罗检秋

(中国社会科学院　近代史研究所，北京　100006)



汪中礼俗观念的思想线索和社会背景

罗检秋

(中国社会科学院近代史研究所，北京100006)

摘要：清乾隆年间，著名学者汪中尊崇汉学，排斥宋学，而礼学造诣深厚，对如何践履孝道、改良贞节礼俗和救助孤寡均不乏己见。他的主张既是与宗宋学者及当时名流进行对话，又受现实生活激发，其局限性同样应从思想和社会的双重背景来理解。汪中的礼学思想产生了不同反响，南菁书院即为典型事例。

关键词：汪中；清代礼学；孝道；贞节观

学术界对汪中不乏关注，近年论述也推陈出新，更显丰富*近年相关资料、著述有田汉云点校《新编汪中集》、杨晋龙主编《汪喜孙著作集》；专论汪中思想者有温航亮《汪中思想研究》(苏州大学2008年博士学位论文)、彭公璞《汪容甫学术思想研究》(武汉大学2010年博士学位论文)等，但关于汪中思想的研究仍有待深入和展开。。现有研究仍偏重于思想本身，而对其思想线索及后世反响缺少挖掘。汪中生活在“乾隆盛世”，与一些学者名流及官员有交往，对清初以来的重要著述耳熟能详，自称“中少日问学，实私淑顾宁人处士。故尝推六经之旨，以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守”*汪中：《与巡抚毕侍郎书》，田汉云点校：《新编汪中集》，广陵书社2005年版，第428页。。他学术上受顾炎武启发，尊崇汉学，排斥宋学，其礼俗主张多与当时名人、尤其是宗宋学者进行对话，因而与清代思想逻辑密切相关。同时，作为下层寒士，汪中少苦孤露，长苦奔走，晚苦疾疢，深知民生困苦，现实生活直接激发其改良主张。这些因素贯穿其有关孝道、贞节观念和社会救济的主张，也见诸其礼俗观念的局限性。本文就此考察，以期更准确地认识汪中的学与思，进而揭示其与清代思想的关联。

一、如何践履孝道

儒家认为，“慎终追远，民德归厚”，故极重丧、葬之礼，但孔子又云：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”*《论语·八佾》，《四书五经》(上)，中国书店1985年影印本，第9页。可见并非偏重礼文，而主张文质相符，注重礼意。但古代士大夫的婚、丧、祭祀之礼，仪节繁复，后世官宦之家也难以遵循，民间礼俗与古礼规定反差更大。汪中幼年生活的江都，“士大夫家采用考亭家礼，惟大小殓制迥殊，每七日多作佛事，以资冥福，即守礼者亦未能不踵俗也。朝祖之夕，亲友环集其庭，具酒食鼓乐，名曰伴夜。送丧以致客多者为盛……惟缙绅间有家庙，余则多从寝堂设龛以祀，亲尽不祧。”*《江都县志》卷10，台北成文出版社影印乾隆八年刊、光绪七年重刊本，第484页。显然，江都的丧祭繁冗，好作佛事，悖离了儒家礼意和《朱子家礼》，这不能不引起汪中的省思。

孔子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”这是儒家三年服制的依据，也是士人难以突破的礼制规范。清代官员遇父母之丧，一般均丁忧三年，惟有极少数情形才能移忠作孝，提前服阕。三年服制虽有教孝功效，却不无弊端。汪中考释了“三”、“九”二字，为重释孝道规范提供了学理依据：

于是先王之制礼，凡一、二之所不能尽者，则以三为之节，“三加”、“三推”之属是也。三之所不能尽者，则以九为之节，“九章”、“九命”之属是也。此制度之实数也。因而生人之措辞，凡一、二之所不能尽者，则约之三，以见其多；三之不能尽者，则约之九，此言语之虚数也……推之十、百、千、万，固亦如此。故学者通其语言，则不胶其文字矣。

他认为，孔子讲“三年无改于父之道”，“‘三年’者，言其久也。何以不改也？为其为道也。若其非道，虽朝没而夕改，可也……曾子曰：‘君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。’此父在而改于其子者也，是非以不改为孝也。然则何以不改也？为其为道也。”*汪中：《释三九》，《新编汪中集》，第347—349页。汪中通过文字考释，强调“无改于父之道”须以“道”为前提，而非胶着于固定时间。于是，他一方面凸显“谕父母于道”作为孝道内涵，另一方面淡化了三年服制的神圣性，对丧礼规定另有所见。

在现实生活中，儒家的丧礼规范难以为继。据说，汪中的一位朋友居丧期间，在外标榜不饮酒、不食肉，汪中面揭其伪：“前日与君食肉甚甘，何欺人若此？”*汪喜孙：《容甫先生年谱》,《新编汪中集》，附录一，第31页。这类现象在民间社会里并非罕见，反映出儒家丧礼规定与社会生活的疏离。高悬遥远的道德理想非但不能净化社会，反而会助长虚伪的假道学风气。鉴于此，汪中详考儒家典籍后指出：“衰麻哭泣，丧之文也。不饮酒、不食肉、不御内，丧之实也。”但实际情形如何？汪中指出：

然郊之日，丧者不敢哭，寡妇不夜哭。奔丧哭，辟市朝。君使人吊，主人迎宾不哭。君视敛，主人见马首不哭……有疾，饮酒食肉，七十者饮酒食肉。既葬，君食之则食之，大夫父之友食之则食之矣，不辟梁肉，君命遗之酒肉，则不敢辞。古之居丧者，惟御内为不可假……至于哭泣饮食，皆可通也。则夫衰麻之有时而可释焉，宜矣。吊于人，是日不乐、不饮酒食肉，一日之丧也。故虽天子、诸侯，有丧服、释服，斯须之敬也……有国者不以人之死为讳，故朝聘而终，以尸将事。宾礼不可以衰麻行之，故聘而君薨于国，其聘享自若吉也……明乎此，然后可以解《墨子》久丧不能从事听治之惑，可以破杜预、段畼天子、诸侯卒哭除丧、谅阴终三年之谬，可以释苏轼康王吉服即位之疑*汪中：《居丧释服解义》，《新编汪中集》，第380页。。

显然，古代丧礼的哭泣、饮食都有变通情形，甚至“衰麻之有时而可释焉”。汪中以文献考据为基础，对“丧之文”、“丧之实”再加辨析，指出可以变通者，以纠正前代名儒的误解，适应了社会实际生活的需要。

汪氏以孝传家，汪中的高祖、曾祖皆通书画、篆籀，祖父善刻印，数世“咸负异材，擅文艺而不显”，家素贫。汪中的从伯父汪一嵩16岁时遇母病，刲股疗亲，三年后感疾卒。几十年后，汪中之父汪一元事父母，“尤顺于其志。亲没，四时之食，苟未祭，不敢尝。”*汪中：《江都县学增广生员先考灵表》，《新编汪中集》，第474页。其遭父丧，数日水浆不入口；逢母丧，哀毁几至灭性，至患咯血之症，经年而卒。汪一嵩、汪一元均受旌于朝，入祀孝子祠，称为“汪氏两孝子”*此类传记甚多，如王筠《扬州汪氏两孝子事略》、王鎏《汪氏二孝子赞》、王协梦《读扬州汪氏两孝子事略书后》等，参见杨晋龙主编：《汪喜孙著作集》(下)，台北“中央研究院”中国文哲研究所2003年版，第895—898页。。汪中也是著名的孝子，但是他并不完全认同前辈的孝行。他的《先考灵表》不载录愚孝行为，也不宣扬“旌于朝”之类的“荣誉”。或许在汪中看来，这种行为不值得表彰。

但汪中事母至孝，卖文以为供养。左右服劳，侍疾不辞烦辱。“子不语怪力乱神”，汪中也“不信释老、阴阳、神怪之说……见人邀福祠者，辄骂不休，聆者掩耳疾走，而君益自喜”*江藩：《汪中》，《汉学师承记(外二种)》，三联书店1998年版，第134页。。不过因为尽孝，汪中的无神信仰不得不暂时放弃。汪喜孙云：乾隆四十一年(1776)，“先祖妣患足疾，医不能治。先君于夜半焚香，跪于庭前，为文以告城隍神，文成，亟诣城隍庙。庙门已闭，先君号呼不已，始启门，以所为文泣诵神前。诵毕，焚之于炉，默祷而退。是夜，先妣祖安枕而卧。”*汪喜孙：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第18页。乾隆五十二年，其祖母病逝，“先君藉藁而卧，朔望瞻拜，不营佛事，不行七七之奠，四时之食，未祭不敢尝……以太宜人所柱杖，日置于侧，悲感欷嘘，见太宜人杖，如见太宜人焉。时古礼久废，先君白衣冠，行于道路，人多异之。”*汪喜孙：《先君学行记》，《汪喜孙著作集》(中)，第644页。汪母的丧礼体现了儒家宁俭勿奢、宁戚勿易的原则，却与江都民间的七七之奠、铺张佛事格格不入，以致“人多异之”。故汪喜孙认为，“吾家……丧礼自先儒林以来，上依周公《仪礼》，下据《朱子家礼》，他族或不尽然。”*汪喜孙：《江南理学论》，《汪喜孙著作集》(中)，第451页。

如果说汪中守母丧体现了儒家礼意，纠正世俗偏颇，那么其祭礼主张又是针对士大夫有感而发。清初以来，学宗宋儒的桐城派文士一度高踞堂庙，又好谈礼教。儒家《三礼》对已故妇人是否设置木主无明确记载，学宗程、朱的礼学家方苞认为“家庙不为妇人作主”。汪中身感母爱深重，主张女性有受祭权。他依据《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》、《礼记》所记，指出祭礼妇人皆有主。“妇虽与夫同庙，亦有分祭之礼”。所谓“右主谓妇，左主谓母，是可据也”。那么，“吉祭，妇人何以无尸也？”汪中认为，《少牢馈食礼》云“以某妃配某氏，以某之某为尸”，故“吉祭”虽止男尸，但“妇人与夫共筮一尸，非无尸”。汪中主张妇女有受祭权，体现了尊重母权的思想，而且针对于方苞的礼学，故他强调，“方苞侍郎家庙不为妇人作主，以为礼也。中谨据礼正之如此。”*汪中：《妇人无主答问》，《新编汪中集》，第374-375页。而且，汪中颇带感情地指出：“夫生则共事宗庙，殁乃不沾一食。葬而不祭，既馁其母；祭而不配，又鳏其父，于五刑莫大之罪，盖无所逃焉。其为不学，又不足言矣。”*方濬颐：《述学校勘记》，《新编汪中集》，附录三，第68页。在汪喜孙看来，后面几句激烈言辞对方苞贬斥太严，因而重刊《述学》时予以删节。可见，汪中考释孝道礼俗，既是针对民间习俗，又从学理上正本清源，纠正士大夫礼学的偏失。

二、贞节观念与礼俗主张

明、清政府褒扬贞节妇女，而社会悲剧不断上演。故晚明以来，有识之士从不同角度对礼教进行了批评，如归有光、唐甄、毛奇龄、钱大昕等，均对传统婚礼或夫妻伦理提出了异议。但根深蒂固的传统是，朝廷及地方官员多重视旌表贞节烈女，宋学家仍然固守正统的礼教观念。方苞讥贬归有光之文“乡曲应酬者十六七，而又循请者之意，袭常缀琐。虽欲大远于俗言，其道无由”*方苞：《书归震川文集后》，《望溪先生文集》卷5，咸丰元年刊本，第8页。。他注意到宋以前妇人守节死义者，寥寥可数，而程子大明夫妇之义，其“饿死事小，失节事大”一语，令“为男子者率以妇人之失节为羞，而憎且贱之”，故此语“乃震动乎宇宙，而有关于百世以下之人纪若此。此孔、孟、程、朱立言之功。所以与天地参，而直承乎尧、舜、汤、文之统欤！”当他得知歙县曹氏女守贞而死后，赞扬其“将有辅于世教，而非徒曹氏之光荣也”*方苞：《岩镇曹氏女妇贞烈传序》，《望溪先生文集》卷4，第23—24页。。方苞写了一些传记、评论，颂扬未婚守志的贞女、从一而终的节妇以及殉夫而死的烈妇*其中表彰烈妇有《书王氏三烈女传后》、《书直隶新安张烈妇荆氏行实后》、《书烈妇东鄂氏事略后》、《高烈妇传》、《完颜保及妻官尔佳氏墓表》、《书万烈妇某氏事》、《西邻愍烈女》，表彰贞节妇女有《庐江宋氏二贞妇传》、《光节妇传》、《二贞妇传》、《高节妇传》，表彰割股疗亲的孝妇有《书孝妇魏氏诗后》等，均见《望溪先生文集》，咸丰元年刊本。。比如，他赞颂康熙年间殉未婚夫的康烈女。康氏女的父兄以“粜籴为业”，幼时许嫁张氏子，后张氏家道衰落，两家也已多年不往来。一天，忽闻张氏子死，康氏女“乃于邑悲哀，素服号泣，请于母曰：‘儿闻古之女子，有未嫁为夫守义者，后世以为贤。儿身虽未归，心属张氏久矣。愿母载儿从夫丧。’”其父母闻言，坚决阻止。康氏女乃在半夜“素服以练自结而死”。方苞赞云：《六经》有载“女子以节完者”，“何独其时女子之少奇也？”一些贞女“皆未嫁为夫守义，而康女志不得伸，遂崎岖不负其义以死，以余所闻见如此，是何奇女子之众与！”*方苞：《康烈女传》，《望溪先生文集·集外文》卷8，咸丰元年刊本，第8—9页。

较之宋学家方苞等人提倡礼教，有的汉学官员对贞节烈女则表现出复杂心理。乾隆三十七、三十八年间，朱筠督学安徽，大倡汉学，也好褒扬贞烈。汪中记云：朱筠在徽，“于亳得陈烈女，于阜阳得张烈女，于和州得薛孝子，为立碑冢，上率有司以特牲祭其冢……岂所谓树之风声者欤？”*汪中：《朱先生学政记》，《笥河文集》卷首，《续修四库全书》影印嘉庆二十年刊本，第37页。朱筠不好撰文，早年的《笥河文钞》仅3卷40余篇，其中表彰贞烈之文便有10篇。这些故事或者闻之幕宾(如邵晋涵)，或者应幕宾(如汪辉祖)、门生所请而作。朱筠对贞节烈女带有敬意，基本予以肯定。颍上的学生告诉朱筠，有一位殉夫的王贞烈女。朱筠认为，其“贞烈之情与意过，而不背乎伦”，特为撰墓表。而该女与夫会葬之日，观者近千人，知县以其事上府行，“请建坊以彰贞烈女之行，如例旌表。”*朱筠：《颍上王贞烈女墓表》，《笥河文钞》卷2，《续修四库全书》影印清刻本，第64—66页。故后人谓朱筠“视学之旨首在扶翼伦纪，表彰潜德，不独倡导艺术已也”*罗振玉：《序》，罗继祖编：《朱笥河(筠)先生年谱》卷前，台北文海出版社影印本，第1页。。

朱筠也对贞节烈女流露出同情和感叹，甚至为屈死者鸣不平。他所在的大兴县，有史氏女带病回娘家，其母、嫂请善医术的姪婿到堂中诊病，而史氏女没有“雍蔽其面”。回去后，丈夫责备她，还禀告其父。史氏自以为失礼，乃自缢而死。朱筠指出：儒家讲“嫂叔不通问者，乃居室无事时言之也。又礼无妇人疾病之文，然丧礼具载‘(有疾则)饮酒食肉，疾止复初’，乃言男子疾病之礼之变，妇人亦宜然者也。是则史氏之视疾，无失礼矣！”*朱筠：《烈妇史氏哀辞有叙》，《笥河文钞》卷3，第35—36页。对此，朱筠以《礼记》为依据，为史氏自杀抱不平。他肯定贞节伦理，却主张妇女应珍爱生命。汪中记云：

先生在颍州，既祠张烈女，四方来观者数千人。有二妇人植耒而叹曰：“甚哉！烈女生而无异于人，今死且数千年而光荣若是。女即不以烈死，其身终亦必死，死则曷以有今日耶？夫人不幸而遇此者，其将何以自处哉！”先生闻其语，因招之使前，为之反复陈说，示以女子外成妇人不二天之义。且曰：“若固知死之为贤乎？即幸而家室无故，则孝于舅姑，而敬承事其夫，其亦可矣。即不幸而夫死子幼，助养孤以须其成焉，其亦可矣。是不必要于死而后为贤也！”先生辞气温厚，又颇通以方音，俾归以教谕其乡里。于是诸妇人鼓舞赞叹，或有泣者，皆叩头而去*汪中：《朱先生学政记》，《笥河文集》卷首，第39页。。

朱筠理解的女德规范与理学人物倡导的并不一样，但他不是批判，而是完善礼教，故对戴震抨击礼教的义理之学不以为然*戴震著《孟子字义疏证》，当时读者不能通其义，洪榜以为功不在禹下，撰《戴东原行状》，载《与彭进士尺木书》，以阐明该书及《原善》主旨。朱筠见之，曰：“可不必载，戴氏可传者不在此。”洪榜乃上书辩论，今《行状》不载此书，乃东原之子删之。见江藩：《汉学师承记(外二种)》，第116—117页。。不过，朱筠试图阐释儒家礼学，以减少社会悲剧的做法仍值得注意。明清时期，士大夫维护或批评贞节礼俗的言论各执一端，思想杂陈。汪中早年读过归有光的著述，对方苞等人的争论耳熟能详，不能不对此有所省思，而他独尊汉学的立场也成为批评礼教的思想基础。

与此同时，现实社会的悲剧仍然不断地刺激着汪中。清中期崇尚贞节烈女之风有增无已，汪中早年生活的扬州府也不例外。扬州民风古朴，“天下无事，则鬻海为盐”；一旦有变，“则保据州土，力图兴复”，“效死勿去”。“历十有八姓，二千余年，而亡城降子，不出于其间”*汪中：《广陵对》，《新编汪中集》，第444页。。乾隆年间，江都县有五烈祠，祀池氏、霍氏、裔氏、程氏、周氏。池氏家贫，许嫁后夫死军中，父亲与公公想将其转嫁夫弟，池氏遂自缢身亡。霍氏是殉未婚夫而死，程氏、周氏是殉已婚丈夫而死。唯一例外的裔氏则是误许某男，男家勾结县吏强迫裔氏从夫，裔氏遂自缢而死。对此，汪中的朋友焦循等人提出：“忠孝节烈之事，一邑风教所关，前人创之，后人不可不从而振之。公议捐资修理……以谋诸大人先生，愿出资者自署其数如左方。”*焦循：《纂修五烈祠序》，《雕菰集》卷17，《续修四库全书》影印道光刊本，第10—11页。五烈祠是江都节烈的象征，有的烈妇殉夫后选此为墓地。如有方氏女，成婚仅一年，夫家极贫。夫死后，售卖衣饰葬夫，欲以身殉，其父劝之不听，卒自缢而亡。“其墓适在平山五烈祠旁，残碑卧草，惜未有能表而出之者。”*《江都县志》卷29，第1396页。

汪中的族人亲戚中，女性恪遵礼教的悲剧也在不断上演。他的族兄汪梦旂，工诗，与论诗最契，不幸早卒。梦旂有女，汪中“为许嫁郑氏，未几，婿没。(汪中)月给薪水，视之如己女”*汪喜孙：《先君家传》，《汪氏学行记》卷6，《汪喜孙著作集》(下)，第1030页。。乾隆四十年，汪中“题信贞妇高柳鸣蝉画扇序”云：他四五岁时，曾去表姑阎谨怀家，“为所保抱，及(阎)昏于信氏，数月而夫没。立子取妇，未久，子又殇。通诗书，能画，穷乃至于斯，其可悲也。”*汪喜孙：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第16页。更令人伤心的是，汪中这位守寡的表姑“所亲构侮不已，遂毁其家”。汪中得知后感慨不已，便“叙其生平，复以诗题之”*汪喜孙：《信贞妇佚事》，《汪喜孙著作集》(上)，第133页。。

历代方志于贞节之风均有记载。乾隆八年修纂的《江都县志》卷29“列女传”所列康、雍至乾隆初的贞节烈女多达数百人，此外多有不著姓氏者。清末江都方志亦云：“国初以来贞节妇女蒙旌奖者，具见前志。道光朝碑树题名，邑建总坊，先后奉旌者又千数百人。嗣后著为令甲，或年终汇题，或三岁咨报。至同治二年，郡人尹溶等立局采访，而贞孝节烈之未旌者，每岁皆得请于朝。”*《女行旌门表第三上》，《江都县续志》卷5上，台北成文出版社影印光绪九年刊本，第111页。可见，清代江都等地节烈之风长盛不衰，皖南更是如此。即以方苞颂扬的歙县曹氏而言，自当时曹晋袁的“高、曾以下，远近宗妇贞烈者四十有五人，曹氏之女许嫁而守贞终世，为嫠遭变而死义者十有三人”*方苞：《岩镇曹氏女妇贞烈传序》，《望溪先生文集》卷4，第23页。。汪中祖籍歙县，多次游幕于皖南，从扬州到皖南的见闻不断地刺激着他，使之与早年孤儿寡母的生活联系起来，较深入地了解、关注女性的悲惨命运。

这类悲剧不仅频见于下层社会，而且来自著名学者之家。袁枚的三妹袁机，字素文，“皙而长，端丽，为女兄弟冠。幼好读书，既长而习于诵。”能写诗，“又能记稗官杂史，国家治乱名言。”但被父亲和高姓指腹为婚，因高氏子长为无赖，高家愿解婚约。而素文碍于礼教，不愿解约，“竟适高氏。高渺小，偻而斜视，躁戾佻险，非人所为”，好为狎邪赌博，向素文索赌资不得，则拳脚相加。素文受尽折磨，最后竟将被卖。袁家得知后，讼之官，素文才得以回到娘家*袁枚：《女弟素文传》，《小仓山房文集》卷7，台湾新文丰出版公司1997年版，第3页。。据说，袁机将嫁时，誓言：“女从一者也，疾，我侍之；死，我守之。”至“高氏子死，哭之恸，越一年卒”，年仅40岁*《袁机》，《清史稿》第46册卷509“列女二”，中华书局1977年版，第14089页。。

袁枚对妹妹早亡悲痛不已，于乾隆三十二年葬妹时，写下了凄凉哀婉的《祭妹文》，回忆儿时共读游戏情形，真挚情感，催人泪下，又云：“汝以一念之贞，遇人仳离，致孤危托落。虽命之所存，天实为之；然而累汝至此者，未尝非予之过也。予幼从先生授经，汝差肩而坐，爱听古人节义事；一旦长成，遽躬蹈之。呜呼!使汝不识诗书，或未必艰贞若是。”*袁枚：《祭妹文》，《小仓山房文集》卷14，第3页。袁枚除了归咎命运之外，也提到“古人节义事”对妹妹的影响，不自觉地注意到节义榜样的负面效果。与此同时，在汪中的幕主郑虎文家更有惨剧。郑虎文的婢女许嫁给不肖流荡的纨绔子，后来其未婚夫和父母“咸愿改图”，但该女“执志不移”。结果嫁去之后，因不堪受窘而服毒自杀。

这些悲剧的原因何在？袁机从古书上读了贞节烈女的故事，而没有文化的女性并非如此，却仍然“执志不移”。汪中的思考比袁枚更进一层，发现了苛刻礼教的毒害。他认为，女性悲剧的根源在于人们误解了夫妻之伦及其礼制规范。

古代婚姻有“六礼”之说，但后世婚礼很少完全实行。据江都方志云：“婚姻古礼有六，《朱子家礼》以问名并入纳采，以纳吉、请期并入纳币。虽备六礼之数，实止纳采、纳币、亲迎三礼而已。江邑惟纳采、请期，余皆小异。婚日亦不亲迎，婿家用彩舆、鼓乐以导妇归，庙见另诹吉期，不限三日。”*《江都县志》卷10，第484页。可见，在江都地方风俗中，无人遵循“六礼”，也没有沿袭《朱子家礼》，这些无疑会给汪中以思想启发。汪中长于研究《荀子》和礼制，重视妇女守志的礼学依据。他依据《仪礼》、《礼记》，提出订婚不等于成婚：

女子之嫁，其礼有三：亲迎也，同牢也，见舅姑也。若夫纳采、问名、纳吉、纳征、请期，固六礼与。然是礼所由行也，非礼所由成也……由是观之，请期之后，而可以改嫁者凡四焉，而皆谓之礼……故女子许嫁而婿死，从而死之，与适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也……今也生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉！……父母之丧，无贵贱一也，妇人不二斩。故为夫斩，则为父母期。未有夫妇之恩，而重为之服，以降其父母。于婿为无因，于父母为不孝，失礼之中，又失礼焉！……事苟非礼，虽有父母之命，夫家之礼，犹不得遂也。是故女子欲之，父母、若婿之父母得而止之；父母、若婿之父母欲之，邦之有司、乡之士君子得而止之*汪中：《女子许嫁而婿死从死及守志议》，《新编汪中集》，第375—376页。。

汪中认为，女子许嫁而婿死，该女殉未婚夫，或者适婿之家事其父母，为之立后守寡，均不合儒家礼制。在亲迎之前，未成夫妇，妇女不应为未婚夫守服。他认为不合礼制之事，即使有父母之命、夫家之礼也不可行。双方父母、地方官员及地方士人有责任制止殉死、守节和嫁殇等陋俗。他感叹袁枚的妹妹和郑虎文的婢女“本不知礼，而自谓守礼，以陨其生，良可悲也”。

传统礼教对男女婚恋限制严格。然而，《周礼·媒氏》云：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”*《周礼·媒氏》，《十三经》(上)，燕山出版社1991年版，第419页。汪中将嫁娶年龄规定与“奔者不禁”联系起来，认为男三十而取，女二十而嫁是男女婚嫁的最大年限，故在中春之月，有司应统计男女生辰：“凡男女自成名以上，媒氏皆书其年、月、日、名焉，于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者，不禁焉。非教民淫也，所以着之令，以耻其民，使及时嫁子取妇也。”*汪中：《释媒氏文》，《新编汪中集》，第373页。何谓奔？汪中未予说明。曾引归有光所说“六礼不备，婿不亲迎，比之于奔”*汪中：《女子许嫁而婿死从死及守志议》，《新编汪中集》，第376页。，大概是指达到年限的青年男女，可以不必遵守婚礼。汪中并未从根本上否定束缚婚姻自由的礼教，也没有把男婚女嫁当作“个人问题”，只是希望在有司的督促下按时嫁娶。这还算不上婚恋自由，却主张在一定条件下，对男女婚制稍加变通，以减少礼俗积弊带来的社会问题。

汪中一生漂泊，数更府主，深知任人摆布之苦。他见过明末南苑名妓马守真的画迹，欣赏其才华。乾隆四十八年，他路过南苑时，即景生情，撰文凭吊马守真，认为马氏寄迹风尘，“人生实难，岂可责之以死。婉娈倚门之笑，绸缪鼓瑟之娱，谅非得已……嗟呼！天生此才，在于女子，百年千里，犹不可期，奈何钟美如斯，而摧辱之至于斯极哉！”他同情才女的不幸命运，不像一些人那样贱视、责备风尘女子，流露出有别于正统儒学、尤其是理学家的贞节观念。同时，汪中实际上也在自叹身世：“余单家孤子，寸田尺宅，无以治生。老弱之命，悬于十指，一从操翰，数更府主，俯仰异趣，哀乐由人”，故与马守真同病相怜*汪中：《经旧苑吊马守真文并序》，《新编汪中集》，第471页。。此文借马守真抒发心中不平之气，抨击权势人物对下层士人的摧残，也表现了对女性不幸命运的同情和平等意识。

汪中表达了对贞节妇女的同情，又就方苞、袁枚、郑虎文等人的礼俗观念有感而发。他考证儒家礼制，阐明本意，指出这些“饱学”进士们的失当之处，虽不无学术争胜的意味，却是思想逻辑和社会环境孕育的结果。

三、孤寡废疾的救助

伴随着对女性命运的同情，汪中也关注寡妇孤儿的救助。儒家的理想是“大道之行也……人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归”*《礼记·礼运》，《四书五经》(中)，第120页。。明清时期，旌表节烈妇女成为制度，而政府对生活困难者并无切实救助措施。顺治朝规定节妇可给米维持生活，实则地方官员敷衍了事，鲜有过问。乾隆朝规定，受旌表而生活困难的节妇，经州、县官核实，可酌量给予口粮，但实效有限。原因之一是，孀妇守节二三十年以上才得旌表，而此前，孤儿寡母无论生活多么艰难，政府均不过问。而被旌表的节妇只是大量孀妇中的极少数，且多在士绅之家。许多农家寡妇贫困无靠，却无人过问。

乾隆二十一年(1756)，山东黄河水漫溢泛滥，江苏南北也遭遇饥荒。汪中家“无寸田尺宅之籍，三族罕过问者”。其母“教女弟子数人，且缉屦以为食，犹思与子女相保。直岁大饥，乃荡然无所托命矣！……使姊守舍，携中及妹，傫然丐于亲故，率日不得一食”*汪中：《先母邹孺人灵表》，《新编汪中集》，第475页。。面对哀鸿遍野，江苏巡抚陈宏谋发布了《保全节义示》，“命节妇之贫者，亲族共周恤之，以全其操。”而汪中回忆，“是时吾母子方流离乞食，而三族之富人无问者”*汪中：《与剑潭书》，《新编汪中集》，第441页。。汪中14岁到书肆做工，某日回家，“上堂见阿母，向午未得食。敧卧草榻间，弱妹立其侧。枵腹汗如注，饿久面转赤。但闻啼哭声，想见心如炽。”*汪中：《述怀》，见汪喜孙编：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第3页。这类情形显然不一而足。汪中有诗记一位命运相似的梁夫人：“吾宗有母梁夫人，早年守义矢天只。朱门罗縠化为尘，闭户长饥乐文史。日操井臼夜诵诗，彤管高文见根柢……吾母寡居穷更剧，一门风义故相匹。叠更家祸多死心，得免凶年少人色。老来力尽疾疚生，五十衰容发已白。人生富贵无百年，苦节高名天所惜。两家孤子各成人，反使饥寒及身迫。”*汪中：《答叔母梁夫人》，《新编汪中集》，第522页。孀居数十年后，养老问题并未解决，乃至汪中感慨：“子壮大兮母病羸。老不得养兮，何以生子为？日昭昭兮我心悲！”*汪中：《归耕操》，《新编汪中集》，第491页。他致书孙星衍解释不与乾隆五十一年乡试云：“科名，身外之一物，以之荣亲则为实际。某每闻人致语云：‘一举登科日’，泊然无所动心也；继云：‘双亲未老时’，则闻而瞿然。”*汪喜孙：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第31页。少时处境给汪中留了刻骨铭心的伤痛，并且认识到寡妇的困难不能完全寄望于官府和亲族救济。

与此同时，士大夫的慈善之举也对汪中有所启发。唐、宋政府曾在京师等处设立救济老人和弃婴的慈善机构，明清时期士大夫创设民间同善会已不鲜见。清初以后，江南地区(尤其是扬州)的育婴堂增多，据研究者统计，至乾隆六十年全国至少有324所*梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，河北教育出版社2011年版，第135页。夫马进、梁其姿均认为，汪中于乾隆三十八年(1773)《与剑潭书》提出的“贞苦堂”为清代士人建“清节堂”的最早构想，见氏著《施善与教化——明清的慈善组织》，第219页。。乾隆三十七年，沉潜于佛学的长洲彭绍升居士与朋友一起建立了“近取堂”，募集资金1800两，用本金买田，而取十一之息周济鳏寡孤独者，共计“三年所散者千金，所周者百有三十余家”*彭绍升：《近取堂记》，《二林居集》卷9，《续修四库全书》影印嘉庆四年刊本，第7页。。汪中多年奔波于大江南北，对此耳闻目睹亦在情理之中。于是，汪中于乾隆三十八年初致书友人汪端光*汪端光，字剑潭，仪征人，官至广西镇安府知府。，提出了救济寡母孤儿的设想，试图借助官府力量，扩大救助范围和实效。

汪中注意到古代的养老政策，庶老(指卿大夫之外，士及庶人之在官者)之养，“汉代赐以酒肉粟帛，赐爵复算。唐贞观、显庆、开元、天宝之时，数晏耆老于京师，九十以上赐以氈衾、鸠杖。明亦有给米、给帛之制。”*汪中：《策略謏闻》，《新编汪中集》，第234—235页。而官府对寡妇没有救助措施，故他提出：“凡州县察其寡妇之无依者(必良家谨愿者)，造屋一区，为百间，间各户，使居之，命之曰‘贞苦堂’。外为门，有守门者……妇有姑若子女三人者，月给米一石，钱二百，终岁绵六斤，布五匹，其多少以是为差，任以女工丝枲之事，而酬其直……门外为社，有师一人，凡孤子五岁至十岁者学焉，命之曰‘孤儿社。’三年视其材分志趣，而分授以四民之业。然而必通《孝经》，解字体。至十六，度能自食其力，以次减其廪。”这样，或在一府一县推行，使各地效仿；“或告之于上而颁之天下，以为令典。使经世大法，《诗》《书》所载，三代圣王之所不及，而今日行之。”汪中设想，贞苦堂由各州县官府建立，多方筹集经费。他认为，在堂中长大成人的男孩，假如有富贵的，就应该将财产的十分之三捐到堂中。民间有犯杖以下刑罚的，可视其轻重判罚一定资金入堂。汪中还希望此举成为良法善政，惠及后人，“后世考其良法善政，而曰：‘自汪某之为母始也。’”*汪中：《与剑潭书》，《新编汪中集》，第440—441页。

汪中的具体办法，比如每州、县由官府建恤嫠局以及经费筹措等，未必可行，但其设想确实产生了反响。汪中卒后，汪喜孙官京师时，继承父志，与同人建“恤嫠所”，“外省州县踵行之”*汪喜孙：《先君子与剑潭书跋尾》，《汪喜孙著作集》(中)，第671页。。嘉道以后，江都县即设有恤嫠局，址“在西门双井街……由知府筹备，由绅士散给，年终出榜晓示”。“凡领恤以士族为先，次及民族。嫠妇必夫故在四十岁以内者，贞女之未字养亲、未婚守节，年在三十以外者，即非士族之家，亦准领恤”*《建置考第二下》，《江都县续志》卷12下，第785—786页。。恤嫠局以救助士族贞节妇女为重点，但也涉及普通百姓。事实上，恤嫠会、清节堂等救济寡妇的组织在乾隆以后迅速发展，从“1773年到1911年间，全国共有216个救济寡妇的善会先后成立”，此外还有一些兼济寡妇的综合性善会。这些善会、善堂接济的寡母孤儿大约有几十万人*梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，第204、236页。。对于大量的贞节妇女而言，这些救助仍属杯水车薪，但汪中的设想与许多人不谋而合，反映了社会变迁的趋势。

汪中目睹了许多民间惨剧，提出的救助措施涉及甚广。乾隆三十六年十二月某晚，仪征盐船失火，烧毁船只130余艘，烧死、溺亡1400多人。汪中描述了这惊心动魄的一幕，特作《哀盐船文》。通过对火灾惨状的细致描述，对人民的悲惨命运寄予了深切同情。汪中没有断定惨剧的原因是天灾或人祸，但指出与河面“绾其口”有关*汪中：《哀盐船文附序》，《新编汪中集》，第469—470页。，委婉地表达了对当局草菅人命的不满。汪中的一些诗作也如杜甫一样记录民生疾苦。为此，他指出，蠲免赈贷之政，三代以前有之，自汉以后始详。古人成法，今尤可仿而行者有三：一是如汉代直接调粟关中，无用传，或者如历代对贩粟者免税。二是令富豪屯集之家贷余粟给贫民。三是安置流民，大兴土木，以帮助灾民。与赈贷交相为用的办法是平籴，即在荒年减价卖粮食给贫民。平籴之法，由来已久。汉代官府建有常平仓，出于官设；隋代以后又有义仓，出于民营，可济常平仓之不足。这类“良法美意，必得人以任之也。至于村僻之地，多设厂所”，则民无往返之劳，奸民不至屯积射利，“此又临时所当讲者”*汪中：《策略謏闻》，《新编汪中集》，第241—242页。。此外，汪中还提出在长江北新城渡江的龙潭一带，由官府建造房屋三间，名曰“避风馆”，以方便往来行人歇息，减少匆匆行船的灾难*汪中：《龙潭募建避风馆疏》，《新编汪中集》，第468—469页。。汪中多年往来于长江京口，深感旅行不便，认为在京口江面狭窄处，“若南北造浮桥二道，交会于金山，行旅往来如在枕上，此百世之利也。”他说，长江建浮桥非不可能，“有非常之事，必待非常之人，道固然尔！”*汪中：《京口建浮桥议》，《新编汪中集》，第394页。但在江苏，当时没有“非常之人”，建浮桥的建议未能实施。阮元后来说：“浮桥至今难行之。养寡妇事，近数十年，各省颇有行者。即如扬州，于嘉庆中，行恤嫠会，元即分任，每年皆养寡妇五十人，惜先生未及见也。”*《阮元识语》，《汪喜孙著作集》(中)，第672页。

四、改良思想的限度

汪中致书友人朱彬云：“中尝有志于用世，而耻为无用之学。故于古今制度沿革，民生利病之事，皆博问而切究之，以待一日之遇，下至百工小道，学一术以自托。”*汪中：《与朱武曹书》，《新编汪中集》，第442页。此其学思历程之恰当总结。生逢“盛世”的汪中，虽才华横溢，但性格率真，又无科举功名，其学术抱负终难以施展。汪中学术、思想上难得知音，自云虽对“古人为学之方”“窥其门户”，但“群疑众难，就正末由”*汪中：《上竹君先生书》，《新编汪中集》，第427页。。他肯定墨家，就被翁方纲、章学诚等人攻击。他不宣扬愚孝行为，也引起旁人批评。汪能肃认为，忠臣孝子因天性之笃，不可以礼之节文来限制，“以戚为礼之本，则毁卒与割肱，亦不可谓非本矣！”汪中《先考灵表》不提此事，“且归于数，岂以毁卒非礼，故讳之耶？”*汪能肃：《汪孝子传》，见汪喜孙编：《汪氏学行记》，《汪喜孙著作集》(下)，第886页。愚孝行为仍得官方旌表和士大夫赞颂，汪一元的孝行也被张履、陈墉等人称羡不已。在奔走衣食、颠沛流离的处境中，汪中身感“盛世”的思想压力。据洪亮吉云：“中为文及诗，格度皆谨饬过甚。余怪问之，中曰：‘一世皆欲杀中，倘笔墨更不谨，则堕诸人术内矣！’”*洪亮吉：《又书三友遗事》，《洪亮吉集》第3册，中华书局2001年版，第1041页。因之，汪中改良礼俗的主张显得畏缩、软弱，伦理观念也只能基本沿袭传统。

汪中说：“女事夫，犹臣事君也。仇牧、荀息，君亡与亡，忠之盛也。其君苟正命而终于寝，虽近臣而不必死也。若使岩穴之士，未执贽为臣，号呼而自杀，则亦不得谓之忠臣也。”*汪中：《女子许嫁而婿死从死及守志议》，《新编汪中集》，第376页。他既等视君臣、夫妻纲常，又认为忠、贞节道德都有一定前提。他强调许嫁而未婚的女性不必守志、从死，但已嫁的妇女则不属此例。汪中肯定“夫妇之礼，人道之始也。子则得而妻之，则父母得而妇之”，故不反对已婚妇女遵守纲常。同时，他所说“及时嫁子妇”也是万不得已的变通办法。因之，汪中主张改良非人道的礼俗，但不能说有了“解放妇女”、“婚恋自由”之类的思想自觉。

汪中设想的“贞苦堂”是养老与守节并重，一方面想救助寡母孤儿的生活困难，另一方面则以此完善守节机制。当时，寡妇再嫁已不少见，被迫再嫁的因素不一*郭松义的《伦理与生活——清代的婚姻关系》(商务印书馆2000年版)第十章第一节从“男女比例失调”、“生活贫困”、“没有子女”、夫族“觊觎资产”、“坐产招夫”和“招夫养子”分析了寡妇再婚的原因。，甚至“抢孀”现象也不罕见。故“贞苦堂”的管理相当严格，守节妇女不可随便见人。有男性来访，需“以其名族召之，则出见之，非是，不得入”*汪中：《与剑潭书》，《新编汪中集》，第441页。。汪中是改良、完善而非反对妇女守节。他不赞成贞女守志或夫死从死，但主张救助自愿守节的妇女。

汪中思想的复杂性在其个人生活中有所体现，比如被一些人指责的“出妻”之事。汪中初娶孙氏女，“好诗，不事家人生计”。孙氏雅好写诗，却不能与婆婆同操家务。汪中曾自叹命运与南朝文学家刘峻(孝标)有四同三异，除幼年失怙、生活艰苦、羸疾多病“三同”之外，“孝标悍妻在室”，而汪中则“受诈兴公，勃谿累岁，里烦言于乞火，家构衅于蒸梨，蹀蹀东西，终成沟水”*汪中：《自序》，《新编汪中集》，第447页。。汪家并非如有的论者所云“悍妻在室”，但因家庭琐事(所谓乞火、蒸梨)导致婆媳不和，加之汪中长期蹀蹀东西，多年无子，遂有出妻之举。

乾隆三十七年九月，汪中赴泰州应拔贡试，寓居幻竹庵。当时朱彬(武曹)在父亲朱野村的陪同下亦来应试，与汪中同寓。朱野村又谈到其甥刘台拱的学行之美。刚好刘台拱也来泰州，因此汪、刘定交，同时定交者还有李惇。汪中于“是年冬，适宝应，主朱野村先生家”*汪喜孙：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第11、12页。。当时，汪中同曾祖的兄弟20余人，而绝后者十分之九，其凄凉心境可想而知。三十七年冬大雪后一日，在宝应授徒谋生的汪中发册书云：“某清羸多病，遂有晚芝翁末年光景。老母茕茕，家无一金之产。且父行三人，子姓惟有某耳。今三十尚未有子，脱有沟壑，何以堪此，念此暗然。”⑤汪喜孙：《容甫先生年谱》，《新编汪中集》，附录一，第11、12页。老母茕茕，三十无子的情形给汪中带来的压力是不言而喻的。汪母盼孙心切在后来的回忆中可见一斑。汪喜孙说：邹太宜人苦节46年，“望孙甚切，祷于神而生喜孙，因以喜孙名之”。喜孙两岁时，邹太宜人弃世，卒前“犹问喜孙饮食。比卒，而目不瞑，令喜孙侍床前，乃瞑”*汪喜孙：《汪荀叔自撰年谱》，《汪喜孙著作集》(下)，第1177页。。在此心境中，汪中娶了朱彬的伯父朱光弼之女、朱毓楷的胞妹为妻。朱氏生于乾隆二十二年，三十九年嫁与汪中，卒于道光十二年。据汪喜孙云：朱夫人事汪母至孝，“饮食衣屦，必躬必亲，持家驭下，严而有法，以是得邹太宜人欢心。”*汪喜孙：《汪氏母行记》，《汪喜孙著作集》(中)，第613—614页。晚年以耕读为业，善理家务。

汪中喜蓄金石文字，被人称为“善治生”。但即使成名之后，家境仍然不富裕。汪中“孝事寡母，同出姊妹二人，母邹太孺人爱怜少女，君待之有加礼，抚外甥如己出”*刘台拱：《容甫汪君传》，《宝应刘氏集》，广陵书社2006年版，第19页。。汪喜孙也说：“太宜人爱怜季女，先君遇之有加礼。太宜人所喜亦喜之，所恶亦恶之，能得其欢心。”*汪喜孙：《先君学行记》，《汪喜孙著作集》(中)，第644页。汪中孝心纯笃，秉承母意关照小妹及外甥，但自己家中也有麻烦事。汪中的长女上书，生于乾隆四十三年，“幼聪慧”，颇得汪中喜欢。然而，汪中晚年患病以后，“门以内，析产以居，勃豀累岁”，汪上书“能持大义，左右无方”，在汪中卒后“无所依托”，经媒介嫁宝应刘氏。“刘固旧族，家宿贫，去府城二百里”。其夫屡困场屋，所生子女，皆不育，终岁寡欢，于嘉庆四年22岁时卒*汪喜孙：《亡姊刘孺人墓志》，《汪喜孙著作集》(中)，第692页。。汪家勃豀之事并未因汪中休妻再娶而解决。换言之，孙氏不能承担被出的全部责任*汪中出妻后，流言不少。民国初年的兴化人李详辨云：“盖容甫之妻，不能操作，失姑之欢，容甫出之，实有难言之隐。故文中所使勃谿、乞火、蒸梨，皆妇姑间事，冥默自伤，掩抑独喻。阮太傅元《广陵诗事》云：‘汪容甫明经中，元配妻孙氏，工诗，有句云：人意好如秋后叶，一回相见一回疏。’有才如此，岂有越礼自弃通门，委如落叶？且既出后，不闻再醮，包氏世臣犹及见之，见《艺舟双辑·书述学六卷后》，文中未加丑诋。夫阮公誉之，慎伯称之，孙无大过，审矣！”见李详：《论汪中休妻事》，《汪喜孙著作集》(中)，第1323页。。汪中休妻打上了传统孝道和贞节伦理的烙印。他在现实生活中与传统纲常妥协，故对其思想评价不宜拔高，但其局限性同样应当从思想和社会的两重背景中来理解。

五、思想回响：以南菁书院学者为例

汪中阐发儒家礼义，寻求改良礼俗的学理依据，其礼学思想在当时及后世的反响不一。他批评盲崇贞烈的言论颇得王念孙、孙星衍等人肯定，臧庸、俞正燮、袁枚也提出了类似见解，但被章学诚、胡承珙等人从礼学上予以否定。从乾隆至民国初年，士人的礼学讨论连绵起伏，对汪中的思想有褒有贬，江阴南菁书院的反响可见一斑。自光绪十年(1884)南菁书院开课之始，黄以周即受聘担任院长，兼讲经学，历时15年之久，学术上对书院诸生影响深巨。南菁书院仿效杭州诂经精舍、广东学海堂创办，意在弥补旧有书院之缺，“扶朴学而抑华士”*黄以周：《序》，《南菁讲舍文集》，光绪十五年刊本，第2页。，其尊崇汉学的倾向不言而喻。

定海黄式三、黄以周父子考经辨史，学术上一脉相承，蔚为晚清学术名家。黄式三博综群经，发展了戴震、凌廷堪等人重释儒学的路向。他撰文申述戴震的“气说”、“理说”和“性说”，但主张“去戴氏之矫枉过正，而取其所长”*黄式三：《申戴氏理说》，《儆居集》“经说三”，光绪十四年刊本，第10页。。既重释、汲取宋儒的性理之学，又发掘礼学的思想内涵。黄式三接续凌廷堪的“复礼”主张，撰《复礼说》、《崇礼说》、《约礼说》诸篇，强调“复礼者，为仁之实功也，尽性之实功也”*黄式三：《复礼说》，《儆居集》“经说一”，第17页。。他考释古代礼制，“论禘郊、宗庙，谨守郑学；论封域、井田、兵赋、学校、明堂、宗法诸制，有大疑义，必厘正之。”*《黄式三子以周》，《清史列传》第18册卷69“儒林传下二”，中华书局1987年版，第5660页。

黄式三考释古礼，思想上与戴震、汪中亦多契合。他撰文解释《周礼》禁止迁葬与嫁殇的习俗：“《周官·媒氏》禁迁葬者与嫁殇者，依郑君注绎之，‘迁葬者’，谓生时本无婚议，各葬一处，后议迁之为夫妻，是无论其未成人已成人，皆禁之也；‘嫁殇者’，谓生前有婚议，女未嫁而死，死而归葬于男家，必禁之也。”他指出，依孔子之礼，则不仅禁止嫁殇，而且“女既娶三月，夫妻已成矣，未庙见舅姑，虽成妻，未成妇，主既不祔于皇姑，墓亦不葬于夫家”。迁葬嫁殇的习俗始于魏，而近时迁葬之风盛行，不仅有违古礼，且引起紊乱纠纷，更使贪官污吏曲断是非，败坏风俗*黄式三：《周官媒氏说》，《儆居集》“经说一”，第23页。。又如，根据《仪礼》、《礼记》的记载，嫂叔无服。而自唐太宗议改礼制，增厚服制，乃将嫂叔服制定为小功。唐、宋到明、清律令均沿此例。清代汉、宋学者为此长期争论不休。黄式三对此进行了全面申述：“《仪礼·丧服》‘大功章·传’言‘夫之昆弟无服’。《礼记·檀弓篇》曰‘嫂叔之无服也，盖推而远之也’，又曰‘子思哭嫂也，为位’。《奔丧篇》曰‘无服而为位者，惟嫂叔’。嫂叔之无服也，经固了然矣。”他还借鉴汪中的学术经验，认识到经文因有委婉之辞，“君子之言不径而致则有曲焉！”而“小功服称兄弟服者，正曲辞之类耳”*黄式三：《嫂叔无服说》，《儆居集》“经说五”，第11页。。在他看来，以嫂叔为小功之服，是后人误解了《礼经》。这些思想与汪中改良礼俗、注重礼意本质相通。

黄以周幼承庭训，7岁读《小戴记》，逐渐研习群经，发扬汉学而不拘汉、宋门户，《诗》、《书》、《春秋》皆条贯大义，尤邃于《三礼》。他读秦蕙田的《五礼通考》，自咸丰十年(1860)起开始作札记，历19年而成《礼书通故》，晚年撰《子思子辑解》。黄以周兼采汉、宋，以礼学阐释儒经。主张治经约之以礼，又谓“考礼即穷理……欲挽汉、宋学之流弊，其惟礼学乎！”在南菁，“先生教以博文约礼，实事求是，道高而不立门户。常语门弟子曰：前代之党祸可鉴也。”*缪荃孙：《中书衔处州府学教授黄先生墓志铭》，缪荃孙编：《续碑传集》卷75，台北文海出版社影印本，第3页。他同时强调：文章、经济、义理之学都需“以礼为权衡”，“礼也者，天之经，民之则，崇效卑法，有天地，即有是礼。”*黄以周：《南菁讲舍论学论》，《儆季杂著·文钞》卷6，光绪二十年刊本，第23页。

在此熏陶中，南菁诸生兼采汉宋、擅长礼学的学术特色相当明显。一方面，他们像乾嘉汉学家那样推重礼学，或多或少地存在以礼代理的倾向，其礼学考释接续于清代汉学，繁征博引的礼学资料也侧重于清人著作。他们评议、讨论的一些礼学论题多直承前辈而来；另一方面，较之戴震、汪中、凌廷堪等前辈学者激烈批评宋学不同，南菁学者像黄氏父子一样兼容汉、宋。如唐文治认为，焦循的《论语正义》虽然“考据详核”，但像戴震那样不采宋儒之说，“专守汉注”，“岂有得于孟子意耶？”*唐文治：《读焦氏孟子正义》，《南菁讲舍文集》卷3，第5页。在他看来，治他书或可专注汉学，但治《论语》、《孟子》则不能排斥宋学。因之，南菁学者对乾嘉汉学家的礼学见解多有修正、调整，甚至完全不同。

娄县张锡恭笃志经学，长于《三礼》，清末任礼学馆纂修,承修“丧服篇”，馆课之余，成《丧服郑氏学》16卷，为时所重。张锡恭的学术追求和特色在南菁书院具有代表性。相对于清代众多礼学名家，张锡恭的研究可谓窄而深，自云“经有十三，吾所治唯《礼经》。《礼经》十七篇，吾所解唯《丧服》。注《丧服》者众矣，而吾所守者唯郑君一家之言。吾于学可谓隘矣”*参见刘承干：《序》，张锡恭：《丧服郑氏学》卷前，1918年刘氏求恕斋丛书本，第2页。。但他精研《礼经》，阐发礼意，关怀人伦道德。《丧服郑氏学》多引清代汉学家如王引之、胡培翚、张惠言、黄以周、郑珍、凌曙、曹元弼等人的注解，但兼采朱熹及清代宋学家夏炘、曾国藩等人礼说。书中所作按语择善而从，不无己见，而多持平之论。他对汪中的礼学主张未必完全认同，却肯定其考释《礼经》的贡献。在评论胡培翚的《仪礼正义》时，指出该书具有“搜罗富”、“校订精”和“除门户”三大优长。而“校订精”之长也体现在采录阮元“未见”的“汪容甫之经注校本”*张锡恭：《读胡氏仪礼正义一》，《南菁讲舍文集》卷2，第16页。。

南菁学者对凌廷堪、张惠言、阮元等人的礼学不乏异议*如冯铭的《论阮宫保考车制得失》，《南菁讲舍文集》卷2，第22页。，故他们对汪中的礼学进行评议、修正也就不足为怪了。这在吴县曹元忠、曹元弼族兄弟的研究中尤有体现。曹氏兄弟在南菁书院从黄以周问学，精于礼学。曹元忠治学广博，治经恪守郑学，于诸经皆有撰述。他早年受知于江苏学政王先谦，曾任清末礼学馆的纂修官，宣统年间兼任资政院议员，邃于《礼经》，“于礼、律皆有条议”*曹元忠：《礼议自序》，《笺经室遗集》卷7，1941年王氏学礼斋刊本，第2页。。曹元忠认为，胡培翚的《仪礼正义》“积四十余年之精研覃思”，“无如士昏礼及乡饮酒、乡射、燕、大射礼五篇为农部未竟之绪。其门人杨大堉所补，非为曲解，即多违失，校之农部《正义》大相悬绝”*曹元忠：《读胡氏仪礼正义》，《笺经室遗集》卷9，第2页。。可见，他对胡氏《仪礼正义》的校释并非完全赞同，虽于汪中的礼学鲜有评论，而所阐礼意与汪中颇多契合。

曹元忠认为，“婚礼成于亲迎，而亲迎必以昏时，故名曰昏。”郑玄就士婚礼作注，“其实天子娶后，诸侯娶夫人，既名为大昏，必亦于昏时亲迎……可知亲迎之礼，天子诸侯同之，不仅士昏礼为然也。再证以《白虎通·嫁娶篇》云：‘天子下至士，必亲迎授绥者何？以阳下阴也，欲得其欢心，示亲之心也。”曹氏认为，“下心字当衍”*曹元忠：《昏礼亲迎议》，《笺经室遗集》卷2，第1页。。这些见解与汪中的礼学思想仍有距离，其文字考校还可斟酌，但凸显亲迎的礼学意义，与汪中所云婚礼有三(亲迎、同牢、见舅姑)之说相通。他们撇开非关键环节，重视亲迎、同牢一类实质内容，委婉地贬抑了繁文缛节，彰显了实质婚姻的意义。

曹元忠被学者称为“依据古礼，载定新制，于丧服尤专精”*王大隆：《跋》，《笺经室遗集》卷后，第1页。。他对古礼服制和历代沿革进行考释，认为“有庶子出为人后，其本生父前卒，存本生生母及本生他庶母。而有本生他庶母之丧，以通礼只有庶子之为人后者，为本生生母服，而无本生他庶母服也”。故道光年间朝官所定“本生他庶母”有服也是不合礼制的*曹元忠：《庶子出后为本生他庶母无服议》，《笺经室遗集》卷2，第5页。。他考索历代史迹后认为，如父亡而为祖母后者，其居祖母丧，孙不承重*见曹元忠：《居祖母丧父亡孙不承重议上》、《居祖母丧父亡孙不承重议下》，《笺经室遗集》卷2，第3—5页。。按照道光朝礼制，为官员的嫡孙众孙为祖庶母服小功。他认为，乾隆朝无此礼制，依据《礼经》及古礼，“嫡孙众孙为庶祖母无服”*曹元忠：《適孙众孙为庶祖母无服议》，《笺经室遗集》卷2，第8页。。

曹元忠梳理了加重服制的轨迹，指出：“嫂叔之相为小功，则自唐贞观始也；舅甥之相为小功，则自唐显庆始也；妇为舅斩衰三年，为姑齐衰三年，则自唐后长兴始也。”于是，他在“复古”的旗帜下，论证了改良礼俗的合理性。他认为，后世君臣昧乎先王制礼之意，自唐太宗到明代的丧期均不合周礼。清初沿袭明制，至高宗钦定《仪礼义疏》已有更改服制之意，如其中“齐衰三年章，明慈母之服；于杖期章，明父在为母之服；于不杖期章，明妇为舅姑之服；于缌麻三月章，明甥舅之服；于礼夫之所为兄弟服，明嫂叔之无服。所欲改易之意，理章章矣！当时修礼诸臣不能仰体圣意，且惮于改易也，仍循明礼为之”*曹元忠：《丧期当复古议》，《笺经室遗集》卷2，第1—2页。。他认为，更改现有服制，不过是更改明制，非但不悖《礼经》，而且是复周、孔之旧，其主旨是以“复古”为名，实行丧服从简。这与汪中《居丧释服解义》表达的思想可谓异曲同工。

相对而言，曹元弼则针对乾嘉汉学家提出了较多直接的异议。曹元弼一生学术完全围绕着礼学展开：自述年13受知于江苏学政黄体芳，研习经书。15岁读《毛诗注疏》，大好之。年17，问学于黄以周先生，交张锡恭，“论礼甚相得，以学行交勉”。同时，其母授以胡培翚的《仪礼正义》，遂沉潜研究此书。“诵读考辨，每至中夜”，不间寒暑*曹元弼：《礼经纂疏序》，《复礼堂文集》卷4，1917年刊本，第35—36、40页。。他于光绪二十一年成进士，任内阁中书，同年应两江总督张之洞之聘，任金陵书局总校，清末执教于湖北、江苏的存古学堂。曹元弼一生研究礼学，鲜明地主张以礼统经，认为“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也；《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也；《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也；《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也”*曹元弼：《礼经会通大义论略》，《复礼堂文集》卷4，第77页。。同时，曹元弼学术上兼采汉、宋，既像前辈汉学家那样大谈“学莫大乎经，经之所重者道也，所以明其道者辞也，所以成其辞者，文字、声音、训诂、名物也”；又认为“汉之许、郑，宋之程、朱，得孔氏之传者也。背许、郑、程、朱者，背孔氏者也”*曹元弼：《述学》，《复礼堂文集》卷1，第11、16页。。事实上，他较之一般汉学家更深入地浸染于宋学传统。

曹元弼“守先王之道”，认为“三纲五常，礼之大体”*曹元弼：《原道》，《复礼堂文集》卷1，第3页。。他指出，“礼之所尊，尊其义”。礼之大义是明人伦，“帝王质文，世有损益”，而亲亲、尊尊、长长、男女有别，此“不可得与民变革。为之，人也。舍之，禽兽也”⑨曹元弼：《礼经纂疏序》，《复礼堂文集》卷4，1917年刊本，第35—36、40页。。这是其评论前辈礼学的思想基础。他对凌廷堪、汪中、胡培翚、孙诒让等人的礼学均有专论评述，有褒有贬，而其明显倾向是将礼学基础由“五伦”转重“三纲”。大体上说来，曹元弼对于凌廷堪的礼学思想多所阐扬，但又指陈其考据缺失。他潜心研究胡培翚的《仪礼正义》多年，但对其所引注疏则别有所见。他说：“胡氏之书，体大思精，深恐小疵或累大纯，取其所引各说异于注者，推其致误之由，为《正义订误》，而后经义不为误说所淆。”*曹元弼：《礼经校释序》，《复礼堂文集》卷4，第18—19页。在此基础上，曹氏于光绪十七年撰成《礼经校释》22卷。

曹元弼对汪中、孙诒让的礼学评议侧重于礼意。他详考周、孔、曾子等有关婚礼之说，批评汪中，且事实上也立异于曹元忠之说。他汲取陈立的见解，认为婚礼有六，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。纳征即为许嫁，“女子系身于夫，自纳征始，至于请期、亲迎，则礼成之后所行之礼也”。据此，曹元弼扩大了女子的服制范围，认为“婿死于纳征后者，虽未亲迎，女当为服夫死之服明矣”，即为之斩衰。未婚夫妇死后，“由服斩之义推之，则合葬无不可者”。据女子不贰斩之义，当然也无改嫁之理。而汪中谓亲迎之后，才成婚礼，此前女子可以改嫁者凡四，这是“不知纳征之重，不思不贰斩之义”，误解了《礼记·曾子问》。在曹元弼看来，汪中非议女子殉夫和守志的理由均不能成立。女子未嫁而夫死，是否“守志”应根据女子自己意愿。“女子未嫁夫死，必不可改图乎？曰：礼固不许其改图也。然纳征后究与亲迎后有间，能守与否，在女之志尔。有必守之志，而强之改图，非也；无必守之志，而强之守志，亦非也。贤者之行，不可概诸常人。强人所难，其弊将有不可胜言者。”①曹元弼：《驳汪氏中女子未嫁婿死从死及守志议》，《复礼堂文集》卷5，第1—12、12页。这种议论显然蕴含维护礼教的内容。故他认为：“丧、祭之礼，人情之所不能已，苟有可以加厚者，加厚可也。”②曹元弼：《答秦佩鹤侍郎通礼疑问》，《复礼堂文集》卷5，第31页。这些看法与汪中、曹元忠阐释的礼意大相径庭，也与晚清礼俗趋简、男女平等的潮流背道而驰。

质言之，曹元弼的偏颇在于过重儒经文本，而忽略了社会变迁。他说，“汪氏近世通儒，斯议必有激而发(汪氏有与友人书，极论苦节抚孤之难，深怀恤寡之志，其心可知)。然而，世衰道微，人心日薄，深恐一时过激之论，遂为后世废礼之阶。”③曹元弼：《驳汪氏中女子未嫁婿死从死及守志议》，《复礼堂文集》卷5，第1—12、12页。曹元弼属于书斋型学者，与社会多有隔膜，其礼学见解及伦理观念均与晚清潮流差距较大。故大体说来，汪中的礼学体现了思想与社会的双重背景，而曹元弼的礼学思想则主要是儒学、尤其是宋学的延续。

不过，曹元弼有的见解也不无时代烙印。他认为：“学无所谓新旧，三纲五常、六经诸史，万古常新，无时而旧。制器尚象，变通趋时，其事则新，其理则旧。”④曹元弼：《存古学堂策问》，《复礼堂文集》卷6，第41页。此说与清末新政存在一致性。故他评论孙诒让的《周礼正义》时，一方面彰明三纲五常，赞誉张之洞的《劝学篇》“端本于教忠、明纲、宗经”，批评一些人“动云西法，或云西法合于古法”；另一方面则认为：“《周官》之立政也，务与民同好恶。故大司徒三年大比，使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。而小司寇外朝询万民，凡国危、国迁、立君，皆与众议之。《洪范》所谓女则有大疑，谋及庶人也。”⑤曹元弼：《书孙氏周礼正义后》，《复礼堂文集》卷4，第3—5页。这类看法借古喻今，在维护君臣纲常的前提下，兼重民意，带有立宪思想的烙印。只是在曹元弼的学术、思想中，其色彩非常淡薄。

[本文为国家社科基金项目“18—19世纪学术家族之研究”(12BZS049)的阶段性成果。]

责任编辑：方英

The Intellectual Logic and Social Context:Wang Zhong’s Thoughts on Rituals and Customs

LUO Jian-qiu

(Institute of Modern History,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100006,China)

Abstract:During the Qianlong reign,the famous scholar Wang Zhong devoted himself to Han Learning,while rejected Song Learning.He was proficient in ritual studies.He expressed on how to put the principles of filial piety into practice,to reform social customs of female chastity,and promote charity to assist widows and orphans.These opinions were dialogue with the Song School and other well-known scholars,and also rooted in social life.Hence the limitation also should be understood in the intellectual and social context.Wang Zhong’s ideas stimulated different responses such as the Nanjing Academy.

Key words:Wang Zhong；the Qing Learning of Ritual；filial piety；female chastity

作者简介：罗检秋(1962-)，男，湖南浏阳人，中国社会科学院近代史研究所研究员、博士生导师。

中图分类号：K825.81

文献标识码：A

文章编号：1005-605X(2016)01-0005-14