杨朝明



《礼运》“大同”说的实质与意义

杨朝明

(中国孔子研究院，山东 曲阜 273100)

尽管人们多言《礼运》是儒学乃至中国思想文化的重要文献，但由于对其成篇时代认识上存在分歧，实际大大降低了该篇的价值。实际上，《礼运》是极其重要的孔子思想文献，汉人编辑《礼记》和孔安国撰集《孔子家语》，他们收入该篇时或者都有各自的编辑动机，但二者肯定有极大不同。《礼运》本属于孔子与子游论礼之言，我们不能因《礼记》等进行过某种程度的加工而否定其主要思想属于孔子。在这些问题上产生疑虑，实际是由于对《孔子家语》成书时代不明造成的。看到了《孔子家语》成书问题的真相，就可以消除对《礼运》成书问题的疑虑。只有认识这一点，才能把握孔子大同思想的实质，理解该篇的重要价值。

《礼运》；“大同”说；儒学；孔子；子游；《孔子家语》

孔子长期从事教学与社会活动，留下了大量而珍贵的言论。综观相关材料特别是孔子遗说，谁都不会怀疑孔子对夏、商、周三代礼制的稔熟，也不会怀疑孔子对三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家语》和《礼记》中的《礼运》篇正是孔子社会理想的集中体现，系统地展示了孔子的礼学思想，《礼运》是儒学乃至中国思想文化史上的一篇重要文献。长期以来，人们对《礼运》及其“大同”思想学说进行了很多研究，只是由于《孔子家语》“伪书”说的影响，人们还很少注意到《孔子家语》中的《礼运》篇，很少注意到该篇与《礼记·礼运》的差别及其文献学意义。但是，尽管人们主要以《礼记》中的《礼运》为研究文本，依然有学者看到了《礼运》与孔子的密切关系，认识到该篇思想的先秦时代特征，认为《礼记》虽然成书时代较晚，而其中关于“大同”之道的思想却是先秦的①。鉴于人们在认识上依然存在很大误解，该篇的重要价值明显受到遮蔽，本文试在以往研究的基础上，对《礼运》中的“大同”说再加讨论。不周之处，希望得到批评教正！

一、《礼运》篇的“大同”思想属于孔子

长期以来，由于疑古思潮的严重影响，人们怀疑《孔子家语》，在《礼记》成书问题上异说纷呈，严重影响到了对《礼运》价值的认识。时至今日，依然有学者怀疑《礼运》的真实性，对该篇的认识与理解存在一些偏差。例如，金春峰先生虽然认为《礼运》是儒学和中国文化思想史的一篇重要文献，但以为《礼运》为汉儒所采辑、编撰，其中的一些内容为汉人撰写的，反映了汉人天人同类的大礼乐观[1]。这个问题到底怎样，很有必要认真研究，不然就真的会出现“思想史的错置和混乱”。

如果在文献成书问题上出现偏差，如果像金先生所说把汉代的思想当作孔子与弟子论礼之言，就会“把孔子思想汉人化、董仲舒化”。反过来，如果其中的思想本属于孔子及其弟子，今人却以为属于汉人，则这样的错乱同样严重，就会把孔子思想人为地拉到了汉代，实际上也低估了孔子思想，看低了早期儒学的发展水平。显而易见，把《礼运》之中明确记载“孔子曰”的文献说成是“汉人撰写”，这等于说“汉代学者假冒孔子之名”，这与疑古思潮盛行时期所谓的“汉人伪造说”观念完全相同。当然，这里的错误与混乱还是不难看清的。

十几年前，笔者曾经关注《礼运》，对它的成篇与学派属性等问题进行思考，发现人们对于该篇的有关问题存在很大混乱。例如，连许多基本的问题，如《礼运》成于何时？其中的思想是否属于儒家，或者其学派性质如何？都存在严重分歧，甚至可以说乱作一团，代表了疑古思潮影响下学术认识的严重失范。对这样一篇重要文献的认识，关涉到中国早期思想史面貌的描述②，实不能不认真辨析。通过研究《礼运》的成篇问题，通过研究《孔子家语》与《礼记》中《礼运》篇的异同，我们清楚地看到，汉代编辑《礼记》，其中不少篇章确实经过了重新连缀和编辑，但汉儒并不像今人所认为的那样对孔子缺乏敬畏，他们很可能并没有动辄就假借“孔子”来表述自己的主张。或者说，《礼运》并非“出于汉人的伪作”。通过对其中关键问题的分析，可以说我们应该能解开《礼运》成篇的谜团，可以消除人们的疑虑。

《礼运》最大的问题是该篇的作者。《礼运》是怎样写成的，这与文本中的许多问题相连，比如《孔子家语》和《礼记》都有《礼运》，如果以传统的观点，舍弃《家语》而用《礼记》的文本，那么，得出的结论可能会有较大偏差。实际上，我们曾经反复细致地比较过《家语》与《礼记》两个文本，比较二者的相同和相通之处，明显发现《礼记》文本不如《家语》，综合审视二者共同内容之间文本的差异，强烈感觉到了《礼记》的不少改编痕迹③。

例如《礼运》篇首部分，《孔子家语》的《礼运》篇作：“孔子为鲁司寇，与于蜡。既宾事毕，乃出游于观之上，喟然而叹。言偃侍，曰：‘夫子何叹也？’孔子曰：‘昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。’”《礼记》中的该篇则作：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”不难看出，与《礼记》相比，《孔子家语》更像时人所记，给人以明显的现场感。《孔子家语》中的“夫子何叹”，《礼记》中作“君子何叹”。很显然，《孔子家语》所记是对的，因为孔子的弟子乃至当时的公卿大夫大多习惯上称孔子为“夫子”。我们综合以往的比较研究，很容易能够判断出，相比于《孔子家语》，《礼记》对材料的变动很大，而《孔子家语》更注重维持简书原貌。

孔子回答言偃进行这番论说的具体时间，《孔子家语》的记载比较明确，就是在孔子为鲁国司寇时期，具体就在参与蜡祭活动之后。蜡祭是每年十二月举行的祭祀礼仪活动，孔子忧国忧时，他由此进行了很多的思考。言偃记录下孔子的论说，于是才有了《礼运》这一儒学名篇。据记载，孔子为司寇时间不长，因此，我们可以判定孔子的这次谈论，时间应在鲁定公十年到十二年三年之内的某年十二月，当时孔子五十三岁左右。从孔子的谈论中，可以看出孔子当时的心情比较沉重。也就在此后不久的鲁定公十三年，孔子离开了鲁国，开始了漫长的“周游列国”的生涯。

相比之下，《礼记》仅仅用了一个“昔”字表示时间，令人对孔子论说的时代背景不好把握。戴圣编订《礼记》，着眼于西汉时的历史实际，他没有明确地保存“夫子本旨”的意图，因而其中的改编便不像《家语》那样忠实于原文。他必须立足于汉朝，更不应有违犯时忌的言语。例如，《孔子家语》的《礼运》中所记言偃的问话中有“今之在位，莫知由礼”，《礼记》的《礼运》篇中便找不到。孔子“喟然而叹”，《礼记》还画蛇添足般地加上一句解释性质的话，说“仲尼之叹，盖叹鲁也”，因为在戴圣时期的他们看来，汉家王朝大一统的“清明”政治，哪里能有令人叹息的“莫知由礼”。对照《礼记》与《孔子家语》的其他不少相同的篇章，类似的例子很容易找到。例如《礼记·中庸》对《孔子家语·哀公问政》的改编、《大戴礼记·主言》对《孔子家语·王言》篇的字词改动，其实都与西汉中央集权政治的加强有关。

将《孔子家语》和《礼记》的《礼运》篇比较，我们发现《家语》缺少了自“我欲观夏道”至“此礼之大成也”一节，而这一节却在今本《家语》的卷一《问礼》篇中。细致观察前后文的联系，可看出《礼记》以之在《礼运》篇是正确的。今本《家语》类似的错乱还有不少。例如，将《礼记》的《仲尼燕居》和《孔子闲居》分别与《孔子家语》的《论礼》《问玉》进行比较，也可以发现这一点。孔安国在《后序》中说，他得到这些简册后，“乃以事类相次，撰集为四十四篇”，可见，《家语》的这些篇章都由他编次而成。可以想见，他在遇有简册散乱时，只能依据内容进行新的编排。《问礼》篇可能就是如此，该篇除了言偃问礼的内容，还有鲁哀公问礼的一部分，可能当时他觉得这两部分归属不明，遂以“问礼”名篇，将这两部分归入。这一点反而证明《家语》的古朴可靠，证明孔安国《后序》所言不虚④。

这样，《礼运》的成篇年代已经十分明确了。虽然《礼记》编成在汉代，《家语》也由汉代的孔安国写定，但《礼运》的成篇时间却很早。既然《家语》如孔安国在《后序》所说那样“由七十二子各共叙述首尾”，那么，《礼运》也应该成在孔子弟子之手。

任铭善《礼记目录后按》说：“按《论语》文例，凡弟子门人所记者称子，曾子、有子是也；弟子互记或门人记他弟子之语者称字，子贡、子夏、原思、宰我是也；弟子自记者称名，宪、宰予、冉求是也；其称孔子，或曰夫子，或曰仲尼，子贡曰：‘仲尼，不可毁也。’是也。于长者乃称名：‘子路对长沮曰：为孔丘。’是也。此篇称仲尼而名言偃，疑子游所自记也。”[2]言偃字子游，若是其弟子门人所记，其中不应直称其名。我们认为，《礼运》篇记言偃与孔子的问对，称孔子曰“仲尼”，应该出于言偃自记。

人们怀疑该篇出于子游，还有一个很大障碍，那就是子游的年龄问题。作为儒学名篇，《礼运》应当是孔子与其弟子子游对话的记录。但是，如果按《史记》所言子游“少孔子四十五岁”，则当时子游不到十岁，由此，人们不能不质疑该篇记载的可靠性，对该篇的种种说解也进而随之产生。其实，《孔子家语》明确记述子游“少孔子三十五岁”，只是由于人们对《孔子家语》的价值认识不清，而且《孔子家语》本身版本不一，致使这一问题长期没有得到解决。事实上，当时的子游应当早已年过十五而学于孔子，符合孔门教学的历史实际。关于这一点，我们已经专文讨论⑤，此不赘述。

确定了本篇材料的来源，该篇的真实性问题也就清除了最大的障碍。那么，《礼运》中的“大同”思想属于孔子就没有大的问题了。

二、“大同”思想的实质在于“道承三王”

孔子的一生是求“道”的一生，实现“大同”之世是他的理想和追求。孔子心中的“有道”之世，是他十分尊崇的“三王”时期。“三王”概指夏、商、周“三代之明王”，具体说来，就是禹、商汤、文武成王周公，就是《礼运》所说“三代之英”。

金春峰先生认为，《礼运》赞扬“天下为公”，当以五帝为背景。金先生的观点很有代表性，学界很多人认为《礼运》的成篇时间有问题，大多是在这里出现了问题。这个问题十分关键，也是很多认识分歧的一个症结所在。

《礼运》“昔大道之行，与三代之英”中的“与”字何解，的确还有一些争议。“与三代之英”的“与”字，人们一般都会把它作为连词。其实，它应该作指示动词，意思是“谓”“说的是”的意思。该字之训，清人王引之《经传释词》有说。前人也已经指出《礼运》中此字应该从释为“谓”⑥。这句话应当译为：“大道实行的时代，说的是三代之英。”只有理解了这一点，才不至于在《礼运》成篇的时间问题上出现迷乱。吴光教授曾经指出：“选贤与能”的“与”与之一致，可以作为“举”或者“举出”来理解。他把“选贤与能”看作“选贤举能”⑦。

在孔子心目中，“三代之英”即三代时期的英杰人物，当然是指禹、汤、文、武、成王、周公等人。孔子推崇三代圣王(即文献所说的“三王”)，后世所谓的“孔子之道”，实际就是孔子推崇的三代圣王之道，所以，孔子作《春秋》的意义就在于《史记·太史公自序》所说“夫《春秋》，上明三王之道”。孔子虽然也崇尚“五帝”，但正如司马迁在《五帝本纪》中所言：“学者多称五帝，尚矣。”关于黄帝等上古帝王的事迹，“荐绅先生难言之”，孔子也曾经回答弟子宰我问五帝之德，但“儒者或不传”。相比之下，孔子更加推崇三代圣王。这样的材料很多，如《礼记·表记》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹书《从政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余(予)也，而□(终)取之，民皆以为义。……其乱王，余(予)人邦家土地，而民或弗义。”⑧孔子时代，三代圣王之治为社会普遍认可。因为推崇三王者不止儒家，如《墨子·鲁问》云：“昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀、纣、幽、厉，仇怨行暴，失天下。”

儒家学派有一个重要特征，他们都崇尚先王之道，尤其称颂尧舜及西周以来的传统文化。正如荀子所说“儒者法先王”(《荀子·儒效》)，“先王”指尧、舜、禹、汤、文王及武王，尧、舜是传说中的古代帝王，禹、汤、文王和武王分别是夏、商、周三代的开国之君。

儒家称颂尧舜、宗法文武始自孔子，《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，尧舜文武是孔子心目中的圣王明君。据《论语·泰伯》，子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉！”尧的伟大在于能够像天养育万物那样治理天下，舜、禹贵为天子，富有四海，能为百姓忧劳却不为自己。古代圣王治理天下达到了很高的境界，如舜能够选贤任能以至无为而治。此即《论语》所谓“舜有天下，选于众”“舜有臣五人而天下治”“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣”。这是孔子心目中理想的治国之道，“无为而治”在孔子那里也就是“德治”，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子对古圣先王的礼乐文明制度倍加赞赏。如赞尧“巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章！”南宋大儒朱熹注曰：“成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。”

金春峰先生还说：“《礼运》第二部分的核心内容是表述天地阴阳、天人同类之大礼乐观。这不可能是孔子思想。”这里涉及的问题就更复杂了，比如如何认识中国古代文明的发展水平？怎样理解孔子思想的高度与深度？孔子礼乐思想体系怎样把握？孔子遗说是怎样形成的？关于这一点，问题复杂，我们也已经进行过一些讨论⑨，此处不再论说。

其实，金先生可能没有认真研究《孔子家语》的《礼运》篇。比如，他提到“《礼运》第三部分抄自先秦文献”，金先生所说的三段如下：1) 自“夫礼之初，始诸饮食”至“生者南乡，皆从其初”；2) 自“昔者先王未有宫室”至“以事鬼神上帝，皆从其朔”；3) “故玄酒在室，醴醆在户”至“此礼之大成也”。他还说：“这三段话《孔子家语》既收入其《礼运》中，又收入其《问礼》，这种重复收录，可见其编辑成书的粗忽。”实际上，这不是《孔子家语》编者的疏忽，而是金先生自己疏忽了，《孔子家语》的《礼运》篇根本就没有这三段，《孔子家语》并没有重复收录。实际上，当初编辑《孔子家语》时，很可能是将既有材料进行编辑，没能将孔子与言偃论礼的材料集合到一起，《礼记·礼运》将二者编在同一篇中可能符合实际。显然，这不是《孔子家语》编者的疏忽，却更显示了《孔子家语》材料的古朴。金先生可能没有认真核实《孔子家语·礼运》篇的原文，对《孔子家语》的成书问题也没有认真思考。

周礼经由对夏商二代之礼的损益以至礼文大备，孔子对周代礼乐制度推崇备至。据子贡所言，孔子学修“文武之道”，形成了他完备的礼乐思想体系。以孔子之言证之，子贡所说不虚。如，子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”朱熹注曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”这是孔子被匡人围困时说的话，孔子以文王之道的担当者自期，自认是文王之道的传人。孔子以能继文王、武王、周公之业为职志，追求“博施于民而能济众”的圣人理想境界。中国古代文明有一个漫长的发展过程，有很高的发展水平，孔子继承他以前的中华文化传统，以先王之道作为自己的旗帜和理想，述而不作，凝练提升，希望能救治“礼坏乐崩”的乱局，重整社会秩序。“祖述尧舜，宪章文武”是孔子儒家思想的突出特征。

三、“大同”思想的核心是“天下为公”

孔子说：“大道之行，天下为公。”这里的“公”内涵丰富，可以是国家、社会、大众，也可以是公理、公式、公制；是正直无私，为大家利益着想，也是公正、公心、大公无私。但首要的是强调人们要有公共意识，遵守社会规范与社会公德。

人如何立身处世，怎样处理人与人、人与集体、人与社会、人与国家、人与自然的关系，是历代中国思想家、政治家最为关心的问题，也是孔子儒家思想学说的核心问题。包括孔子在内的早期儒家、历代学人都思考过“人心”与“道心”、“人情”与“人义”、“人欲”与“天理”的关系，论证过人的自然性与社会性的关系。儒家认为，“人之所以为人”，应当遵守社会的规范，自觉遵守社会的公德，这是一个人的素养所在。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·里仁》)所以，在孔子“天下为公”的表述中，以自觉的修养处理好各种关系，自觉遵守社会规则与社会规范，有较高的公共意识，才是孔子所说的“公”的主要内涵。

在社会与家庭生活中，每个人的角色都是复合的，工作中都有下级与上级，具有“君”和“臣”的不同身份；在家庭又有“父”与“子”等的不同身份……，每个人都处在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各种关系中，于是，要处理好这些基本关系。孔子说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者，天下之达道。”又说：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。”社会关系以“五达道”为主并延伸开来，处理好这些关系离不开“人义”的十个方面。所谓“天下为公”，就是社会的大同与和顺，就是处理好这些关系。

孔子所说“君君、臣臣，父父、子子”见于《论语·颜渊》篇，该篇及随后的《子路》篇都围绕克己、修身以“正名”而逐步展开。正名，要求每个人都能“修己”“克己”“省身”，作为一个社会人，就要成为合格的“人”，具有一定的素养与内涵，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”他强调“为仁由己”，希望人们遵守礼法，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也许只有这样，为人之“义”的问题才能解决。

“天下为公”又与“正名”思想直接关联，或者说其中就自然包含着“正名”的思想。对社会国家的治理而言，“仁德”的实现关键在为政者，所以孔子的正名思想，首先强调“君君”，希望为政者率先垂范，做好自己，做出表率。对此，《论语·颜渊》篇一再加以铺陈。当季康子问政时，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”还说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”君子行为端正，则其德如风，君为善则民善。

孔子“正名”的主张是一贯的，如《论语·八佾》记载定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”各种人伦关系都是双向的，作为人伦关系中的十分重要的一种，君臣双方也应各尽其职。为政之要在于“正名”，孔子的表述非常清楚。子路问孔子为政以何为先，孔子明确回答：“必也正名乎！”他论述说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)可见正名极其重要，它是为政的前提和基础，只有正其名，知其分，才能说话顺当合理，风清气正，取得较好的社会管理效果。对于为政者来说，要正名，必正己，这恰恰是对于“君”的正名的要求。

按照“正名”的要求，人“在其位”必“谋其政”，应该勇于担当，按自己的角色定位尽力做好自己。孔子说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”(《左传》成公二年)自己的职责，自己的分内事，不可推卸责任，不能借与他人。孔子进一步解释到：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传》成公二年)所谓“名”，关涉极大，当事人应该心无旁骛，不能玩忽职守。既有其名，必负其责，这样才能人存政举，遵循礼义，取得成效。春秋末期晋大夫史墨也说：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《史记·鲁周公世家》)

既然“天下为公”，大家共同工作、生活在一起，那么“正名”思想就自然包含一层意思，即不可逾越本分，胡乱作为。如果不集中心力，跨越领域与边界，就易造成混乱。孔子说“不在其位，不谋其政”(《论语·宪问》)，曾子说“君子思不出其位”(《论语·宪问》)，意思正是如此。有人从消极的角度理解，认为这是推卸责任，是不思进取，恐怕背离了本来的精神。从礼的功能讲，它本来就是为了“定分止争”，合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要尽职尽责，心无旁骛，不可左顾右盼，患得患失；还要遵守礼法制度，不逾越职权，胡乱作为。历史上违权乱政的人不都是超越本分、邪念丛生的人吗？

作为社会的人，人当然不能只考虑个人，不能脑子里总是想一己之私利，应当考虑自己属于一个民族、一个国家、一个集体。有“公”的意识，才能做一个更好的“社会人”。从这样的意义上，“公”是一个内涵极丰富的概念，是一个极重要的概念。

在“天下为公”之后，孔子接着说“选贤与能”“讲信修睦”，这是“天下为公”题中应有之义，也是值得特别申说的内容。“选贤与能”与当今时代的所谓“民主趋势”正相吻合。“天下为公”之“公”的“公平”“公正”“公理”等意涵，与传统中国“礼”的观念相呼应。传统的“礼”，从本质上讲，就是孔子所说的“礼也者，理也”(《礼记·仲尼燕居》)；“礼也者，理之不可易者也”(《礼记·乐记》)；“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”(《礼记·礼器》)。

孔子在对“大同”理想的描述中，还说：“货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为人。”这些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能不浪费，不私藏，货财尽其用，人人尽其力。

孔子说：“人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养。”这些属于“仁”的范畴。最为紧要的，孔子所说“人不独亲其亲”有一个基本前提，就是“亲亲”，没有“亲亲之爱”，哪里会有“不独亲其亲”？

社会上最不可或缺的是“爱”与“敬”，孔子还把“爱与敬”看成“政之本”(《孔子家语·大婚解》)。很明显，儒家重视孝悌，认为孝悌是“为人之本”，也是因为社会生活不能没有“爱”与“敬”。那么，爱心如何培养？自然就是由“亲亲”到“不独亲其亲”的逻辑推演，就是将对父母的爱心放大开来。

孔子说：“立爱自亲始。”“立敬自长始。”(《孔子家语·哀公问政》)孔子此言十分重要。孔子说：“仁者，人也。亲亲为大。”(《礼记·中庸》) 一个人具有仁德，最基本的表现就是“亲亲”，就是孝敬父母亲。有“亲亲”这个前提，才能“不独亲其亲，不独子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，进而“泛爱众”(《论语·学而》)。儒家的“仁”作为一种道德范畴，指人与人之间的相互友爱、互助与同情等等，具备了“仁”的品质，才能仁爱正义，才能通情达理，为他人着想。“仁”是一个开始于“修己”的过程，是一个由“孝亲”而“仁民”进而“爱物”的逻辑推演过程。人修己的基本表现是“亲亲”，从最基本的“亲亲”之爱出发，然后推演爱心，完善人格，影响民众，改善人心，最终使社会“止于至善”(《礼记·大学》)。

孔子说：“奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭。”阴谋诡计被遏制而不能施展，劫掠偷盗、叛逆犯上的事也不会发生，所以外出也不用关门闭户。看起来这并不是很高的要求，但却是千百年来人们的共同追求，这就是“和”，就是社会和谐、人心和顺。其实这也是孔子社会理想的落脚点。中国人向来都以“和”为贵，几千年来，中华民族“更和睦更和平地”相处与生活，与“和”的价值追求密不可分。

注 释：

①参见周继旨的《“大同”之道与“大学”之道——论先秦儒家对人生的“终极关怀”与“具体设定”》，载于《孔子研究》1992年第2期。

②参见杨朝明的《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，载于《中国文化研究》2005年第1期和韩国成均馆大学校、东亚学术院儒教文化研究所的《儒教文化研究》第五辑（2005年）。

③参见杨朝明的《〈孔子家语·弟子行〉研究》，《孔子学刊》第四辑，上海古籍出版社，2013年；杨朝明、张磊的《〈孔子家语·致思〉篇研究》，《东岳论丛》2009年第2期；杨朝明、魏玮的《〈孔子家语〉“层累”形成说考辨》，《古籍整理研究学刊》2009年第1期。

④可参看杨朝明的《读〈孔子家语〉札记》，《文史哲》2006年第4期；杨朝明的《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》，台湾故宫博物院：《故宫学术季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季；又见杨朝明的《〈孔子家语〉通说》，见杨朝明注说的《孔子家语》，河南大学出版社，2008年版。

⑤参见杨朝明、卢梅的《子游生年与〈礼运〉的可信性问题》，《史学月刊》2010年第7期。

⑥据说，四川师范大学教授徐仁甫先生早年发表文章指出这一点。见永良的《〈礼记、礼运〉首段错简应当纠正》，载于《西南民族学院学报》1996年“汉语言文学专辑”。

⑦吴光的《儒家大同思想的内涵》，第三届中韩儒学交流大会会议论文，中国济南，2016年8月。

⑧参见杨朝明的《上博竹书〈从政〉篇与〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期。人大报刊复印资料《中国哲学》2005年第5期全文转载。

⑨详细请参看杨朝明的《新出简帛与早期儒学的重新认识》，出自杨朝明著《儒家文献与早期儒学研究》，齐鲁书社，2002年版。

[1] 金春峰.《礼运》成篇的时代及思想特点分析[J].衡水学院学报,2015(6):35-40.

[2] 任铭善.礼记目录后按[M].济南:齐鲁书社,1982:23.

The Essence and Significance of Great Harmony Thought in Confucian Classic

YANG Chaoming

(Confucius Research Institute of China, Qufu, Shandong 273100, China)

Though many people consideras an important document of Confucianism and even of Chinese ideology culture, its value is less recognized, for people have different views on when it was completed. In fact, it is a quite important document of Confucianism.compiled by Han people and() by Kong Anguo, each has its own motivation when collectingto their books, but both have quite different motivation from each other.should be the remarks on rites discussed between Confucius and Zi-you (a well-known pupil of Confucius), and one can’t deny the main thought of it originates from that of Confucius just for a certain improvement of it. And the query about it comes from the uncertainty of its completing time. Recognizing the truth of the completing problem ofcan remove the query about that of. Only when this point of view is realized can we grasp the essence of Confucius great harmony thought, and then realize the important value of.

; great harmony thought; Confucianism; Confucius; zi-you;

(责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.001

B12

A

1673-2065(2016)06-0001-07

2016-11-19

杨朝明(1962-)，男，山东梁山人，中国孔子研究院院长，研究员，博士生导师。