崔锁江



《论语》篇主题的讨论——对六注家概说的梳理

崔锁江

(北京师范大学 马克思主义学院，北京 100875)

皇侃、邢昺、朱熹、钱穆、南怀瑾、杨朝明六注家通过义疏、按语、概说等形式对《论语》篇主题进行概括。篇首概说越来越成为注解《论语》的必要步骤与形式。文章在讨论的基础上把《论语》二十篇的篇主题分别确立为为学、工作、制度、仁者、教育、做事、道论、君德、心性、气象、人才、仁政、君道、臣道、绅道、权谋、小人、隐士、学统、道统。

《论语》；篇主题；皇侃；邢昺；朱熹；钱穆；南怀瑾；杨朝明

皇侃、邢昺、朱熹、钱穆、南怀瑾、杨朝明六注家对《论语》篇主题有较为明晰的讨论。何晏的《论语集解》按照章句之学的路数，对篇名与篇主题没有注疏。皇侃的《义疏》有自序与《论语序》，并且每篇名下有“疏”，用于说明篇序与篇主题。皇侃是探析《论语》整体结构与思想体系的开创者。他的《论语序》叙说了《论语》版本注本的流传始末，相当于《论语》学史之意。邢昺的《论语注疏》同样坚持了《论语序》与篇名下有疏的做法。他把自己的疏命名为“正义”。他在《论语序》中提到“篇章有序，故曰次也”，在学而篇的“疏”提到：“篇中所载，各记旧闻，意及则言，不为义例，或亦以类相从。”[1]9这相当于提炼篇序与篇主题。朱熹的《论语集注》中的《论语序说》增加了对孔子事迹的整理。他在第一、三、五、六、七、十、十一、十八、十九等篇名下题有按语，但都比较简短，而其他篇则仅仅计算一下章数。相对于皇侃、邢昺而言，朱熹在此问题上是一个倒退。刘宝楠的《论语正义》和康有为的《论语注》都没有对篇主题进行按语。钱穆的《论语新解》几乎在每篇首章都对本篇主题做了按语，而对第八、九、十二、十三、十四、十五、十七篇没有给出按语，最后对尧曰篇做了长达 1 400多字的按语，分析了孔子为后王立法的本意。这种首章按语接近于概说，但没有成为规范。南怀瑾在近代以来较早认为《论语》存在明确的篇主题与整体结构。但他对篇主题的概括较为驳杂，不够准确。杨朝明的《论语诠解》对每篇进行概说，阐释了篇主题，使得该问题更为瞩目。此外，安德义、黄克剑、胡齐临、冯家禄等著书都对篇主题进行了推定。邢云文[2]、黄怀信[3]、张友群[4]、焦桂美[5]、魏玮[6]、陈洪杏[7]、刘华民[8]等人的论文都对《论语》的篇主题与整体结构进行了探析。由此可见，对《论语》篇主题与整体结构的概说逐渐成为一种趋势。

一、学而篇——为学

皇侃引用《学记》，提出“故以学而为先”[9]2，说明学而篇的篇序与主题。邢昺大致总结各章主旨后提出“学位篇首”的结论。皇侃提出：“学而为第一篇别目，中间讲说，多分为科段矣。”[9]2皇侃推测篇中章句可能被划分为若干段落。邢昺则提出：“论君子、孝悌、仁人、忠信、道国之法，主友之规，闻政在乎行德，由礼贵于用和，无求安饱以好学，能自切磋而乐道。”[1]9笔者认为学而篇16章可以分为内圣学、外王学、工夫论、境界论四个部分。内圣是为学的根本。外王亦是学问。为学功夫是宋明儒学的通识。境界论是学以至圣的必然作用。有的学者也以春夏秋冬说明篇内结构[10]。与此进路不同，笔者认为为学要以人为中心，体现在从心灵到治国、从方法到境界的四个方面。这充分展现了儒学“极广大而尽精微”的品格。从内容上讲，为学的内容是内圣学与外王学。从过程上讲，为学的过程是功夫论与境界论。这是为学在空间与时间上的布局。朱熹认为：“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”[11]47入道积德必须经过为学的过程。所以，朱熹虽然没有点名“为学”二字，但其对篇主题的理解倾向是为学。钱穆提出：“孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。”[12]5这是明确了为学主题，而且把为学与“务本”结合起来，相当于“入道之门、积德之基”。南怀瑾认为：“现在这篇《学而》，包括了孔门当年教学的目的、态度、宗旨、方法等等。”[13]14笔者认为学而篇的“为学”与公冶长篇的“教育”主题还是有一定区别。杨朝明认为该篇“围绕立身处世这一中心问题展开”[14]1。这个概括距离“为学”较远。而立身处世更接近于雍也篇的主题。

二、为政篇——工作

皇侃的疏提出：“为政者，明人君为风俗政之法也。”[9]19遂开启了以“风化民俗而为政”的说法。总体而言，风化为政与工作是两种不同的观点。邢昺的疏提出：“《正义》曰：《左传》曰‘学而后入政’，故次前篇也。次篇所论孝敬信勇，为政之德也，圣贤君子，为政之人也，故以‘为政’冠于章首，遂以名篇。”[1]20这里的“入政”要好于治国理政的说法，有参与政事的含义，更接近于工作之义，而尽去风化之说。朱熹对为政篇主题未下按语，但在“奚不为政”章注到：“孔子不仕，故或人疑其不为政也。”“孔子引之，言如此则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？”[11]59朱注当中的“仕”符合工作这一含义。按照“士食事”的理解，那么“仕”与“事”相结合，而从政就是做事、从事某一工作。所以，笔者以俗语“工作”作为本篇主题。钱穆认为：“孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语》编者以为政次学而篇。”[12]23治国理政是一种特殊的工作状态。工作同样需要“为政以德”的精神。南怀瑾提出：“《为政》则说讲学问的外用。”[13]56南怀瑾也不同意为政篇是政治哲学的说法，而认为“孔子只说为政”。笔者认为“学问的外用”这种说法可以引申为工作。杨朝明以“为政以德”作为本篇大意。同时认为为政以德章、思无邪章、道齐章具有一贯性。他认为：“孔子重视经书的教化作用，以六经作为社会人心教化工具。”“该章在这里的编排，不仅不是随意的材料堆砌，反而是《论语》经过了认真编辑的证据。”[14]17他认为论孝的四章与为政的主题切合，而奚不为政章论述了孝与政治的关系，孝友也是政治参与，进而影响政治。笔者认为参加社会工作比政治参与要好。古代的“为政”更多局限于政治领域，而近代人则广泛地参与社会经济文化领域。所以，“为政”主题容易与“治国理政”相混淆，只有以“仕”“工作”的角度去理解，为政篇的主题还是非常明显的。

三、八佾篇——礼制

皇侃分析了从为政篇到八佾篇的篇序结构。他提出：“所以次前者，言政治所裁，裁于斯滥，故八佾次为政。”[9]35他又引述他人观点“学而为政则如北辰，若不学而为政则如季氏之恶”。皇侃的观点没有突出礼乐礼制。季氏之恶恰恰是违背礼制。而且八佾篇除了有僭越礼制的章句，还有褒扬礼制的章句。此点未入皇侃的论域。邢昺注疏到：“正义曰：前篇论为政。为政之善，莫善于礼乐，礼以安上治民，乐以移风易俗，得之则安，失之则危，故此篇论礼乐得失也。”[1]36笔者认为邢昺提出的礼乐得失，恰恰包含了对礼制正面作用的认识，进而比皇侃的观点更为全面。朱熹认为该篇“皆论礼乐之事”[11]61。笔者认为八佾篇不重在论事，而重在论礼制。钱穆认为：“礼乐为孔门论学论政之共通要点，故《论语》编者以此篇次学而为政之后。”[12]52钱穆对比了八佾篇与季氏篇的篇名关系。南怀瑾看到了“礼”的篇主题，但认为：“我们说《八佾》这一篇全篇的精神在于文化，是切合古代所谓‘文化’的定义而言的。”[13]105杨朝明认为：“本篇的主题即讨论礼及礼乐文化的政治意义和社会意义问题。”[14]33这比朱熹、钱穆更接近于制度。杨朝明认为学而重在道术，为政志在济世救民，“继以本篇，则寄寓了孔子为政‘导之以德，齐之以礼’‘为国以礼’的政治旨趣”[14]33。他进而认为这是子思“对孔子思想逻辑理路的深切体认和准确把握”。他还认为林放无任何显赫事迹而竟知问礼之根本，与作为周公后裔的季氏形成鲜明对比，进而“凸显了本篇主题”。在学而篇提到了学礼是基本的学习方法。为政篇已经体现了政、刑、德、礼的工作规矩。规范是社会生活的基本要求。树立规范与破坏规范成为了社会治乱的本质。八佾篇首先指出了社会礼崩乐坏的现实。人们走向了“为政以德”的反面。规矩、规范、秩序、政治、法制、制度都可以被概括为“礼制”。在政治层面，制度往往成为法制或法治。儒家礼学具有丰富的文化、政治、经济、制度多方面的含义。

四、里仁篇——仁者

皇侃由“明季氏恶由不近仁，今示避恶从善，宜居仁里”[9]P59推定里仁篇的篇序。邢昺注疏到：“正义曰：此篇明仁。仁者，善行之大名也。君子体仁，必能行礼乐，故以次前也。”[1]57该说法比皇侃的要好，只有仁者可行礼乐，符合篇序逻辑。他的论点集中于“仁者”，而不散为仁学仁政。朱熹对此篇无述。钱穆认为：“孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以里仁次八佾之后。”[12]83笔者认为钱穆见解真实，礼学承自三代，仁学则是孔子发明。以仁学救治礼学，符合以仁求道的儒学路径。南怀瑾认为：“全部论域的中心谈仁。”“孔子对于仁的注解全部都在《里仁》一篇中。”[13]149这个说法不够恰当。朱熹就特别为颜渊问仁章作按语，评为“此章问答，乃传授心法切要之言”[11]132。杨朝明认为《里仁》是《论语》中记载孔子论仁最集中的一篇，以“论仁”为主题[14]49。但他也注意到其他各篇论仁的丰富性。笔者认为里仁篇论仁并不全面，颜渊篇有关仁学、仁政的内容更为重要。里仁篇主要从个体角度谈仁者修养。仁学、仁政、仁道则是散见各篇的大学问，不是里仁一篇所能解决。

五、公冶长篇——教育

皇侃的疏针对本篇第一章而言，提出：“此篇明时无明君，贤人获罪也……若不近仁则曲直难辨，故《公冶》次《里仁》也。”[9]71笔者认为该说法距离孔子师道教育的主题较远。邢昺注疏：“正义曰：此篇大指贤人君子，仁知刚直，以前篇择仁者之里而居，故得学为君子，即下云‘鲁无君子，斯焉取斯’是也，故次里仁。”[1]65该说法点出了“学为君子”。学为君子就需要就教于仁者，公冶长篇的主题也就顺理成章。朱熹认为：“此篇皆论古今人物贤否得失，盖格物穷理之一端也。凡二十七章。胡氏以为‘疑多子贡之徒所记’云。”[11]75笔者认为“论古今人物贤否得失”正是教育教学的重要方法。朱熹以及其他人认为公冶长篇是论群贤弟子。而实际上先进篇的主题是作为人才的群贤弟子。公冶长篇的群弟子是在师道教育角度而言，与作为人才角度而言是不同的。朱熹以为“子贡之徒所记”乃是因为“性与天道”被提炼出来作为儒家学问的根本内容。如果联系《中庸》的“性、道、教”体系，那么公冶长篇恰是“修道之谓教”的反映。朱熹舍《中庸》的“性、道、教”体系而不察本篇主题。钱穆沿袭朱说，提到：“孔门之教，重于所以为人，知人物之贤否，行事之得失，即所学之实证。”[12]110这里已经有了“教”“学”二字，把”人物之贤否”作为“所学之实证”，此乃案例教学法的精髓。所以，笔者认为从钱穆的按语可以推定教育主题。杨朝明在人物评议之外，认为“仍以谈论仁德为主”[14]67。笔者认为儒家教育自然是德育为先，仁德是教育的侧重点。南怀瑾认为：“本篇是拿事例来说明孔门的学问，对话录和讨论集的味道更浓。孔门学问之道多半是讲“用”——做人做事的应用。下面记录的都是孔子学生的故事，里面谈到孔子教育的方法，和在事实上面启发教育的作用。”[13]177南怀瑾明确了“孔子教育的方法”，并且把孔子与弟子对话作为教学活动理解。笔者认为公冶长篇体现了孔子教育弟子的方法。

六、雍也篇——做事

皇侃提到：“明其才堪难免而时不与也。所以次前者，其遂无横罪，亦是不遇之流。”[9]90皇侃在推定公冶长与雍也二篇主题时过于局限于二者是弟子，进而启示后儒以群贤作为思路。冉雍有“可使南面”的君德，孔子鼓励其从政做事。经过师道教育之后的弟子学有所成，按照体用原则就要去做事。但做事要有前提、环境、对象、手段、目的等各种条件和细节。所以，雍也篇的主题是做事的方法。古代则以出仕处事作为概括。闵子骞不肯与季氏合作，就充分体现了做事讲原则、论出处的儒门风范。儒者做事讲究“出仕处世”的出处之道。邢昺注到：“正义曰：此篇亦论贤人君子，及仁智中庸之德，大抵与前相类，故以次之。”[1]82笔者认为“仁智中庸之德”恰恰是儒家出处做事之法度。邢昺的注疏没有分辨教育与做事的差别。朱熹提出：“凡二十八章，篇内第十四章以前，大意与前篇同。”[11]83朱熹的《近思录》恰当地总结出“出处”主题，然而却没有用于概括雍也篇。钱穆因袭朱说，提到：“本篇自十四章以前，亦多讨论人物贤否得失，与上篇相同。十五章以下，多泛论人生。”[12]146笔者认为人物贤否就在做事中体现出来，而人生哲学恰恰是对人生价值、事业、生存智慧的思考。以做事为主题符合这种归纳趋势。南怀瑾提出：“公冶长代表修德之体，《雍也》代表进业之用。”[13]220笔者认为“修德之体”由孔子教育而来，而“进业之用”接近于出仕处事的做事了。杨朝明认为本篇“继续论述临民之道、为仁之法、中庸之德、文质并重、博施于民而能济众”[14]88等思想观念。儒家做事的法度智慧非常广大。道、法、德恰恰存在于“做事”这一主题当中。

七、述而篇——道论

皇侃的概说是：“述而者，明孔子行教，但祖述尧舜，自比老彭，而不制作也。所以次前者，时既夷险，圣贤地闭，非唯二贤之不遇，而圣亦失常。故以圣不遇证贤不遇非贤之失，所以述而次雍也。”[9]109皇侃以为雍也篇是“贤不遇”，而述而篇以“圣不遇”次于雍也篇。这是他对篇序的解释。进而皇侃以贤圣不遇来概括篇主题。皇侃的概说具有自洽性，但是从孔门弟子本意而言，“不遇”并不是叙事的重点，而“贤人做事(雍也篇)、圣人述道(述而篇)”的事体道体才是重点。由此，笔者认为即使是“道不行”“圣不遇”，但并不妨碍《论语》编纂者论道、学道、行道之意。所以，笔者把述而篇的主题概括为道论。邢昺提出：“此篇皆明孔子之志行也，以前篇论贤人君子及仁者之德行，成德有渐，故以圣人次之。”[1]97此观点完全被钱穆《论语新解》所继承[12]175。邢昺解释到：“前篇末章有有德无位之感，本篇以本章居首，亦其义。是亦有憾叹之心。”这种解释又含有皇侃概说的影子。笔者认为“孔子之志行”即是行道、学道、传道的道论。钱穆在用之则行章提出：“文中虽未提及命道二字，然不参入此二字作解，便不能得此章之深旨。读《论语》贵能逐章分读，又贵能通体合读，反复沉潜，交互相发，而后各章之义旨，始可透悉无遗。”[12]184命道在中国哲学语境中就是道论之意。朱熹认为：“此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实。”[11]93诲人恰是传道。谦己恰是行道的重要法则。老子的行道同样是“不敢为天下先”的慈让俭精神。本篇首章提到“老彭”，而老子与彭祖恰恰是中国道家的核心人物。《老子》与《庄子》通篇都在论道。朱熹的《近思录》也把道体作为第一篇。以道家人物放在篇首，可见述而篇论道的色彩。南怀瑾认为：“《论语·述而》等于是《学而》这一篇的注解，并且连带发挥前面六篇的内涵，引伸了学问之道。”[13]268南怀瑾非常看重志于道章，认为：“在《述而》里头，孔子真正的学问精神是讲仁，他的根基则在于道。”[13]157他认为孔子思想不仅是人道而且是天道，已经点明了道论主题。杨朝明认为：“本篇围绕孔子之教、学、志、行等展开，集中反映了孔子的理想信念、志向行事，对于立体而全面理解孔子具有极重要价值。”[14]108笔者认为，孔子教、学、志、行的内容就是儒家之道，从而构成了论道、行道、学道、传道的道论主题。杨朝明认为此篇章句“虽多而不觉杂乱”“《论语》内容编排有一定之规，虽不似现代著述严谨，然绝非杂乱堆砌”。这说明《论语》存在着整体结构的特点。

八、泰伯篇——君德

皇侃注到：“泰伯者周太王长子，能推位让国者也。所以次前者，物情见孔子栖遑，常谓实系心虑，今明泰伯贤人尚能让国，以证孔子大圣虽位非九五，岂以粃糠累真。故泰伯次述而也。”[9]129皇侃以泰伯让国作为揣摩孔子素位而行的心态，接近却没有点明君德主题。笔者认为其思考方向是内圣外王的不平衡。泰伯有君德而不就君位，堪称德盛于位。邢昺认为：“此篇论礼让仁孝之德，贤人君子之风，劝学立身，守道为政，叹美正乐，鄙薄小人，遂称尧舜及禹、文王、武王。以前篇论孔子之行，此篇首末载贤圣之德，故意为篇次也。”[1]114可见，邢昺已经明确点出了“贤圣之德”。但这里的贤圣更多地指代尧舜禹文王武王。所以，贤圣之德就应当是君德。朱熹、钱穆在此篇没有按语，对篇主题缺乏体悟。南怀瑾认为：“《泰伯》第八这一篇，等于是第二篇《为政》的个人学问修养的引伸注解。”[13]319为政以德是领导者的素质。这点与泰伯篇的君德主题确实一致。杨朝明在肯定了邢昺的疏解后，更加明确地认为：“孔子所论古代圣贤如尧、舜、武王、周公、泰伯等，其政治品格尤其是谦让之德，乃孔子儒家所特别强调和推崇者。本篇集中记载孔子对此数位古代圣贤谦德之颂扬，辅之以孔子之为政思想，体现儒门之政治品格与精神。”[14]134最大的政治品格就是君王的道德。概括为君德则非常简约。

九、子罕篇——心性

皇侃提出：“子，孔子也。罕，希也。此篇明时感者既少。故圣应亦希也。所以次前者。外远富贵既为粃糠。故还反凝寂所以希言。故子罕次泰伯也。”[9]145皇侃对篇主题的推定局限于“子罕”的字面之意，分析了圣人希言的缘由在于时运，从而带有强烈的道家隐遁色彩。笔者认为，从“子罕”字面理解篇主题未尝不可，只是圣人希言的缘由不仅是时运，更在于道德修养本体难以言诠。进而，笔者推定篇主题应当是心性修养。邢昺提出：“此篇皆论孔子之德行也，故以次泰伯、尧、禹之至德。”[1]127该篇的内容比较单一，集中论述了孔子。“孔子之德行”是笼统概括。而如果以心性修养、道德本体则更具有概括力度。朱熹、钱穆于篇主题无述。南怀瑾认为：“第九篇子罕，可以说是第五篇公冶长、第六篇雍也两篇内容的引伸。多半是讲孔子的思想与学问教育的观点，以及一般历史思想观念的阐扬。”[13]365笔者认为，雍也篇讲做事，子罕篇讲心性。心性与做事构成了体用论关系，所以南怀瑾称子罕篇是雍也篇的引申存在一定可能性。杨朝明引用方骥龄的观点，肯定了邢昺的疏解。他认为：“该篇围绕德行这一中心问题展开。”[14]147以中国哲学的角度而言，儒家的伦理道德思想，主要分为研究普遍规范的仁学和研究道德过程的心学。德行论的关键在于“行”。德本身就是道的内在心性化。德行是心性在行。德行被概括为心性论是合乎学理规范的。所以，笔者认为心性是子罕篇的主题。

十、乡党篇——气象

皇侃注到：“乡党者明孔子教训在于乡党之时也，所以次前者。既朝廷感希，故退还应于乡党也，故乡党次于子罕也。”[9]164笔者不同意这样的说法，乡党篇有孔子于庙堂、入公门的内容，所以并不存在“进退”的含义。乡党篇的主题应当是反映了孔子的日常生活与行为——这就是圣人气象。孔子在平凡生活之中展示出了高雅的生活艺术与情操。这就从侧面丰富了孔子的圣人形象，让后世人们得以体悟圣人的行为，而不仅仅是圣人的教化与言论。邢昺认为：“此篇唯记孔子在鲁国乡党中言行，故分之以次前篇也。此篇虽曰一章，其间事义亦以类相从，今各依文解之。”[1]141邢昺认为此篇与子罕篇存在“唯记孔子”的共同点。笔者认为，子罕篇与乡党篇分别记叙了孔子的精神与生活两个方面。古代把精神比喻为志向，把生活比喻为气象。邢昺的观点印证了这种取向。朱熹举杨氏注：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日，一动一静，门人皆审视而详记之。”他又引尹焞注：“于圣人之容色言动，无不谨书而备录之……宛然圣人之在目也。”[11]116朱熹已然认同“日用之间”的生活含义。钱穆同样认为是孔子的盛德。笔者认为此篇的关键不在于“德”，而在于容色言动的气象。南怀瑾也把乡党篇看作是“孔子生活的素描”[13]412，突出了生活。他的概括十分准确。杨朝明认为：“孔子十分重视个人的行为，具有躬行践履的实践精神。”“本章所记述的多属于生活小节，看起来无足轻重，其实，在这样的生活琐事中，更能体现一个人的道德风貌。”[14]169这依然把此篇主题引向了道德。但是，孔子的心性修养与道德本体已经与日常生活打成一片。所以，此篇所揭示的气象相当于仁学之中的境界论。

十一、先进篇——人才

皇侃认为：“先进者，此篇明弟子进受业者先后也，所以次前者。既还教乡党，则进受业者，宜有先后，故先进次乡党也。”[9]186皇侃着重于篇序，“进受业者”即培养人才之意。邢昺认为：“前篇论夫子在乡党，圣人之行也。盖此篇论弟子贤人之行，圣贤相次，亦其宜也。”[1]159贤人之行，恰恰展示了才能，形成了事业。所以，篇主题概括为人才，显得更为具体。朱熹认为：“此篇多评弟子贤否。”[11]123“弟子贤否”即是以才德而论人才。钱穆在朱熹概说基础上增加了“编者首以此章，为其分别门弟子先后学风最扼要”。笔者认为，孔门弟子人才济济，此篇确实展示了人才在道德修养、治国理政、个人境遇等多个方面的差异。 南怀瑾认为：“现在我们讲《先进》的观念，和下面第十二篇《颜渊》等等，等于上论的《学而》《为政》《里仁》这些篇章的注解。”[13]414这是看到体用论的一贯之义。人才即是为学为政的主体。杨朝明认为：“本篇主要记述了孔子弟子的言行，列举了孔门中在德行言语、政事、文学方面著称者。”“本篇围绕着‘先进’而展开。”他还认为“此外孔子因材施教的教学理念、过犹不及的中庸思想在本篇中都有很好的体现”[14]189。他的概括非常全面。笔者认为因材施教恰恰是人才的产生过程，而中庸思想恰恰是人才发挥自身才能的重要方法。

十二、颜渊篇——仁政

皇侃认为：“颜渊，孔子弟子也，又为门徒之冠者也，所以次前者，进业之冠莫过颜渊，故颜渊次先进也。”[9]208笔者不同意皇侃对篇序的解释。《论语》没有一篇单讲某一个弟子。其他弟子在颜渊篇里也有充分表现。以颜渊题名乃是因为颜渊代表了儒家仁学。人才的才与德恰好形成了平衡。但就外王学角度而言，仁学主要体现为仁政思想。所以，篇主题概括为仁政更为合适。邢昺认为：“此篇论仁政明达，君臣父子，辩惑折狱，君子文为，皆圣贤之格言，仕进之阶路，故次先进也。”[1]176笔者认为邢昺的概括较为准确，对篇序的解释也符合从才能到德行的顺序。朱熹对篇主题无述，但极其重视颜渊问仁章，不仅大量著述，而且还认为“此章问答，乃传授心法切要之言。故惟颜子得闻之。”[11]132可见仁学仁政在儒学中具有核心地位。钱穆继承朱说，并无篇主题概说。但对前三四章也有“求仁之通义”[12]306的说法。南怀瑾认为：“这篇书一开始，颜渊问的仁，到最后的结论，提到……也就是仁的用。”[13]509南怀瑾以仁学概括篇主题。但这仍需要往仁政方向思考。杨朝明认为：“其中心内容是阐述和发挥孔子关于仁的学说和主张。”“孔子之所以推行仁之思想，是因为他希望当政者能够行仁政。”[14]209他的概说十分准确，突出了仁政主题。

十三、子路篇——君道

皇侃认为：“子路孔子弟子也，武为三千之标者也，所以次前者，武劣于文，故子路次颜渊也。”[9]224他依然从子路自身谈起，未看到子路代表着政事一科。治国理政恰恰是君道分内事。邢昺认为：“此篇论善人君子为邦教民，仁政孝悌，中行常德，皆治国修身之要，大意与前篇相类，且回也入室，由也升堂，故以为次也。”[1]192他已经看出治国修身的君道特点了。朱熹、钱穆于此篇主题无述。南怀瑾认为：“这篇文章是对上论为政篇以后所作的发挥。就是说一个人学问的内在修养与外用，当然包括了过去所谓做官的学养，乃至于做人与做事的道理。”[13]510南怀瑾以“为政”、做官来说明该篇主题。笔者认为君道能更好地概括篇主题。杨朝明认为：“篇名取篇首子路问政中的前两字，恰可隐括本篇大意。子路在孔子弟子中属于政事科，全篇即围绕政事展开。”[14]229他认为本篇的重点还在于“为政者应该如何不断修养自身”。笔者认为把为政者与政事结合起来便是“君道”。君道的侧重点不同于君德。

十四、宪问篇——臣道

皇侃认为：“宪者，弟子原宪也。问者，问于孔子进仕之法也。所以次前者，颜、路既允文允武，则学优者宜仕。故宪问次于子路也。”[9]242“进仕之法”类似于臣道。臣道次于君道，这是从子路篇到宪问篇的次序。邢昺认为：“此篇论三王二霸之迹，诸侯大夫之行，为仁知耻，修己安民，皆政之大节也，故以类相聚，次于问政也。”[1]206邢昺认为这是圣贤行政所创立的大节。笔者认为三王及稷在这里表现的是臣道。而二霸相对于周天子依然是行臣道。所以，这些案例同属于臣道主题。朱熹、钱穆于此篇主题无述。南怀瑾认为：“现在讲《宪问》篇。这一篇是上论《里仁》篇的发挥与引伸。”[13]543笔者认为宪问篇讲臣道，必然辅之以臣德。臣德不像君德有特定的泰伯篇讨论，而是以仁人君子为代表。所以，南怀瑾有这样的判断。杨朝明认为：“本篇主要讲述了孔子与弟子或当政者的对话。”“宪问篇与前两篇多有重叠，但是更侧重于先进于礼乐者的个人品质，尤其是对政治环境以及时机的处理。”[14]246-247笔者以为“先进于礼乐”者恰是要以臣道参与政事。臣子处理政治环境与时机的智慧可以被概括为臣道。

十五、卫灵公篇——绅道

皇侃认为：“卫灵公者，卫国无道之君也。所以次前者，宪既问仕，故举时不可仕之君，故以卫灵公次宪问也。”[9]272皇侃的解释思路是正确的。宪问篇讲为仕之臣道，然而面对无道之君，人才无法尽臣道，只能作为社会贤达而存在。邢昺认为：“此篇记孔子先礼后兵，去乱就治，并明忠信仁智，劝学为邦，无所毁誉，必察好恶。志士君子之道，事君相师之仪，皆有耻且格之事，故次前篇也。”[1]231邢昺总结了志士君子之道的表现，并不局限于宪问篇的臣道，有了更广泛的师友交往。朱熹、钱穆于此篇主题无述。但是，朱熹引尹氏注说明儒家有“不仕无道之君”的原则。而不仕之后的儒家处境只能是社会贤达，做点社会事业了。南怀瑾认为：“这一篇由第一段，孔子不肯答复军事的问题，一直讲到做人处世，结论是要帮助残废孤苦的人。可见每篇的编辑、安排都是恰到好处。”[13]638南怀瑾把“为人处世”作为此篇主题，虽然稍嫌偏颇，但也说明了作为社会贤达的缙绅之士应有的风度。杨朝明认为：“全篇围绕立身处世和为政主题展开，具体谈论了做人、处事、为政中的个人趋向问题，涉及君子与小人，选择从政的对象、仁与不仁等等问题，此外还涉及了孔子的教育思想和政治思想等方面的言行。”他还认为“仔细审查本篇与其后几篇的标题，似有一个顺序”[14]271。笔者认为此篇多论述从政之余的故事，尚未达到隐遁的状态。立身处世的主体就落实在作为社会贤达的绅士肩上。所以，把卫灵公篇的主题概括为绅道，能够更好地说明“立身处世”这层含义。

十六、季氏篇——权谋

皇侃认为：“季氏者鲁国上卿，豪强僭滥者也。所以次前者，既明君恶，故据臣凶，故以季氏次卫灵公也。”[9]290皇侃的解释过于重视外在人物，而忽视了对孔门子弟的正面叙述。即使君恶臣凶也表现了孔门弟子的聪明睿智。邢昺的疏则充分说明了这一点。邢昺认为：“此篇论天下无道，政在大夫，故孔子陈其正道，扬其衰失，称损益以教人，举诗礼以训子，明君子之行，正夫人之名，以前篇首章记卫君灵公失礼，此篇首章言鲁臣季氏专恣，故以次之也。”[1]245天下无道最大的问题就是权术阴谋横行。所以，用权谋解释篇主题更为合适。而“孔子教子”与“正夫人之名”都是表里如一、抑制权谋的含义。朱熹在按语中怀疑此篇是《齐论语》。钱穆详细给出了理由。但笔者认为此篇恰恰触及儒家关心现实政治的核心问题。南怀瑾认为：“第十六篇与上论第六篇《雍也》有互相呼应的关系。第六篇讲《冉雍》——仲弓，孔子提到他有王者之气，有帝王之才。现在这篇书，是讲到中国文化、政治哲学的要点。”[13]639南怀瑾的观点有些偏颇。此篇讨论现实政治而不是政治理想。但是，权谋恰恰是现实政治的重要特点。杨朝明认为：“季氏象征着权臣，取其无道之意，恰可以概括本篇大意。”[14]292他认为“全篇围绕治国修身展开”。他认为邦君之妻章体现了儒家的正名思想，说明无道之世应该明确等级名分，而不应该有僭越礼的行为。笔者认为这是暗讽权谋的危害性。权谋导致名实混乱，进而出现较大的政治灾难。

十七、阳货篇——小人

皇侃认为：“阳货者，季氏家臣亦凶恶者也，所以次前者，明于时凶乱非唯国臣无道，至于陪臣贱亦并凶恶，故阳货次季氏也。”[9]304皇侃的分析大致正确。阳货代表了儒家所言的小人，具有阴柔狡诈的特点。所谓的陪臣就是“家臣”“小人”，而不是正规的贵族。邢昺认为：“此篇论陪臣专恣，因明性习智愚，礼乐本末，六蔽六恶，二南之美，君子小人为行各异，今之与古其疾不同。以前篇首章言大夫之恶，此篇首章记家臣之乱，尊卑之差，故以相次也。”[1]259邢昺的疏比皇侃更为细致，点出了陪臣与小人的恶性。朱熹、钱穆于此篇主题无述。南怀瑾认为：“尤其这里第十七篇，是上论第七篇《述而》的引伸，所讲大都是孔子为人处世的重点，后世用来作为借镜。这里用来借镜的重点，是人生的出处，在古书上‘出处’这个名词意思是人生的第一步。”[13]675孔子与小人的巧妙周旋确实有儒家论出处的风范。述而篇是道论，君子守道。与道相反的是就是小人的悖乱无道。所以，南怀瑾把这二者对比起来。杨朝明认为：“本篇以阳货为题，隐含了孔子对学与仕的看法，可以理解为全篇的基调所在。”[14]304他认为后半部分中的君子与小人成为孔门师徒言谈中的主要内容。进而“那些困而不学”的小人是执政者最头疼的隐患。笔者认为只有看破、教化小人才是正确的因应之道。所以此篇也渗透一定的人性论与教育思想。

十八、微子篇——隐士

皇侃认为：“微子者，殷纣庶兄也。明其见纣凶恶、必丧天位。故先拂衣归周以存宗祀也。所以次前者。明天下并恶则贤宜远避。故以微子次阳货也。”[9]325皇侃的分析基本正确。这里的远避就是隐遁的含义。邢昺认为：“此篇论天下无道、礼坏乐崩，君子仁人或去或死，否则隐沦岩野，周流四方。因记周公戒鲁公之语、四乳生八士之名。以前篇言群小在位，则必致仁人失所，故以此篇次之。”[1]275邢昺的解释符合本篇主题，突出了仁人隐沦的事实。所以笔者定篇主题为隐遁或隐士。朱熹认为：“此篇多记圣贤之出处。”[11]182钱穆因循朱说，不过增加了“叹孔子之道穷，而斯民不免于祸乱”之语，但仍与隐遁有距离。南怀瑾准确看出了“隐士与历史文化”的主题[13]713。杨朝明认为“本篇主要讲述了一些隐士的事迹”[14]324。他认为本篇贯穿了孔子主张选择时机、保持独立的政治品格、不能屈节事人等思想，并再次叙述了第十五篇到第十八篇的逻辑顺序。笔者认为儒家在肯定隐士的同时也存在着一定的批评。

十九、子张篇——学统

皇侃认为：“子张者弟子也，明其君若有难，臣必致死也，所以次前者。既明君恶，臣宜拂衣而即去。若人人皆去，则谁为匡辅。故，此次明若未得去者，必宜致身。故以子张次微子也。”[9]338儒家并不同意隐遁的态度，而是主张积极入世的态度。子张就是其中的代表。皇侃的观点具有合理性。但是从本篇来看，重在几大弟子论学。笔者认为此篇主题是学统。儒家的学统首先要提倡以身弘道的信念。邢昺认为：“此篇记士行交情、仁人勉学，或接闻夫子之语，或辩扬圣师之德，以其皆弟子所言，故差次诸篇之后。”[1]286邢昺的疏已经看到“皆弟子所言”的特点。弟子所言都是在儒学范围内部进行讨论。朱熹的按语是：“此篇皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之。盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无若子夏。故特记之详焉。”[11]188朱熹试图提示子贡、曾子的特殊之处。但篇名是子张，取子张以身弘道的自觉意识。钱穆认为：“本篇皆记门弟子之言。盖自孔子殁后，述遗教以诱后学，以及同门相切磋，以其能发明圣义，故编者集为一篇，以置《论语》之后。无颜渊、子路诸人语，以其殁在前。”[12]481钱穆因循朱说，但也关照了颜渊子路等人不在此篇出现的原因。笔者认为“发明圣义”即是论学，进而维护学统的纯正。南怀瑾认为：“第十九篇的记载，与上论第九篇《子罕篇》性质有相同之处。《子罕》这一篇，记载当时孔子做学问、言论、行为的实际教育理论，现在《子张第十九》这一篇，讲到孔子的学生乃至门人，受孔子教育以后，对于孔门道学的发挥。”[13]734子罕篇确实有圣人自道的含义，而子张篇确实是弟子们发挥道学的内容。二者具有对比性。南怀瑾对篇主题的判断十分准确。杨朝明认为此篇是“通过孔子弟子之言表达孔子思想”“孔子不同弟子在孔门中的不同地位”[14]333。笔者认为“表达孔子思想”就是要继承孔子的学统。所以，以“学统”概括此篇主题具有一定合理性。

二十、尧曰篇——道统

皇侃认为：“称尧之言教也。此篇凡有三章。虽初称尧曰，而宽通众圣，故其章内并陈二帝三王之道也。”[9]352按照皇侃的说法，圣王之道就是此篇主题。圣王之道的延承构成了圣王道统。邢昺认为：“此篇记二帝三王及孔子之语，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故以殿诸篇，非所次也。”[1]295邢昺在“二帝三王”的基础上强调是“圣人之道”。圣人之道与圣王之道虽然有所区别，但都统一在道统之中。朱熹引用杨莳的注疏：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已。所以着明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”[11]194这说明朱熹对孔子接续圣王道统的认同。钱穆于此篇做长达1 400多字的按语，认为尧曰篇掺入伪《尚书》、同时“章节之间多留罅隙”“定论难求”“此书一大缺点”[12]506。钱穆对《论语》文本的不满是其对子思等人编纂思想的不理解所致。杨朝明认为尧曰篇“主题鲜明，形散而神不散”[14]350,,对此篇主题的完整性表示乐观。南怀瑾认为：“至于《尧曰》这一篇，孔子的话仅在最后一点点，而其余完全是讲中国历史文化的精神。应该说这一篇是历史的书，或者归附到五经之一的《尚书》中去，这是讲尧舜之间的历史。至于是不是孔子当时口说的，或者有这种旧资料，孔子当时用来教学生的，这暂不去考虑它，不过其中所讲的，是尧、舜、禹三代禅位，公天下时候让位的事情。”[13]764这是南怀瑾的一个创见。笔者认为这里的中国历史文化精神主要体现为一种尊崇圣王的政治文化传统。

总之，以上就《论语》二十篇的主题进行综述分析。皇侃、邢昺、朱熹作为古代重要注家对探析篇主题具有开拓之功。钱穆、南怀瑾、杨朝明等现代学者则有广大之功。其他学者也对此进行了深入探讨。这为该问题早日成为通识定论奠定了初步基础。

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Topics of the Six Annotators’ Summaries in

CUI Suojiang

(School of Marxism, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

The six annotators such as Huang Kan, Xing Bing, Zhu Xi, Qian Mu, Nan Huaijin and Yang Chaoming summarized the topics ofin the forms of yishu( a way of annotation by item), note and outline. Writing a summary at the beginning of an article has been more and more an essential step and form of annotatingBased on the discussion of the topics of 20 articles in, this paper established the topics as study, work, system, benevolent people, education, doing things, morality, kings’ moral character, nature, weather, talents, policy of benevolence, ways of being kings, ways of being courtiers, ways of being gentlemen, political tactics, villains, hermits, academic traditions and orthodoxy.

; topics; Huang Kan; Xing Bing; Zhu Xi; Qian Mu; Nan Huaijin; Yang Chaoming

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.007

B222

A

1673-2065(2016)06-0043-09

2015-12-17

国家社科基金重点项目(16AZX010)

崔锁江(1977-)，男，河北无极人，北京师范大学马克思主义学院在读博士。