光《海上作》：“方术徒相误，蓬莱安可得”*[清]清圣祖：《全唐诗》第101卷，台北：文史哲出版社，1987年，第1078页。，认为不死的蓬莱仙境在“现实”中是不可求得的，若诉诸道教方术将徒然自误，作者自身与海中仙境传说保持着相当的距离。又如李白《梦游天姥吟留别》：“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”*[清]清圣祖：《全唐诗》第174卷，台北：文史哲出版社，1987年，第1779页。，亦谓微茫幽渺的神山在现实生活中是难以寻求的。到了宋代的陆游，则突破此一视角，从截然不同的“浪漫主义”的感性角度，对神山展开热烈的追求，使自身与仙境发生相即相融的关系：由于“热情”*[日]吉川幸次郎：“南宋大诗人陆游，较之北宋大诗人苏轼，就有喜爱热情与悲哀的倾向。”见郑清茂译：《宋诗概說》，台北：联经出版公司，2012年，第36页。浪漫的性格与政治现实的受挫，他将此仙境神话与自身“醉”、“狂”的形象紧密结合，以一己泛海醉求蓬莱的狂想，书写出对生命短暂的无奈及长生不死的想望，以生动而新颖的意象展现出诗人独特的性格情感，以及迥异于传统对神山书写的视角与风格，诗云：

醉乡卜筑亦佳哉，但苦无情白发催。痴欲煎胶黏日月，狂思入海访蓬莱。辞巢归燕先秋去，泣露幽花近社开。莫惜倾家供作乐，古人白骨有苍苔。(《醉乡》，卷4第332页)

我欲筑化人中天之台，下视四海皆飞埃；又欲造方士入海之舟，破浪万里求蓬莱。取日挂向扶桑枝，留春挽回北斗魁。横笛三尺作龙吟，腰鼓百面声转雷。饮如长鲸海可竭，玉山不倒高崔嵬。半酣脱帻发尚绿，壮心未肯成低催。我妓今朝如花月，古人白骨生苍苔；后当视今如视古，对酒惜醉何为哉？(《池上醉歌》，卷4第394页)

二诗皆以“醉”为题，且都表现出对“蓬莱”仙境的欣羡向往之意；更值得注意的是，二诗皆作于诗人由南郑前线调回成都(乾道八年，1172年)后的49、50岁(乾道九年，1173年、淳熙元年，1174年)之时。诗中“白发”、“白骨生苍苔”等意象的一再出现，透显出诗人入蜀后对生命短暂的焦虑之感格外强烈。而这种焦虑感，主要还是来自于他在政治现实上的重大挫折：乾道八年(1172年)初，枢密使、四川宣抚使王炎召陆游入其幕府任职。于是，陆游在西北前线南郑一带生活了八、九个月，期间曾向王炎献进取之策，以为“经略中原必自长安始；取长安必自陇右始。当积粟练兵，有衅则攻，无则守”*[元]脱脱等：《陆游传》，《宋史》，第395卷第12058页。，惜王炎并未采用。他还不断往返于抗金前线，曾西北至两当县、凤县、黄花驿、金牛驿、大散关等地，更参与渭水强渡及大散关遭遇战，亲见北方人民犒饷王师，驰递情报，忠义之举，深为感动。可惜，同年九月，时局发生了巨大的变化，朝中主和派势力占了上风，王炎被召还京师临安，他也改任“成都府安抚司参议官”*于北山：《陆游年谱》，第157页。，由前线调回成都。乾道九年(1173年)陆游虽曾改“摄知嘉州事”*于北山：《陆游年谱》，第173页。，但无论是在蜀州或嘉州，皆无可作为。本来以为可以在南郑前线大有作为，殊不料朝廷抗金政策却一再改变，其报国宏志何时方能实现？而人类的寿命又是如此有限，机会是稍纵即逝的！他在《夏夜大醉醒后有感》云：“龙泉三尺动牛斗，阴符一编役鬼神。客游山南夜望气，颇谓王师当入秦。欲倾天上河汉水，净洗关中胡虏尘。那知一旦事大谬，骑驴剑阁霜毛新”(卷7第582页，淳熙三年诗)，深沉地表达出他离开前线以后，无法杀敌恢复的痛苦。清赵翼《瓯北诗话》曾说陆游入蜀后“有唾手燕云之意，其诗之言恢复者十之五六”*[清]赵翼：《瓯北诗话》，第6卷第14页。，这些倡言恢复的诗篇，都是源自“对沦陷区人民的同情和对统治者苟安投降的不满”*孙秀华：《<宝剑吟>賞析》，陆坚主編：《陆游诗词赏析集》，第59页。，而今，金人未灭，山河未复，人民仍在水火中。于是，在深感怀才不遇的极度不满与激愤下，他藉由自身一再“狂思”、醉求象征长生的蓬莱仙山之泛海举措，暗示了对人生苦短、生命无常的感慨，以及报国壮志未成的焦虑心理。

在蜀中无法对国事有所作为的陆游，每有空暇，便应范成大招邀，饮酒酬唱新诗，为“文字交”，人讥之“不拘礼法”、“颓放”，陆游始“自号放翁”*详参[元]脱脱等著《陆游传》，《宋史》，第395卷第12058页，以及于北山著《陆游年谱》，第203-204页。。其实，在“放翁”醉酒“狂放”的表象下，隐藏的是一种深沉的对国事的忧心：“平生嗜酒不为味，聊欲醉中遗万事。酒醒客散独凄然，枕上屡挥忧国泪。”(《送范舍人还朝》，卷8第651页，淳熙四年诗)学者陈香也特别指出“放翁”诗中“借醉为题”的方式，其目的主要在“发抒心中的沉重块垒”，实则并非真正酩酊，入蜀时期的放翁，由于壮志未酬所引起的焦虑感，令其心头格外“沉重”，因而，往往在“放”之外，还不惜“使酒”，以直抵于“狂”；他的吟咏固喜欢渲染酒精气味，而且表面看来又极浓，其实他心智一向清醒，只及于“醺”，甚至连“狂”都不过是其“放”的替身罢了。*陈香：《陆放翁别传》，第158-161页。这番见解，很能道出陆游醉求不死仙境的表象下，其内在幽愤难言、委婉曲折的清醒心理。

(二)一朝六鳌被钓去——以仙境变化暗示生命变化、时局变化

如前所述，陆游藉追求“不死”仙境的泛海动作，表现了对人生“无常”的感慨与无奈！那么，倘若连仙境也难免于发生破坏性的变化呢？诗人又将如何看待之？唐代张说《入海》二首之二有云：“海上三神山，逍遥集众仙。灵心岂不同，变化无常全。龙伯如人类，一钓两鳌(俗‘鼇’字)连。金台此沦没，玉真时播迁。问子劳何事，江上泣经年。”*[清]清圣祖：《全唐诗》，第86卷第931页。对于仙境神山因龙伯破坏而产生变化的情况，从理性的角度认为应接受这种“变化”，不必因而哭泣叹息。此神山遭致破坏的传说，详见于前引《列子·汤问》中。陆游在其泛海想象的诗中，采取了《列子》这段神话后半段的变化情节，并新增蓬莱山面临水浅危机的变化描述，藉以书写其对生命短暂而无常的局限、国势变化而难料的失望心理，诗云：

吾闻海中五神山，其根戴以十五鳌。一朝六鳌被钓去，岱舆员峤沉洪涛。尚余三山岿然在，当时不没争秋毫。如何蓬莱又已浅，忽见平地生藜蒿。伏羲迨今几万岁，世事如火煎油膏。娶妻不敢待翁命，治水无暇怜儿号。避谗奔楚仅得免，历聘返鲁终不遭。老聃关尹亦又死，人实危脆无坚牢。有口惟可饮醇醪，有手惟可持霜螯，勿令他人复笑汝，后有万世来滔滔。(《神山歌》，卷5第425-426页)

诗人以“一朝”二字表现对于不死的神话仙境——五神山，竟也会遭致龙伯国大人破坏的命运，由五座而变成三座的慨叹之意；甚至，其中一座神山——蓬莱山，还面临了水“浅”的危机，即如葛洪《神仙传》所云：“麻姑自说：接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水乃浅于往者，会将减半也，岂将复为陵陆乎？方平(王远)笑曰：圣人皆言海中行复扬尘也。”*[晋]葛洪：《神仙传》，台北：广文书局，1989年，第2卷第8页。听闻海上神山的变化，陆游并未采取张说的理性思维，而是从感性的角度感慨生命的危脆多变：连不死的仙人世界都如此难以避免无常的变化，更何况是血肉之躯的人类呢？从伏羲、舜禹以至老聃、关尹，无论贤愚不肖，生命都是“危脆无坚牢”的！

这首以道教圣域为题，发抒其因现实苦闷而生发人生感悟的《神山歌》，作于淳熙元年(1174年)的居蜀时期，我们若观察其时南宋的政治环境与作者的个人遭际，当更能探求出诗人想象此神山变化时的深层心理。陆游虽崇儒宗经，但他同时也浸润于道释二家之中。他早年勤读道书、与道教关系密切*陆游有不少诗篇提及研读道书：“数棂留得西窗日，更取丹经展卷看”(《初寒在告有感》三首之一，卷19第1477页)、炼丹服食：“芝房及乳石，日夜躬采掇”(《自勉》，卷43第2701页)等。他之所以向往道教的求仙、服食，除了宋真宗、徽宗等君主的崇奉影响外，还与其生长在信奉道教的家庭有关，这可远溯到他的高祖父陆轸，陆轸以下，从陆珪、陆佃，到陆宰、陆游，都在服食、求仙这条路上打转；其祖母还曾由道人治愈难治之症，陆游《老学庵笔记》云：“祖母楚国夫人，大观庚寅在京师病累月，医药莫效，虽名医如石藏用辈皆谓难治。一日，有老道人状貌甚古，铜冠绯氅，一丫髻童子操长柄白纸扇从后。过门自言：‘疾无轻重，一灸立愈。’先君延入，问其术。道人探囊出少艾，取一砖灸之。祖母方卧，忽觉腹间痛甚，如火灼。道人遂径去，曰‘九十岁’。追之，疾驰不可及。祖母是时未六十，复二十余年，年八十三，乃终。祖母没后，又二十年，从兄子楫监三江盐场，偶饮酒于一士人毛氏，忽见道人，衣冠及童子，悉如祖母平日所言。方愕然，道人忽自言京师灸砖事，言讫遽遯去，遍寻不可得。毛君云：其妻病，道人为灸屋柱十余壮，脱然愈。方欲谢之，不意其去也。世或疑神仙，以为渺茫，岂不谬哉！”(北京：中华书局，1997年，卷5第61-62页)再者，据说他曾亲遇异人，授受都有来历，陆游《跋司马子微饵松菊法》：“乾道初，予见异人于豫章西山，得‘司马子微饵松菊法’，文字古奥，非妄庸所能附托。八年又得别本于蜀青城山之丈人观，斋戒手校，传之同志。”(《渭南文集》，卷26)。入蜀后，与道人往来更加频繁，求道炼丹似也益发勤快*陆游入蜀后，与上官道人、宋道人、景道人等来往，例如他在《老学庵笔记》记录了与上官道人相遇的经过，云：“青城山上官道人，北人也，巢居，食松麨，年九十矣。人有谒之者，但粲然一笑耳。有所请问，则托言病聩，一语不肯答。予尝见之于丈人观道院。忽自语养生曰：‘为国家致太平，与长生不死，皆非常人所能。然且当守国使不乱，以待奇才之出，卫生使不夭，以须异人之至。不乱不夭，皆不待异术，惟谨而已。’予大喜，从而叩之，则已复言聩矣”。(卷一第12页)，这与他这段时间的仕宦遭遇有很大的关系：如前小节所述，诗人本以为可以在前线南郑有所作为，救人民于水火之中，殊不知时局多变，不到一年，王炎便被召还京城，陆游也由前线调回成都。朱东润曾指出：孝宗在位二十七年，换过三次年号，隆兴初年，正值金主完颜亮失败以后，以张浚为首的主战派抬头，孝宗也表示了坚决北伐的意志；但符离大败以后，他的决心动摇，国策起了变化，年号也变为乾道，乾道前后九年，在屈服之中，或多或少的还保留着一些作战的措施，王炎的外调四川宣抚使，便是措施中的一个项目；淳熙改元以后，便在临安歌舞升平，度着小朝廷的生活。*朱东润：《陆游在南郑》，《陆游研究》，上海：中华书局，1962年，第25页。因此，当淳熙元年(1174年)，陆游离开嘉州返蜀州任时，心中充满的是壮志难酬的郁闷，对于朝廷“和戎”之后，“朱门沉沉按歌舞，厩马肥死弓断弦”(《关山月》，卷8第623页)的边地实况，自是满腔悲愤与不满，也因而其入蜀诗始渐多因不得志而苦闷的情感表现，或求仙炼丹，或交接道人，“把世事归结于释、老空幻，借以麻醉自己，安慰自己”*于北山：《评陆游的道家思想》，《陆游年谱》，第579页。。这首《神山歌》亦然，他藉由对于海上神山变化的想象之旅，不仅引发生命无常的感触，也以孔子“避谗奔楚仅得免，历聘返鲁终不遭”的政治失意暗示一己报国志愿的难酬与对时局多变的慨叹，从而在诗末发展出对于这种生命、世事桎梏的对治之道，即：“有口惟可饮醇醪，有手惟可持霜螯”，及时饮酒行乐，莫令后人嘲笑。这恐怕是他因报国无门、意欲逃避苦闷和烦恼，而不得不采取的“自我麻醉”与“精神发泄”渠道；*参见高继堂：《陆游记梦诗探析》，《宝鸡师院学报(哲学社会科学版)》，1987年第3期，第80页。在这种“倾家作乐”人生观的背后，或许亦隐藏着陆游对主政者“和戎”政策无可奈何的心理，隐隐透显出作者独具的爱国思想与抗金性格。

四、遨游仙乡的想象：理想乖离之失落

浩瀚未知的海外世界，自孔子以来，就经常成为士人们逃避现实挫折、寄托人生理想的所在，子曰：“道不行，乘桴浮于海。”*[晋]何晏注、[宋]邢昺疏：《重刊宋本论语注疏附校勘記》，台北：艺文印书馆，1989年，第42页。当己之善道无法施行于现实世界时，只好“乘桴”浮于“勃海”*[清]刘宝楠：《论语正义》，台北：台湾中华书局，1981年，第5页。之东，将人生理想寄托于浩渺难知的海外世界。此海外世界的样貌，虽然孔子未作说明，但“乘桴泛海”，已成后世怀才不遇者藉海寄怀、或避世远蹈的书写典型。其实，在先民的想象中，“勃海”之东是一个有仙人居住的自由仙乡(即前述蓬莱仙乡)，陆游诗中亦有此类泛海遨游仙乡的书写，所欲传达的也是如同孔子般对现实挫折、理想乖离的失落感，只好将理想寄托于海外的仙乡。依其想象方式的不同，此类书写可以再细分为三种类型：一为梦游海上神山仙境，二为醉钓巨鰲，三为幻想己与仙人安期生共翔。这些想象，反映了诗人对现实社会失序、政治理想难以达成的失落心理，以下分别加以详述。

(一)梦游海上神山仙境——和谐社会秩序的企盼

游仙思想的成因固然不止一端，但王立指出其中最主要的原因为：在人类对肉体生命与精神理想永恒和幸福追求的过程中，形成了对现实世界、现有文化的否定意识，由此派生出变革现实超越尘世的心理，设想一个非现实性的神仙世界，遂产生游仙动机。*王立：《中国古代文学的游仙主题》，《中国古代文学十大主题》，台北：文史哲出版社，1994年，第207页。亦即，中国文人咏仙，多以之作为一种对现实世界不满、或对理想社会追索的象征。

曹植是第一个以“游仙”为题的诗人，用超现实的方法(想象游仙)去超越现实生活的局促、人生的失意与理想的破灭，将孤愤的心绪与寂寞的心灵寄托在对超自然世界的想象中(如《仙人篇》、《远游篇》、《五游咏》)。唐宋以来大部分的游仙诗作者，尽管对道教神仙有着清醒的认识，却仍大量创作游仙诗作，乃因神仙世界作为污浊现实世界的对立物而存在，是其逃避现实、寄托自由理想的所在，诗人们为了含蓄地表达对神仙的怀疑态度，遂以“梦的方式”写游仙。如唐代李白《梦游天姥吟留别》，将记梦与游仙合一，以“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”描写辉煌美好的仙界，但结尾“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。……安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”*[清]清圣祖：《全唐诗》，第174卷第1779页。却点明了梦、真有别，梦中富丽长生的仙境只是作为理想世界的隐喻、污浊现实的对照，作者真正着眼的是怀才不遇的现实桎梏，与诗中仙境保持了一定的心理距离。北宋游仙诗，仍继承唐人“以梦游仙”的书写模式，如开北宋文人以梦写游仙先河的梅尧臣有《梦登天坛》、《梦登河汉》等诗，廖融有《梦仙谣》，王安国、郑獬等人亦皆作有《记梦》诗，北宋梦仙诗之广为流行可见一斑。

到了南宋，内忧外患接踵而至，社会极为不安。许多文人空有满腔恢复中原之志，却苦无报国之门。于是，弃儒从道者颇众，神仙世界自然成为众多知识分子回避现实、寻找精神寄托的最佳去处。此时的游仙诗，依旧承继“以梦游仙”的创作手法，诗人们一方面以“梦会”的方式与神仙交往，使“内心中一切愿望、欲念都可以通过梦曲折地反映出来”*张振谦：《论唐宋游仙词》，《大连理工大学学报(社会科学版)》2012年第3期，第89页。，另一方面又对仙境保持一定的心理距离。虽然，美好、自由而长生的仙境仍是诗人内在理想世界的隐喻、丑恶纷乱现实的对比，但爱国诗人陆游对梦中仙境的描写，却扬弃了前人自由、长生等特征，转而强调“和谐有序”的仙境氛围，这种仙境隐喻，曲折地投射出他对现实世界和谐秩序的强烈愿望，诗云：

海山万峰郁参差，宫殿插水蟠蛟螭。碧桃千树自开落，飞桥架空来者谁？桐枝高耸宿丹凤，莲叶半展巢金龟。和风微度宝筝响，永日徐转帘阴移。西厢恍记旧游处，素壁好在寻春诗。当年意气不少让，跌宕醉墨纷淋漓。宿酲未解字犹湿，人间岁月浩莫推。叹惊抚几忽梦断，海阔天远难重期。(《记九月二十六夜梦》，卷23第1712页)

碧海无风镜面平，潮来忽作雪山倾。金桥化出三千丈，闲把松枝引鹤行。一剑能清万里尘，谗波深处偶全身。那知九转丹成后，却插金貂侍帝宸。春残枕藉落花眠，正是周家定鼎年。睡起不知秦汉事，一尊闲醉华阳川。(《梦海山壁间诗不能尽记以其意追补》四首其一、三、四，卷23第1713页)

上述梦游仙境的诗，都作于诗人67岁(绍熙二年，1191年)四度罢官后、长期隐居山阴之时。童炽昌说：“梦境的幻象美，是对人间世的缺陷的一种补偿，对人的干枯的心灵的一滴甘露，也是超度人的苦痛的一只极乐之舟。”*童炽昌：《铁马冰河入梦来——读陆游的记梦诗》，《浙江学刊》1983年第1期，第103页。梦中遨游仙境，比诸直接想象游仙，行动更不受限、幻想更易达成、更具想象以及迷离恍忽的美感。学者张健指出，陆游的记梦诗，在他的诗集中约占了百分之一，份量可谓不轻，从他做梦的内容，可以了解一些他的想望。*参见张健：《陆游》，台北：国家出版社，1982年，第114页。李致洙也说，陆游这类遨游仙境的方外梦，显现出他“理想的乖离、对现世的失望与烦厌”*李致洙：《陆游诗研究》，第183页。。这份对现世的失落感，还可从作者梦醒之后，却发现仙山竟是如此地难以“重期”看出：他一方面欣羡着仙境的悠然闲静，另一方面却自云“睡起不知秦汉事”，深感仙境之“海阔天远难重期”，作者与仙境呈现极大的分离感，无法与仙境融为一体。由此可知，道教仙乡等梦中世界的追索，只是一种心理防御机制，提供了陆游暂时的超脱与安慰，藉以冲淡现实所给予的压迫感与失落感，其内心终究是清醒地坚持着儒者积极入世的理想的。

至于陆游现实中的理想究竟为何，可由诗中所描绘的仙境特征加以探究。他梦中的仙境画面扬弃了前人自由、长生等特征的书写，而呈现一种悠闲、和谐、有序的仙境氛围，投射出作者对现实世界“统一秩序”的渴望：诗中虽描绘了与前文所引《列子·汤问》、《史记·封禅书》等仙境原型极为类似的神山面貌，例如在海山之上，有“金桥”“宫殿”、“万峰”“千树”等富丽美好的奇观异象，有“丹凤”、“金龟”、“松鹤”等人间罕见的珍禽异兽，但陆游不再强调有神仙自由飞往、有不死之药存在的仙境意象，而着重于“和风微度”、“永日徐转”等祥和而悠“闲”的仙境想象。这样一个仙境，隐喻的是一个和谐有序的理想世界，反衬出现实社会的紊乱失序；梦中作者亦身临其境，“西厢旧游”、“素壁寻春诗”、“却插金貂侍帝宸”，更亲切地凸显出作者不甘于现状、而在游仙中努力求索的形象。诗的结尾，陆游借助了“叹惊抚几忽梦断”、“春残枕藉落花眠”等“萧瑟凄凉”的意象，“充分运用寄情移情的方式”*余德余指出，陆游后期的诗作，往往借助于萧瑟凄凉的物象，“充分运用寄情移情的方式展示审美意趣所蕴藏的英雄失路，报国无门的悲愤内涵，呈现一种沉雄苍凉的美学风格。”见《沉雄苍凉的崇高感与平淡恬静的优美感的统一——论陆游后期诗歌创作的美学风格》，《绍兴师专学报(社会科学版)》1989年第2期，第20页。来表现内心对现实中社会失序、报国无门的悲愤内涵。而此种悲愤，更可由诗中“当年意气不少让”、“谗波深处偶全身”等强烈而积极的个性化书写观出，亦即，他突破了传统游仙诗人因仕宦不达、怀才不遇而借游仙避世的消极方式，以一种积极的态度表现出对现实的不满、对世人的关爱与对理想乖离的愤懑；而其理想与期待，或许一如邱鸣皋所指出的，是那份对抗金人、收复中原的企盼：“他(陆游)蛰居山阴十三年时期的‘隐’，……只是休官之后的‘小隐’而已。而这‘小隐’也只能是他生存状态中的外在表现，他的灵魂深处，还继续燃烧着那团抗金收复的不灭的圣火。”*邱鸣皋：《陆游评传》，第245页。

据此，陆游晚年诗中觅仙幻道的梦境所隐约投射出的情感，恐是对于“抗金收复”理想未竟的失落与憾恨。

(二)醉钓巨鳌——维系社会秩序的志向

在海外仙乡神话的元素中，除了前小节的海山仙境外，陆游还钟情于前揭《列子·汤问》中承载神山的“巨鳌”，高莉芬曾指出：“如从秩序论的角度来看，《列子》中所载述的仙界秩序，是一种‘有序→破坏→制裁→重整→有序’的宇宙秩序演变过程”*高莉芬：《蓬莱神话：神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，第61页。，一旦“巨鳌”被龙伯国大人钓走六只，神山的数目遂发生变化，因此，“巨鳌”在仙界秩序中所扮演的是一种维系秩序的重要角色，象征的是一股使社会稳定的巨大力量，后人遂常“以海客钓鳌为气魄非凡之举，以钓鳌客喻指胸襟豪放、怀天下之专的旷世雄才”*纪玉洪、呼双双：《唐宋诗词中海的审美意象探析》，《青岛大学师范学院学报》2004年第1期，第50页。；陆游诗中亦将自己描绘成钓“巨鳌”的海客形象，投射出意欲一展雄才、维系社会秩序的内在企盼，但从诗中伴随出现的“醉酒”、“隐居”等意象，却可以探知诗人心中事与愿违的苦闷与无奈，诗云：

志欲富天下，一身常苦饥；气可吞匈奴，束带向小儿。天公无由问，世俗那得知！挥手散醉发，去隐云海涯。风息天镜平，涛起雪山倾。轻帆入浩荡，百怪不可名。虹竿秋月钩，巨鳌(俗“鼇”字)倘可求。灭迹从今逝，回看隘九州岛。(《三江舟中大醉作》，卷14第1145页)

这首诗作于淳熙九年(1182年)陆游三度罢官退居山阴后，时年56。淳熙七年(1180年)时，他因江西水灾，奏请发粟赈民，却被赵汝愚弹劾，*《宋史》：“累迁江西常平提举。江西水灾，奏：‘拨义仓振济，檄诸郡发粟以予民。’召还。给事中赵汝愚驳之，遂与祠。”见[元]脱脱等：《陆游传》，《宋史》，第395卷第12058页。以擅权、颓放等罪免职，归居山阴故乡，闲居了六年。即使如此，他却不甘于就此“老故丘”(《泛三江海浦》，卷17第1317页)，仍极为关心国事，密切注意敌人的动态。同时所作诗有云：“羽檄未闻传塞外，金椎先报击衙头”，作者自注：“闻虏酋行帐为壮士所攻，几不免。虏语谓酋所在为衙头”(《秋夜泊舟亭山下》，卷17第1321页)。又有：“悬知青海边，杀气横千里。良时不可失，胡行速如鬼”，作者自注：“时闻虏酋自香草淀入秋山，盖远遁矣”(《感秋》，卷17第1324页)。赋闲在乡的陆游，依旧有着坚定的抗金意志，希望朝廷能把握战机、出击敌人。有时，他甚至会流下忧国之泪：“和戎壮士废，忧国清泪滴。关河入指顾，忠义勇推激。常恐埋山丘，不得委锋镝。立功老无期，建议贱非职。”(《书悲》，卷13第1061-1062页)这种空有恢复中原秩序的抱负却报国无门的痛苦，可谓“天公无由问，世俗那得知”，只好借豪饮以纾解心中的愤懑！

“三江”即曹娥江、钱清江、浙江三江汇流处，在绍兴城北滨海处，诗人乘舟漫游，酩酊大醉，不觉浮想联翩，幻想自己乘船远游于浩瀚的大海之上，能像李白一样，“以虹霓为丝，明月为钩”*[宋]赵令畤：《侯鲭录》，北京：中华书局，2004年，第6卷第152页。，钓到道教仙乡中的“巨鳌(鼇)”，一如前所提及，“巨鳌”象征着维系秩序的力量，而陆游醉求“巨鳌”的想象，即隐隐投射出意欲恢复中原秩序的雄心壮志。然而，正如于北山阐述此诗所云：“泛舟三江，醉中赋诗，则见平生抱负与生活现实相矛盾”、“复见鄙弃世俗，要求解脱”*于北山：《陆游年谱》，第276页。，陆游这份雄心壮志，在现实中是难以实现的。因此，他只有藉酒“消愁遣兴”*[明]李时珍：“麫曲之酒，少饮则和血行气，壮神御寒，消愁遣兴，痛饮则伤神耗血。”见氏著：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，1982年，第25卷第1560页。，以“排遣壮志难酬的苦闷”*邱鸣皋：“(陆游)单纯写饮酒者很少，更少见到他对酒的赞颂，而是多夹带着愁闷甚至激愤。……陆游曾多次表白他不是以饮酒为目的，而是为了排遣壮志难酬的苦闷：‘飞觞纵饮亦何乐，愦愦不堪长闭户。丈夫要为国平胡，俗子岂识吾所寓。’(《夜宿二江驿》)‘感慨却愁伤壮志，倒瓶浊酒洗余悲。’(《猎罢夜饮示独孤生》)从他的饮酒大醉中，可以更清楚地了解到一个报国无门的爱国志士的心态。”(《陆游评传》，第155页)，并于诗末强调意欲从此“灭迹”世俗、隐居自由有序的云海之涯，透显出对当时朝廷无力恢复社会秩序的失望与官场尔虞我诈的痛慨。

(三)幻想己与仙人安期生共翔——己身怀才不遇的解脱

除了“梦会”之外，南宋诗人还以“幻游”的方式与神仙交往，求得心灵暂时的寄托。在陆游企求与游的仙人中，安期生是最得其青睐的。安期生因怀才不遇，始飘然出世，于海上的蓬莱仙乡得道成仙。《史记·封禅书》中，方士李少君对汉武帝云：“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生僊者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐”*[日]泷川龟太郎：《封禅书》，《史记会注考证》第28卷，第507-508页。，可知“安期生”是蓬莱山神话中能食巨枣的仙人。据说安期生与蒯通，本为有经世之才的策士，却不被踞床见客的刘邦与力能扛鼎的项羽重用，只好飘然出世、得道成仙。即使权重如汉高祖、武帝，亦无法得见之，苏轼《安期生并引》曾详述其事：

安期本策士，平日交蒯通。尝干重瞳子，不见隆准公。应如鲁仲连，抵掌吐长虹。难堪踞床洗，宁挹扛鼎雄。事既两大缪，飘然籋遗风。乃知经世士，出世或乘龙。岂比山泽臞，忍饥啖柏松。纵使偶不死，正堪为仆僮。

茂陵秋风客，望祖犹蚁蜂。海上如瓜枣，可闻不可逢。(安期生，世知其为仙者也。然太史公曰：“蒯通善齐人安期生，生尝以策干项羽，羽不能用，羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。”予每读此，未尝不废书而叹。嗟乎，仙者非斯人而谁为之。故意战国之士，如鲁连、虞卿皆得道者欤？)*[宋]苏轼撰、王文诰辑注、孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1996年，第2349-2350页。

谪居海南近三年的苏轼，藉详述怀才不用的“安期生”在与世相“缪”后转而将海中仙乡作为解脱的所在、将人生最后的归宿放在海外的蓬莱仙岛而“得道”成仙的始末，来隐喻一己身处海南孤岛的不遇与无奈。同样地，三度罢官归乡的陆游，亦藉相同题材抒发此种生命无法自主的遗憾与苦痛，其《安期篇》诗云：

我昔游岷峨，扪萝千仞峰。丈人倚赤藤，恐是安期翁。赠我一丸药，五云出瓢中，服之未转刻，莹然冰雪容。素手掬山霭，绿发吹天风。丈人顾我喜，共骑一苍龙。蓬莱亦何求，爱此万里空。却来过齐州，蚁垤看青嵩。(《安期篇》，卷16第1280页)

此诗作于淳熙十一年(1184年)。如前所述，作者因奏请朝廷拨义仓粮赈江西灾民而于淳熙七年(1180年)三度罢官，在这种立功无门、建议无路、壮志难伸的郁闷下回到山阴，至写作此诗时已闲居四年之久，内心的痛苦与谪居海南时的苏轼极其相似。因此，他也以因不受重用而出世得道的仙人安期生为书写焦点，藉此表现在现实中怀才不遇的苦闷。

然而，不同的是，苏诗仅述安期生成仙的始末，作者本身并未进入诗中。陆游则发挥想象力，将己置身诗境，全力描写他与安期生的亲密互动：先是安期翁“赠我一丸药”，陆游服食之后，倾刻间亦成为长生且能自在遨翔的仙人。王国璎曾说：“即使诗人本身并不一定是求仙的体行者，可是当他面对自我，思索个人生命处境时，意识到生命困境的存在，也会油然兴起对长生、无虑的神仙世界的向往”、“经过儒、道哲学的理论化，隐逸已不再是单纯的逃避行为，却可以解释成一种具有道德批判性的政治姿态，也可以代表一种人生理想的索求。”*分别见王国璎：《中国山水诗研究》，台北：联经出版社，1996年，第83、101页。可见陆游将自己想象成“长生、无虑”的仙人，更可以传达出对现实中生命困境存在的无力感，以及对人生理想的强烈索求。而后是陆游与安期翁“共骑一苍龙”，遨游万里天空。于是，陆游本身亦成为一个能游的仙人。徐复观曾指出：“能游的人，实即艺术精神呈现出来的人”*徐复观：《中国艺术精神》，台北：学生书局，1983年，第63页。，王立亦云：“游仙主题，真正成功而动人地打破了尘世与天堂之间那种现实与非现实界限，在人心灵世界中将人间与幻界融为一个审美对象化意象整体，自由而自觉地移入作品，开创了中国文学创作主体重感觉想象，着重表现人生命活力的习惯”，“游仙之作即便有许多看似不经意为之，却重在体现人的主体性，是人有意识或潜意识中力图超越现实、改变命运与自身的一种努力，突显出人的智慧才能与精神追求”*分别见王立：《中国古代文学的游仙主题》，第221、224页。。由此可知，陆游与安期翁共翔的游仙想象，是以一种更具生命力的姿态，呈现出他力图超越现实、改变命运与自身的努力与精神。然而，尽管陆游以幻游仙人表现对现实超越的企图，但却仍心念现实中的故土人情，他在诗的结尾采用《离骚》由从上天窥视下界的手法*屈原《离骚》：“升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”，见汤炳正：《楚辞今注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第26页。写道：“蓬莱亦何求，爱此万里空。却来过齐州，蚁垤看青嵩。”可知作者虽神游上天，却仍心系故土，一如邱鸣皋所言：“他(陆游)尽可以把一切身外之物统统忘却，但这团火(抗金收复)，不属于身外之物，而是他的灵魂所在。”*邱鸣皋：《陆游评传》，第245页。若结合《安期篇》的写作背景来看，陆游与安期生的仙游书写所隐隐透显的，正是这份对“抗金收复”理想的追求与努力，以及现实中此理想未竟的遗憾与失落之感。

五、结语

陆游家乡山阴临近大海，他又曾四度罢官回乡，闲居家乡期间长达约三十年之久，因此，与海有极深的缘分。再加上南宋复杂的时代背景与作者个人遭际不顺等因素，陆游有十一首藉泛海想象以抒发现实中愿望难以达成心理的诗篇。本文即针对这些文本作深入的探讨，大致得到下列几项结果：

(一)就作者情思言。本文分析陆诗中泛海想象的三种书写类型：“征服海天的记梦”、“醉求神山竟变化”、“遨游仙乡的想象”，反映出作者杀敌灭金心愿难成的遗憾、对生命危脆无常的焦虑、对恢复社会秩序的盼望等心理，展现出以现实(杀敌报国)为基础、“半梦幻，半现实”的书写风格，由此探知其以儒为“人生的主要目的”、以道为“应付和对抗来自仕途的事变和打击的协调机制”*高继堂：《陆游记梦诗探析》，《宝鸡师院学报(哲学社会科学版)》1987年第3期，第79页。的独特性思想结构，提供了一个理解陆游思想的新视角。

(二)就泛海想象的方式言。陆游以前的诗家如李白，多以直接想象的方式书写，陆游则新增作梦、醉酒等方式，使得其泛海想象的书写类型更加多样；且在梦境的幻象美、醉酒的迷离恍忽美中，更增添了艺术感染力。

(三)就人海关系言。陆游主要将海视为征服对象，希冀自己成为能征服海族(象征敌虏金人)、上天下海的奇人异士，人与海天之间呈显出对立的关系。虽然在他泛海想象的诗中，亦有想要与海融为一体的尝试，“狂思入海访蓬莱”，想在海外的道教仙乡寻求一些精神的慰藉。然而，无论是“颓放”的成都时期，或是晚年的罢官时期，诗人与海山之间始终呈显出极大的分离感，因为，海上仙乡毕竟只能提供诗人现实受挫时暂时的超脱与安慰，无法成为他心灵的最终归宿；真正在陆游灵魂深处所燃烧的，仍是那团在现实生活中意欲抗金灭敌、恢复社会秩序的熊熊圣火。

(责任编辑：王学振)

On Lu You’s Sea-related Imagination

YAN Zhi-ying

(Center of Common Education, Institute of Oceanic Culture, National Taiwan Ocean University, Kelung 20224, China)

Abstract:Given the proximity of his hometown to the sea, his four-time resignation from his official post and his sojourn at home for about 30 years, Lu You was wedded to the sea, which, along with the complex social milieu of the South Song Dynasty and his eventful personal experiences, prompted him to write 11 poems themed on his failure to realize his aspiration by virtue of sea-related imagination. This paper attempts to explore and analyze the 11 poems and classify them into three categories—poems recounting his dream of conquering the heaven and the sea so as to express his regret over his inability to fulfill his wish of fighting against the enemy in reality; poems narrating his anticipation through drunkenness for mountain changes to mirror his anxiety over the risk and fragility of life as well as his helplessness over changing situations in his heart; and poems relating his imaginary trips to the wonderland to imply his depression over the deviation of his view on resistance against the Jin Dynasty. Lu You’s sea-related poems, written in a half-illusion and half-reality manner, reflect the unique ideological structure of coordination mechanism aimed at stimulating intellectuals to actively participate in worldly affairs and to cope with misfortune in their official career through recourse to supernatural and magic power.

Key words:poems in the South Song Dynasty; Lu You; sea-relatedness; imagination; mentality; mentality

基金项目：台湾“科技部”补助专题研究计划“汉至宋诗海洋书写研究”(编号：MOST 104-2420-H-019-020)

收稿日期：2015-12- 09

作者简介：颜智英(1964-)，女，台湾台北人，台湾海洋大学共同教育中心语文教育组专任教授、海洋文化研究所合聘教授,主要从事古典诗学、海洋文学的研究。

中图分类号：I222.7

文献标识码：A

文章编号：1674-5310(2016)-04-0073-12