杨　毅

(天津师范大学 文学院，天津 300387)



文化创新研究

·近代文学研究专题·

评析本雅明《拱廊计划》的文化美学
——以寓言论批评为视角

杨毅

(天津师范大学 文学院，天津 300387)

凝聚着西方马克思主义理论家本雅明“全部斗争和全部思想”的《拱廊计划》对19世纪的巴黎作了史前史的考察。延续马克思商品拜物教和物化的逻辑，通过对拱廊街在内的形形色色城市景观的审视，本雅明运用批判理论揭示发达资本主义社会的内在矛盾。从使用本雅明早期作品中的寓言这一概念去解读《拱廊计划》里呈现出本雅明独特的大众文化美学，而《拱廊计划》正是本雅明运用寓言论批评所进行的一次极为重要的典范之作。寓言在本雅明那里不仅是修辞的概念，更是一个美学的概念，它勾连起中世纪巴洛克与19世纪的巴黎，连接了历史与现实。通过寓言，本雅明一方面看到了资本主义社会里的种种幻象是如何生产一种“伪经验”去操控大众，从而使大众失去了反抗的能力；另一方面也看到了城市景观中能够抵抗意识形态整合作用的革命性力量。在本雅明的笔下，巴黎城里的边缘人，即游荡者、拾垃圾者、波西米亚人、小偷、妓女等人成了资本主义社会里潜在的颠覆者，他们的存在乃是资本主义社会不稳定的根源。

本雅明：文化美学；《拱廊计划》；寓言

本雅明未完成的《拱廊计划》留给我们太多的意义空白和阐释空间，从形式上看，在后人整理出来的900多页的笔记和材料中，本雅明几乎没有严格意义上完整的论文，他留给我们的是无数超现实主义式的碎片和后现代意味上的拼贴。《拱廊计划》以主题为线索对本雅明手稿进行了分类，庞大结构的内部充满着寓言式的拼接与意义的重组，整个作品呈现出本雅明眼中19世纪巴黎社会的方方面面。具体而言，在能指层面上,本雅明的写作并非学院式的学术论文，而恰恰走向了反体系和反学科的道路，它处处散发着天才般的光辉，行文里随处可见的是蒙太奇的剪切和意象的堆叠，优美而婉转；在所指层面上，碎片是本雅明思想中的关键词，它几乎成了本雅明思考现实和历史的方法，因为现代社会早已打破了古典主义的和谐完整，意义如碎片般陨落，我们所处的现实成了废墟里的残骸。也就是说，本雅明风格化的写作乃是充满了寓言的复杂表征，正是在这个意义上，我用寓言这一概念来阐释本雅明庞大的《拱廊计划》。

一、《拱廊计划》里的商品寓言

本雅明在《德国悲剧的起源》中提出寓言这个概念。在他看来，寓言是与象征相对立的哲学范畴。刘象愚总结说：“对本雅明来说，寓言不仅是一个修辞甚或诗学的概念，而是一个审美概念，一种绝对的、普遍性的表达方式，它用修辞和形象表现抽象概念，是一种观察世界的有机模式，它指向巴洛克悲剧固有的真理内涵。”[1]本雅明从自然和历史的关系上去理解象征和寓言。具体地说，自然和历史是彼此联系的，自然包含着历史，历史则镶嵌着自然，自然的颓败则隐喻着历史的沧桑，因为“历史呈现的与其说是永久生命进程的形式，无须说是不可抗拒的衰落的形式。寓言据此宣称它自身超越了美。寓言在思想领域里就如同物质领域里的废墟”[2]。因此，寓言这一批评概念面对的并非是完整的世界，而是四分五裂的废墟和碎片，但通过寓言我们又可以将历史与自然、过去与当下进行有效的沟通，寓言乃是认识世界的一种方式，也是拯救这个坍塌世界的良方。而本雅明的《拱廊计划》正是基于这样一种寓言观才力图揭露资本主义生产出的种种幻象。拱廊、世界博览会、居室、钢铁、玻璃、照相术这些辩证意象构成了本雅明批判理论的入口，它们原本是19世纪最为新潮的事物，是最迷人的景观，是人们通往梦境的场所，但是在本雅明看来这却隐藏着资本主义社会的秘密，因为它直接指向了商品拜物教和物化的逻辑。

在给好友肖勒姆(Gerhard Scholem)的一封信(1935年5月20日)中本雅明说道：“正如《德国悲剧的起源》是以德国为视角研究17世纪,《拱廊计划》则是以法国为视角揭开19世纪社会的秘密。”[3]482不妨说，寓言批评乃是作为批评家的本雅明理论中的核心概念，从早期的巴洛克悲剧到去世前尚未完成的《拱廊计划》，寓言批评一直延续着本雅明对历史和现实的思考，也成为贯穿理论家文学与文化批评的重要线索。在我们看来，凝聚着本雅明“全部斗争和全部思想”[3]359的《拱廊计划》正是本雅明成功运用这一批评方法所作出的典型个案。

拱廊是19世纪最重要的建筑，是典型工业化的奢侈品。作为工业技术革命的产物，拱廊街的存在首先依靠的是坚实的物质基础和技术保证。在本雅明看来，钢铁和玻璃应用于建筑是拱廊出现的重要条件。首先，在帝国时期建筑师没有意识到钢铁的巨大作用，区别于此前的古希腊和中世纪采用石头作为建筑材料，用钢铁建造的建筑作品在色泽上优于前者，新型的隔板结构带来了技术上的革新。钢铁作为建筑材料与此前的石头和木材的最大区别在于钢铁的非自然属性，如果说石头和木材还是上天和祖先的馈赠，那么钢铁则是典型工业品、是工业化的产物。其次，玻璃承载着钢铁的压力，是最脆弱也是最坚固的，它镶嵌于钢筋水泥之中，支撑着材料的结构，更重要的是当阳光自上而下地照射透过玻璃折射出迷人的景观，也是拱廊街的魅力所在，这使得置身于其中的人们带有梦幻般的体验。总之，工业革命为拱廊街提供了技术保证，没有生产力的巨大飞跃也就无法想象拱廊街作为城市景观的出现。简而言之，拱廊街是钢铁和玻璃的混合物，但与此同时，拱廊街所展示出来的不仅是物的繁荣，而且是已然逸出了技术的范畴而走向了人与人之间的关系。换句话说，这些物质和技术本身就构成了辩证意象作为本雅明批判理论的切入点。

苏珊·巴克莫斯(Susan Buck-Morss)说：“拱廊街内部的街道连接着奢华的商店、直通天空的钢铁和玻璃的屋顶，拱廊街本身就是充满了愿望的意象，它表达了资本社会里个人的欲望，即通过寓言化的媒介来躲避其个体的孤独。”[4]这里不经意间透露出了拱廊这个意象的复杂表征，建筑不再是用来居住或者作为某些仪式性的场所而成了生产个人情感的聚集地。在这个发达的消费社会里，商品的交换价值取代了使用价值，人们对商品的迷恋已超越对客观世界真实体验的感受。在商品中，一方面能指的物质性蜕化为商品的自我属性，另一方面交换价值将它抽空成为纯抽象概念而使之成了中空的能指。商品与生俱来的矛盾就在于处于中心地位的交换价值的真空，使它的物质外表越发肆意膨胀，这一物质性的过剩就越明显地只显示其本身，从而将商品本身视为巨大的赘述而走向自我解体。

伊格尔顿(Terry Eagleton)将商品看作是联结巴洛克式寓言和后来本雅明对波德莱尔剖析的隐秘纽带。因为在巴洛克悲剧中，客体被一种以寓言的方式对待，而客体本身是不确定的，是可以随意置换的，但同时不论客体以何种形式存在，它都会被“物化成神圣的意义”。而这恰恰也成为商品的双重属性，即它“将自然分解成抽象的等同物”，同时给每一个片段赋予了“灵韵”般迷人的光辉[5]。这一切又和资本主义社会的运行方式不谋而合。因为资本主义固化的社会关系使得日常生活越来越琐碎和单调，人们不得不重复着单一且乏味的工作，这样就会导致经验的贬值，但与此同时资本主义又将一切(比如商品)加以灵韵化，在一个个神话中不断生产着资本主义最大的虚假经验。

也就是说，无论是面对梦幻拱廊街还是博览会里琳琅满目的商品，人们置身其中产生出的情感和体验是早就规定好了的，正是在这些刻意制造的景观中，我们的情感再也不是真实的生命冲动和意义表达，而是沦为一种可制造出来的产品；再也不是自然流露的体验，而是一种伪经验的生产。

二、《拱廊计划》里的自恋主义寓言

本雅明为我们描绘出了这样一幅异化的社会图景：“安静的享受对于工人来说几乎是一种折磨。他居住的房子可能上有万里晴空，四周绿茵环绕，有花香，有鸟语；但是如果他闲待着，他永远理解不了幽居的妙处。然而，如果远方工厂的噪声或单调碰撞声，他的脸上立即露出生气。他不再感觉到有什么芬芳的花香。高耸的工厂烟囱冒出的浓烟，打击铁砧的轰鸣，都让他兴奋不已。他回忆在发明者精神指引下劳动的快乐日子。”[6]102不妨说，恰恰是资本主义生产的单调乏味和冷漠无情才导致了人丧失了人之为人的情感和体验，相反，资本主义塑造的人格也如同机器一般的冷冰冰，除了重复日复一日的单一的工作就再也无法生产别的产品。但这里的吊诡之处在于资本主义塑造的单向度的人将工作场所变成了意义生产的全部，他们被剥夺了私人个体的存在意义，但与此同时本雅明通过对居室的考察指出居室与工作场所对立起来的意义。两者的区别在于人们在工作场所不得不面对现实，而居室成了刻意用来休闲娱乐的空间。居室里获得的是拥有整个世界的幻觉，一切遥远的过去都可以在这里重新获取意义。

另一个典型的例证则是本雅明笔下的世界博览会。“世界博览会由此提供了进入一个幻境的途径，让人们进来寻求开心。在这些娱乐中——人们会沉溺于娱乐业的架构中——个人始终是密集人群的一分子。这些民众在游乐园里兴高采烈地坐在过山车、旋转车、游乐园列车上——纯粹是一种条件反射的态度。由此导致了工业宣传和政治宣传所指望的那种听任摆布的状态。”[7]18因为博览会和娱乐行业同样是建构出的不同于日常工作和生活里的异度空间，它们的本质依旧是打破日常乏味的某种幻觉。

在这里，本雅明通过对19世纪巴黎景观和日常的考察发现了资本主义社会的秘密。越是一个物化和冷漠无情的社会，它就越显示出浪漫温情的可贵；越是一个抹去了真实情感的有效性的社会，它就越显示出私人空间的可贵。因此，本雅明特别强调玻璃材料在拱廊和居室里的作用。“玻璃这种物质不仅仅坚硬,光滑得任何事物都不能附着其上，而且冰凉、冷静，因为玻璃制品缺乏‘氛围’。玻璃是秘密的死敌也是占有的死敌。”[8]资产阶级担心私人居室无法留下他们存在过的痕迹，“他们似乎把永久保存他们的日常用品和附属品的遗迹看作是非常光荣的事情。他们乐于不断地接受自己作为物品主人的印象。他们为拖鞋、怀表、毯子、雨伞等设计了罩子和容器。他们明显地偏爱天鹅绒和长毛绒，用它们来保存所有触摸的痕迹”[7]17。或者说，对于情感价值的特殊强调成了最冷漠无情社会里的反讽式的寓言，他们努力把一切物品打上自己存在过的烙印也成了自恋主义文化的典型寓言。

不得不说，本雅明描绘的居室幻境正是自恋主义寓言的文化表征，人们对自我形象的迷恋超过了对肉身真实处境的反思，对个人情感实践疯狂的偏执使得我们失去了想象未来的能力。

当然，仅把这一意象理解为自恋主义的寓言似乎无法把握《拱廊计划》的批判性题旨，毕竟这一庞大计划旨在将19世纪的法国资本主义社会置于宏大的批判理论之中。比如伊格尔顿强调“痕迹”(trace)在本雅明思想体系中的作用，从精神分析的角度看，痕迹是潜意识的轨迹，是灵韵的作用机制；但更宽泛地讲它又与灵韵针锋相对，痕迹有助于客体的去物神化，也就标志着客体的历史性。伊格尔顿认为资产阶级偏爱的痕迹也具有寓言性，痕迹绝不是可以随意抹除或清洗的东西。相反，“‘痕迹’，如果没有误解的话，还恰恰使我们想起了对作为客体物质性标志的重构与抵制，想起了它不仅仅是任何人的意识形态欺骗这个事实。它提醒我们，试抹、保留或重写痕迹的做法一向是政治斗争所为，而在这种斗争中，客体本身绝不仅仅是一只纸老虎”[5]34。因此，痕迹连同着居室一道通向了意识形态的牢笼，通向了伊格尔顿所说的“革命批评”，在这里伊格尔顿看到了寓言背后所蕴含着颠覆和摧毁的能量。

三、《拱廊计划》里的颠覆寓言

尽管19世纪的巴黎和拱廊街显示出迷人的梦幻，但各种辩证意象的意义从来都不是单向度的，在梦幻巴黎的背后，本雅明也看到了意义坍塌的危险。记忆勾连着过去与现在、传统和现代，也勾连着坍塌与拯救。记忆与回忆不同，回忆是消解形象，记忆是重构形象，只有在记忆停留的地方才出现意识。通过对19世纪现代性史前史的考察，不断挖掘废墟里的历史无意识。本雅明说：“暧昧是辩证法的意象表现，是停顿时刻的辩证法则。这种停顿是乌托邦，是辩证的意象，因此是梦幻意象。商品本身提供了这种意象：物品成了膜拜对象。拱廊也提供了这种意象：拱廊既是房子，又是街巷。妓女也提供了这种意象：卖主和商品集于一身。”[7]24正是对辩证意象的挖掘，本雅明发现了资本主义社会里漂浮着的动荡不安的因素，而这些在本雅明看来，它成了独立甚至颠覆资本主义的力量。波西米亚人、游荡者、拾垃圾者、妓女被排斥于主流社会之外，原本是社会里的边缘人物，但他们也构成了一个摇摇欲坠的社会图景。易碎的玻璃不正是隐喻了一个坍塌的瞬间吗？知识分子在市场上闲逛和妓女等待买主的眷顾又有什么区别？资产阶级努力使居室留下他们存在过的痕迹不正是想像一个冷漠社会里的温情时刻吗？世界博览会里琳琅满目的商品不正是灵韵消失的物化的社会图景吗？

在本雅明的笔下，拱廊街里游弋着一些不稳定的因素，如波西米亚人、游手好闲者、拾垃圾者、妓女、流言家，但这些在本雅明看来却蕴含着革命的力量。比如拱廊里的闲逛者，“把悠闲表现为一种个性，是他对劳动分工把人变成片面技工的抗议。这也是对人们勤劳苦干的抗议”[6]121。闲逛者在大街上漫无目的地游走、四处张望。对他们而言，街道变成了居所，在诸多商店的门面之间行走就像公民在私人居所一样自由自在；闪亮的商标至少也是一种漂亮的墙上装饰，正如资产阶级市民看着自家客厅挂的一幅油画。一方面，游荡者穿梭于形形色色的商品之间，四处张望并移情于商品最终把自己抛向了人群；另一方面，本雅明赋予游手好闲者独特的个性，他们与大街上看热闹的人不同，因为看热闹的人已与人群融为一体而丧失了独立性，“人群中的人”早已被物化的世俗社会所收编，但闲逛者、流浪汉等人则是被排斥在主流社会里的边缘人，街上的热闹与这些人无关，他们与行人保持了距离，反而能够更好地审视这个社会。闲逛者“多多少少模糊地反抗着社会，面对着飘忽不定的未来。在适当的时候，他能够与那些正在撼动这个社会根基的人产生共鸣”[6]73-74，作为社会的边缘人，他们已经不可避免地滑向了堕落与罪恶的深渊，在一个不断理性化的社会里，边缘人作为社会的弃儿迟早要被甩出这座飞速行驶的列车的，不过，本雅明看到了两者之间的对立。在阿多诺那里，大众、人群拜倒在资本主义统治的脚下，成了彻底沦为统治阶级的工具而失去了抵抗性。但是本雅明为社会边缘人所代言，大众与其说是审美性不如说是政治性的，既然“一切对我都成为寓言”[7]21，为什么不能从异己者身上看到颠覆性的能量呢？

不妨说，正是借助寓言，本雅明找到了等级森严的资本主义社会毁灭美学的入口。波西米亚人、游手好闲者、拾垃圾者、妓女、小偷成为资本主义体制外最不稳定的因素，它也成了颠覆资本主义的力量，使之走向反面。

四、《拱廊计划》与伪经验的生产

本雅明的经验理论乃是认识论的核心，也是本雅明批评实践的理论基础，它构成了《拱廊计划》最初的动力。本雅明的经验理论来自于对康德哲学的批判，康德企望从数学和自然科学中获得经验的原则，但在本雅明看来这种低级经验大大缩小了经验概念的丰富性，因为康德考虑的是知识的正当性而非知识的范围和深度。在本雅明那里，经验构成了人和世界最初的联系，与此同时个人的经验也直接通向一个经验总体，在经验总体中理解文本才能把握个体经验的合理性，与卢卡奇的“总体性”不同，本雅明强调私人经验在社会历史进程中的有效性，因此，拱廊街里的种种意象和形形色色人群构成的体验，成为资本主义经验总体的最好的寓言。

但问题在于，资本主义这样一个高度物化的社会，其代价是经验的贫乏。本雅明说：“还没有任何经验被如此彻底揭穿：战略经验被阵地战揭穿了，经济经验被通货膨胀揭穿了，身体经验被饥饿揭穿了，伦理经验被当权者揭穿了。”[9]253不妨说，资本主义一方面操控着个体真实生命的经验并使之日益减损，囿于各种幻境和拜物教里的人群，早已丧失主体性而沦为统治者的工具；另一方面却不断地生产各种虚假的经验来戳穿真实的肉身。一方面是面对贫富分化和强权者的无可奈何，另一方面却是不遗余力的抹平阶级和财富的差别；一方面是揭去了笼罩于家庭之上的温情脉脉的面纱，另一方面却是不断讲述世界上最大的虚假神话；一方面是向人们许诺一个阳光灿烂的康庄大道，另一方面却是理想社会迟迟无法到来的沮丧。在资本主义生产的各种幻境之中，本雅明恰恰看到了经验萎缩后的个体是如何受到异化而丧失了自然的生命冲动。但有趣之处在于本雅明所说的经验的贫乏并不是人们渴望新的经验，而恰恰是因为经验的贬值也就是说经验过剩了。“经验贫乏——这并不意味着人们似乎渴望新经验。不，他们试图从经验中解放出来，他们渴望一种能够纯洁明确表现他们的外在以及内在的贫乏环境，以便从中产生出真正的事物。他们也并非总是无知或无经验。倒是常常可以说，恰恰相反，他们‘吞噬’了这一切——‘文化’‘人’，他们吃得过饱，疲倦了。”[8]257资本主义在剥夺了个体的真实感受和生命经验的同时，也在生产着大量“虚伪的或骗取来的经验”，而这些经验无疑将我们引向歧途。这样的结果反而是个体真实的感觉变得不可能，“这种感觉一旦有悖于资本主义整个知识图景，就会立刻被理性或者公共的经验修改，也会同时遭到别人的嬉笑”[9]。不妨说，本雅明的经验理论恰恰是建立在一个完全异化了的社会基础上。

本雅明在《讲故事的人》中再次谈到了经验的贬值，这次本雅明把经验理论和他的艺术生产理论联系起来。本雅明发现时至今日讲故事这门古老的手艺正在逐渐消失，不仅能讲好一个故事的人越来越少，就连有人表示愿意听故事都会引起四座的尴尬。讲故事能力的丧失伴随着是经验的贬值，因为“人们口口相传的经验是所有讲故事的人都要汲取的源泉”[1]292。本雅明指出，讲故事走向衰落的先兆是长篇小说的兴起，而根据本雅明的艺术生产理论，小说取代讲故事根源于技术的发展，讲故事通过口耳相传，小说则依赖于媒体和印刷术的发明，小说取代讲故事乃是技术决定论的结果。但问题是，本雅明绝非对技术抱有绝对乐观的态度，尽管技术的发展会带动艺术生产的进步，但这种进步的代价却是经验的贬值。不难看出，本雅明对工具理性的态度始终是谨慎的，他一方面讴歌技术革新对艺术生产的作用，另一方面也在感叹经验的贫乏；一方面大力赞扬摄影、电影等新型艺术形式的出现，另一方面感慨机械复制品的“灵韵”的消失；一方面震惊于巴黎拱廊街的梦幻体验，另一方面也毫不留情地揭露资本主义生产出的种种幻象。

五、结语

本雅明通过寓言看到了巴黎拱廊街背后暗藏着的资本主义生产的虚假经验。在审视着拱廊街带给他的震惊体验的同时，本雅明将这种体验与资本主义制度结合起来，进而建立起通往政治批评的理论大厦。在《拱廊计划》里，本雅明发现了资本主义社会如何生产一种幻象从而修改个体真实经验的表达。在梦幻巴黎的背后，本雅明直接思考人在现代社会中的处境。

[1]陈永国，马海良.本雅明文选[M].北京：中国社会科学出版社，1999：25.

[2]Walter Benjamin. The Origin of German Tragic Drama[M].Trans. John Osborne. London and New York: Verso, 1998:178.

[3]Gerhard Scholem and Theodor W. Adorno. The Correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940[M].Trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994.

[4]Beatrice Hanssen. Walter Benjamin and The Arcades Project[M]. London and New York: Continuum, 2006:36.

[5]Terry Eagleton. Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism[M]. London: Verso, 1981:25.

[6] [德]瓦尔特·本雅明.巴黎，19世纪的首都[M].刘北成,译.北京：商务印书馆，2013.

[7]Walter Benjamin. The Arcades Project [M].Trans. Howard Eiland and Kevin McLaughl. Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

[8] [德]瓦尔特·本雅明.经验与贫乏[M].王炳钧，杨劲,译.天津：百花文艺出版社，1999：256.

[9]周志强.伪经验时代的文学政治批评——本雅明与寓言论批评[J].南京社会科学，2012，(12).

〔责任编辑：崔家善〕

2016-07-11

杨毅(1994-)，男，天津人，硕士研究生，从事文艺美学和大众文化研究。

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1000-8284(2016)09-0069-05