曾 亦

据康有为《自编年谱》，光绪六年(1880)，南海时23 岁，即已治公羊学，尝撰《何氏纠缪》。十四年(1888)，南海31 岁，“发古文经之伪，明今学之正”，此后，南海逐渐开始其自述的“得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”。《春秋》三世说中之“太平世”，即相当于大同①毛泽东早年颇受康有为之影响。1917年8 月23 日，毛泽东曾致信黎锦熙，其中有云:“孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。”可见，毛泽东亦认识到大同与《公羊》三世说之关系。，故就此而论，则南海之大同思想当始于光绪十四年，或许更早。戊戌后，南海成《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》诸书，始尊《礼运》，其后，《论语注》、《大学注》及《礼运注》更以《礼运》为旨归，盖以为能明大同理想故也。②对此，萧公权认为，南海之儒学历程分为三个阶段，“第一阶段自他幼年开始到大约光绪九年当他从古典转治汉学止，他大致顺从传统。第二阶段大约始于光绪十四年，他叛离传统，重返古典，歧视古文经以为伪，以公羊《春秋》作重心的今文经为真。第三阶段大约始于光绪十八年，到光绪廿八年结合《春秋》三世说与《礼运》大同升平说为其社会哲学指标止，他从事全面性的研治儒家经典”(萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第49页)。

不过，南海之大同思想似别有渊源。据其《自编年谱》，光绪十年(1884)，南海始“演大同之义”。十一年，“手定大同之制，名曰《人类公理》”。十二年，“作《公理书》，依几何为之者”。显然，此处提到的《人类公理》或《公理书》，即《实理公法全书》，不仅其形式来自西人之书，至其内容，亦不能不受西书之影响。关于《实理公法》与《大同书》的关系，萧公权认为，《实理公法》预告了《大同书》，只不过前者采取个人主义观点，即谴责一切违反个人欲望的制度，后者则可称为社会主义或共产主义的思想。③参见萧公权《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》，第386页。其后，梁启超在《大同书》题辞脚注中说道:“辛丑、壬寅(1901—1902)避地印度，乃著为成书。”此大概为《大同书》之最后成书时间。①汪荣祖认为，《大同书》可能早在1896年即已脱稿。钱穆以为，1895年南海尚未言《礼运》大同之说，而1897年谭氏之《仁学》不过偶及大同、小康而已，故推知稍早之乙未时康门不过稍稍言及大同而已(参见钱穆《中国近三百年学术史》，下册，商务印书馆1997年版，第775、776页)。

然据《大同书》题辞、《大同书》甲部《入世界观众苦·绪言》，南海皆明言1884年撰《大同书》。其弟子陆乃翔、陆敦骙亦谓“盖自二十七岁悟道，即创《大同书》，依几何法撰《人类公理》”②陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》，《康有为全集》(以下简称《全集》)第十二，中国人民大学出版社2007年版，附录二，第444页。汤志钧力辩此说不确，以为《大同书》系1901—1902年间所撰，然至后来游欧时犹有增补(参见汤志钧《改良与革命的中国情怀——康有为与章太炎》，第93—110页。又参见汤志钧《论〈大同书〉的成书年代》《〈大同书〉手稿及其成书年代》，载《康有为与戊戌变法》，中华书局1984年版，第108—133页)。。

可见，康南海大同思想之来源，大致有二:其一，源于《公羊》三世说;其二，受到西方思想的影响。民国以后，共产主义假俄国革命之余波传入中国，遂成为现代中国大同思想的另一来源。即便如此，新中国在五十年代从事共产主义实践时，依然将其渊源追溯到了康有为的《大同书》。③《大同书》最初仅发表甲、乙二部，毛泽东显然读过此书。1919年12 月，毛泽东在《湖南教育月刊》上发表其《学生之工作》一文，明显可以看到《大同书》的影响。此文描画了毛泽东对于新村的构想，颇近于《大同书》的一些提法。正因如此，1958年人民公社运动开始时，中央农村工作部干部到徐水县，除携带马克思的《哥达纲领批判》外，尚有康有为的《大同书》。1949年，毛泽东撰写《论人民民主专政》时，再次提及此书，“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到大同的路”。

一、《春秋》尚质与公羊家的大同理想

汉代公羊家认为，《春秋》“尚质”。何谓“质”呢?按照《公羊传》的解释，一般将基于血缘关系的亲亲之情视为“质”。至于周代的制度，公羊家以为“尚文”，即主要表现为政治关系中的尊尊之义。譬如，桓十一年，郑忽出奔卫。何休《解诂》云:

王者起，所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省;地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。

可见，周为“文家”，崇尚“尊尊”;而殷为“质家”，崇尚“亲亲”。文、质迭相为用，因此，继周者则鉴于周人尚文之敝，必“反之于质”，而效法殷人“亲亲”的办法。

而在董仲舒那里，文、质两个概念似乎有着更具体的内容。《春秋繁露·三代改制质文篇》云:

王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴;故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵;昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食;丧礼别葬;祭礼先臊，夫妻昭穆别位;制爵三等，禄士二品;制郊宫，明堂员，其屋高严侈员;惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员;鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员;先毛血而后用声;正刑多隐，亲戚多讳;封禅于尚位。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号;昏冠之礼，字子以母，别眇夫妇，同坐而食;丧礼合葬;祭礼先亨，妇从夫为昭穆;制爵五等，禄士三品;制郊宫，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退;鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方;先亨而后用声;正刑天法;封坛于下位。这段话颇为详备地概括了文与质的具体内涵。譬如，夫妻对坐而食、昭穆别位、丧礼别葬等，都属于“质”的内涵，体现了夫妻平等的精神，而这恰恰成了康南海所描画的大同社会之主要内涵之一。

到了康南海那里，对文、质的理解与传统公羊家有很大的不同。一方面，南海延续了公羊家以情感来理解“质”的倾向;另一方面，则从物质文明演进的角度，认为西方是“文”，而中国不过是“质”。对此，南海说道:

天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作，质也。《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也。至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。①康有为:《春秋董氏学》卷5，《全集》第一，第370、371页。

可见，南海一方面用公羊旧说，以为王朝之更迭乃文、质之循环，另一方面，则认为人类社会最终愈益趋于文，以为孔子为文王，正因制订“文明之法”而已，“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。……盖为孔子上承天命，为文明之教主、文明之法王，自命如此，并不谦逊矣”。②康有为:《论语注》卷9，《全集》第六，第445、446页。

不过，南海又从董仲舒对“质”的理解中，发挥出了“平等”的内涵，并视为未来文明的发展前景，即大同时代的理想。可以说，无论后来南海对男女平等观念的阐发，还是其民权、立宪诸说，多少都可从《春秋》“尚质”之说中推衍而出。

二、婚姻与性自由

南海早期关于物质文明的看法，更多强调其社会方面的内涵，即消除了人类欲望的限制，这构成了其大同理想的重要内容。马克思关于共产主义的设想，常常是将物质财富的极大涌流与“人之自由而全面的发展”联系在一起，可见，这种说法与南海并无根本不同。区别仅仅在于，生活在资本主义工业高度发展的马克思宣称找到了一条使物质财富得以充分涌流的道路，至于浸染在数千年农业文明中的南海，自然是虑不及此。

盖人类欲望之大端，不过有二:其一为物欲，另一则为情欲。与之相应，马克思主义同样把人类的生产分成两个方面，即人类自身的生产与物质的生产。因此，物质文明的发展，亦即物质生产的变革，则解除了对物欲的限制;另一方面，不论是在马克思那里，还是在南海那里，都试图通过对人类自身生产的变革，即彻底推翻文明时代的婚姻、家庭结构，而消除对情欲的限制。此外，马克思与南海似乎同样采取一种唯物主义一元论的立场，即认为物质文明的发展将为妇女解放、男女平等从而家庭的消亡，准备了前提条件。不过，他们似乎都回避了这样一个事实，情欲与物欲的放纵或充分发展，对人类的生活未必都是有益的，且往往是有害的。

南海与马克思主义一样，首先肯定了情欲的必然性:③不过，我们在现实的共产主义运动中，通常看到的是一种清教徒般的情欲观，甚至上升为某种普遍的无产阶级道德。其实，这种带有禁欲主义色彩的道德，并不符合马克思主义对未来社会男女关系的设计。一般来说，革命者纯粹出于军事的需要，而克制自己的情欲，自古及今，历来都如此，并非只有无产阶级革命者才是特殊材料制成，能够抵御这种小资般的情欲。问题在于，革命功成之后，取得天下的无产阶级却始终未能放下以前作为革命者的戒律。

人之生而有生殖之器，则不能无交合色欲之事者，天也。以天欲之故则必不能绝，必不能绝则必有奸淫之事。……虽有万亿婆罗门、佛、耶稣欲救之而欲绝其欲，而必不能使全世界人类绝交合之欲也。……故大同之世，交合之事，人人各适其欲而给其求。……固又有好男色者，虽索格拉底已有之矣。虽非阴阳之正，或于人身有损，然好色亦未有不损者。人情既许自由，苟非由强合者，则无由禁之。①康有为:《大同书》第7，《全集》第七，第179—181页。

南海对男女交合的称许，与恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中对性爱自由的歌颂，实无二致。②对南海来说，这不过是大同社会之理想而已，因此，如果这种幸福时代尚未来临之时，还是必须遵守现行的种种限制人欲的道德与法律。这两者在南海的个人生活中，并不显得那么矛盾，萧公权称其“尽管雅不欲节奢，事实上却过着与放任主义相左的规律生活。他虽欣赏声色，然其行为仍不失为一彬彬儒者”。(萧公权:《康有为思想研究》，新星出版社2005 版，第21页)可以说，南海在个人操守上，还是完全遵循礼俗的，虽然其思想是那么勇于开拓。

因此，南海同样把婚姻看做两性之间基于爱情的结合，此结婚所以自由也。南海曰:“若太平世则人人独立，人人平等，男女皆为天生之人，各听其相得而立约，则非独无妾媵之可言，并无夫妇之可言矣。”③康有为:《春秋笔削大义微言考》卷三，《全集》第六，第83页。又曰:

假令果有永远欢合者，原听其频频续约，相守终身，但必当因乎人情，听其自由。故不可不定期限之约，俾易于遵守，而不致强其苦难，致有乖违也。约限不许过长，则易于遵守，即有新欢，不难少待。约限不得过短，则人种不杂，即使多欲，亦不毒身。两人永好，固可终身;若有新交，听其更订;旧欢重续，亦可寻盟。一切自由，乃顺人性而合天理。④康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77页。

男女既因爱情而结合，那么，一旦爱情消失，便当离婚。南海曰:“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。”⑤康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“公法”，《全集》第一，第149页。又曰:

太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等;若强苦难之，损失自由多矣。既不如乱世之俗立夫妇以正父子之亲，则何不顺乎人情，听其交欢，任立期限，由其离合?相得者既可续约而永好，异趣者许其别约而改图。爱慕之私可遂，则欢者益欢;厌恶之意已生，则去者即去。法律所许，道德无讥，人人皆同，日月常见。⑥康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77页。

否则，婚姻既无益于两人之感情，又平添彼此痛苦，“夫妻为终身之好，其道至难，少有不合，即为终身之憾，无可改悔”，“古者夫妇不合，辄自离异，夫无河东狮吼之患，妻无中庭相哭之忧，得人道自立之宜，无终身相缠之苦”。⑦康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77页。康氏在《大同书》中极力渲染男女婚姻百年好合之误，种种论调皆今人习闻。因此，南海批评宋儒之“守节”观念，谓“宋儒好为高义，求加于圣人之上，致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”⑧康有为:《大同书》，中华书局1935年版，第241页。。

南海以男女基于感情而聚合乃“公法”，或聚或散，完全自由;其次者为“人立之法”，虽许立婚约以固结之，然犹强调感情为之基础，故必有期限，否则不免为感情之限制矣。⑨梁启超以“男女同栖当立期限”为《大同书》之第一眼目，且深许之，以为“陈义之高”，乃过于今之世界主义、社会主义者。钱穆则以为康氏不过“偶感于西人婚姻自由之制，而故为此扬高凿深之言耳”，又谓康氏之毁家灭族之说，绝非“无依傍”，其思想来历，“在中国则为庄子之寓言荒唐，为墨子之兼爱无等，又炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说”。(钱穆:《中国近三百学术史》，下册，第737、738页)钱氏此说甚不客观，盖中国社会之演进，愈趋于男女平等，而血缘之联属，益进于地域之联合，中国社会之演化实渐趋于西方也，是以南海谓“中国数千年政治虽不进化，而社会甚进化。政治不进化者，专制政体为之梗也;社会进化者，政府之干涉少而人民自由发达也”(梁启超:《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第430页)。南海曰:“凡男女相悦者，则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。”10康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第149页。又曰:“凡男女立约久暂，听其自便。约满则可更与他人立约，亦可再与原人换约。”11康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第149页。又曰:“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。”12康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第76、77、59、60、77页。

至于后世西人之婚姻，乃“终身之约”，虽许离婚，男女之自主权有限，常致男女相互怨恨而后已，南海以为“不合实理，无益于人道”①康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150页。。若中国古代之婚姻，则又次之，“男女之约，不由自主，由父母定之。立约者终身为期，非有大故不离异。男为女纲，妇受制于其夫。又一夫可娶数妇，一妇不能配数夫”，南海以为“更与几何公理不合，无益人道”②康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150页。。

南海甚至主张共妻共夫之制:“其有数人同时欲合立一约者，询明果系各相爱悦，则许之，或仍不许。”③康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150页。若此，则与人类泰古群婚之俗无别矣。其实，马克思主义亦有此理论，然出于阶级斗争之现实需要，不过深讳之而已。

其实，不论是康南海，还是后来的共产主义婚姻观念，以及今世之女性主义者，都分享了一个共有的前提，即视感情为婚姻之基础。基于此种对婚姻本质的理解，必将导致某种性的自由，以及一切契约关系的废弃，从而最终消灭家庭。其后，人民公社时期许多消灭家庭的举措，其根源实在于此。

三、对传统家庭及伦理的批评

基于此种婚姻观念，南海对传统的专偶制家庭进行了批判，“今医学家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别”④康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“实理”，《全集》第一，第149页。南海对专偶制之批评，着重在男子对女子的私有，此说亦近于马克思主义(参见康有为《大同书》第2，《全集》第七，第69—74页)。。因此，南海主张婚姻自主，“既两相爱悦，理宜任其有自主之权”⑤康有为:《实理公法·夫妇门》，“公法”，《全集》第一，第149页。，又批评基于父母之命的终身婚姻制度及纳妾制度乃“与几何公理不合，无益人道”⑥康有为:《实理公法全书·夫妇门》，“比例”，《全集》第一，第150、150、149、150页。，又认为男尊女卑乃据乱世之法，“故以公理言之，女子当与男女一切同之;以实效征之，女子当与男子一切平之。此为天理之至公，人道之至平，亘宇宙而莫易，质鬼神而无疑，亿万世以待圣人而不惑，亿万劫以待众议而难偏”⑦康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第53页。。南海又借《春秋》中哀姜与庄公立约一事，论曰:

据乱世男尊女卑，夫妇听命于父母媒妁，本无立约义。然有约亦是人情，故不为恶;至其所约为远媵妾之事，尤非大恶。盖据乱之世男尊女卑，故一夫数妻，乃因于太古极多妻而裁节之，以从其时俗，未得其平，非正道也。至升平之世则一夫一妻，乃为平等之正道。鲁夫人当据乱世而立远媵妾之约，虽非其时，亦不为恶。至升平时则夫妇必以立约，必以远媵妾为义矣。若太平世则人人独立，人人平等，男女皆为天生之人，各听其相得而立约，则非独无妾媵之可言，并无夫妇之可言矣。此立约实为非常异义，今欧美之俗始行之，孔子已先立之。⑧康有为:《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第83页。案，庄公即位二十四年始娶夫人，然前尝有宠于内，至是夫人哀姜与公立约，要胁其远媵妾。盖据乱之世，男尊而女卑，一夫数妻乃其礼也，哀姜要公不为大恶者，何休以为夫妻本有朋友之道，不可纯以君臣之义责之。南海则甚至以为，哀姜要公的行为，实符合平世之道。⑨何休论此立约事曰:“夫人要公不为大恶者，妻事夫有四义:鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也;三年恻隐，父子之恩也;图安危可否，兄弟之义也;枢机之内，寝席之上，朋友之道，不可纯以君臣之义责之。”南海亦曰:“女子与男子，同为天民，同隶于天，其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔，虽极欢爱，而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。”(康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第57页)至于今日，男女成婚之前，多立约以相要矣。

不过，诸如此类看法，与一切自由主义者及其变态形式的女性主义者，实无甚分别。因此，儒家关于男女有别的规定，南海却视为孔子据乱世之法，而非大同理想。南海曰:

盖乱世男女无别，故父子不正;父子不正，则种乱而弱。今非洲尚然，故不能传种族。凡大地能夫妇合婚生子者，其种强明。孔子生当乱世，特重此义，以为拨乱法。推之升平世，人皆有教，女亦有权，又经合婚俗定之后，则女道不妨宽其出入宴飨，如欧西是也。至太平世，则教化纯美，人人独立，可不必为男女大别，但统之曰人类而已，其出入飨宴从人道之同同。①康有为:《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第59、78页。

其所为抑女之大因，据以为义所自出者，则以为夫妇不别则父子不亲，父子不亲则宗族不成。故欲亲父子，先谨夫妇。故据乱世之制，为礼始于谨夫妇，为宫室必别内外。②康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第71、76页。

盖上古之女子，婚前性关系极是随意，男子常不能辨认己子，至于有“杀头胎”之习俗，若然，父子焉能有亲?其后谨严女子之外交，盖以父子之道至重，不可不防，实非纯出于男子私有之心理。至于男子无贞洁之要求，其缘由并非出于维护男子纵欲好色之心理，实因男子纵然普施雨露，虽莫知己子，然女子必知之，故犹能全父子之道也。到了升平、太平之世，南海则以为不必为男女大别，然诚若如此，遂致婚前性关系极是随意，颇有害于家庭。南海又曰:

升平之世，必一夫一妻相平。然如今欧美之制，仍复妻从夫姓，妻居夫室，以夫为家，仍未平也。若太平之世，则凡人类只能谓之为人，不别男女，人人独立，人人平等，其为夫妇，如交友然，固无相从，只有合好而已。盖大道循环，太平世之制，去据乱最远，而去原人最近;然其制虽相近，而其理实最远也。③康有为:《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第59、78页。

南海以太平世之制“去原人最近”，而马克思主义则有“原始共产主义”之说，实颇相近。南海又曰:

太平大同之世，男女各有独立之权，有交好而非婚姻，有期约而非夫妇。期约所订，长可继续而终身，短可来复而易人。凡有色欲交合之事，两欢则相合，两憎则两离，既无亲属，人人相等。……大同之世，交合之事，人人各纵其欲而给其求，荡荡然无名无分，无界无垠，惟两情之所属。④康有为:《大同书》第7，《全集》第七，第180、181页。

太平大同之世，男女唯遂其情，各纵其欲，或合或离，彼此皆无责任。又曰:

据乱世别男女，故立男不亲求、女不亲许之义。周时旧俗，男女不甚别，婚姻自由，亲订姻好而亲求之，与今欧、美同俗。盖治道循环，太古狉獉，俗与太平近。惟据乱与太平，则如东西极之相反，理势然也。若至升平、太平世，女学渐昌，女权渐出，人人自立，不复待人，则各自亲订姻好。⑤康有为:《春秋笔削大义微言考》卷4，《全集》第六，第114页。

据乱之世，亲相授受犹不可，遑论亲求亲许乎!故以父母之命、媒妁之言为中介，其意在男女远别也。今日恋爱自由，则常亲订姻好矣。又曰:

男女之事，但以殉人情之欢好，非以正父子之宗传，又安取强合终身以苦难人性乎?即使强合，亦为无义。假令果有永远欢合者，原听其频频续约，相守终身，但必当因乎人情，听其自由。故不可不定期限之约，俾易于遵守，而不致强其苦难，致有乖违也。约限不许过长，则易于遵守，即有新欢，不难少待。约限不得过短，则人种不杂，即使多欲，亦不毒身。两人永好，固可终身;若有新交，听其更订;旧欢重续，亦可寻盟。一切自由，乃顺人性而合天理。⑥康有为:《大同书》第2，《全集》第七，第71、76页。

男女之结合既不重父子之亲，则自能殉人情之欢好矣。南海又论“齐高固与子叔姬来”一事曰:“春秋旧俗，男女相悦而定姻，偕行而游，见如今欧美。然在据乱世之义，以重父子而繁人类，当男女有别，故负教戒。若升平之世，则男女渐平，则不以为嫌矣。至太平世，则女权一切与男子平，且皆谓之人，同为执事，并无男女之异，更不能以此例绳之。”⑦康有为:《春秋笔削大义微言考》卷6，《全集》第六，第170页。

人类由乱世渐于升平、太平世，男女之间亦不再相隔，而得自由往来。

南海又借《论语》中“子见南子”事，谓小康世男女须有别，是以子路怪之，盖笃守小康“男女授受不亲”之道者也;而孔子行大同之道，故其见南子，犹今日西俗以男女社交为文明耳。①康有为:《论语注》卷6，《全集》第六，第423页。其后，南海则谓“美国女权最昌而淫风最甚，讼案居十之九，隳胎居十之八，人类将日少，则可畏莫大焉”②康有为:《欧美学校图记、英恶士弗大学校图记》，《全集》第八，第124页。。可见，在南海看来，大同理想若施行于据乱之现实，则鲜不为祸矣。

虽然，据乱世当立男女之大妨，至有七出、五不娶、三不去之法，皆所以严夫妇之道。盖因男女之道不严，夫妇之道亦乖，彼此虽能随意好合，然常轻视之，离弃之事常多。不独夫可出妇，妇亦可出夫，《韩非子》谓姜太公乃“出夫”是也。南海曰:“至宋以后，渐少出妻，则夫妇之道愈严凝，而离弃之法不便行矣，此拨乱之法。若升平世男女渐平，各有自主之权，自有离异之事，始则出妇，渐则出夫，今法国岁至千万。道若循环，至太平，则与乱世远，男女之事益行自由矣。”③康有为:《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第88页。

其时，谭嗣同甚至有更为激进之论，认为男女之淫不过名耳，非实也，无所谓善恶。其《仁学》有云:“恶莫大淫杀。……男女构精名淫，此淫名也。淫名亦生民以来沿习既久，名之不改，习谓为恶。向使生民之始，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行诸朝庙，行诸都市，行诸稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，则孰知为恶者?”④引自梁启超《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第76页。可见，谭氏干脆否定了传统道德关于男女有别的规定。

南海认为，男女之结合若只是殉人情之欢好，则家庭必将消失矣。因论家庭之害曰:

虽然乡人之酬酢，里妇之应接，儿童之抚弄，宗姓之亲昵，耳闻勃谿之声，目睹皆困苦之形。或寡妇思夫之夜哭;或孤子穷饿之长啼;或老夫无衣，扶杖于树底;或病妪无被，卧于灶眉;或废疾窿笃，持钵行乞，呼号而无归。其贵乎富乎，则兄弟子姓之阋墙，妇姑娣姒叔嫂之勃谿，与接为构，忧痛惨悽。号为承平，其实普天之家室，皆怨气之冲盈，争心之触射，毒于黄雾而塞于寰瀛也。呜呼!人患无家，有家之害如此哉!⑤康有为:《大同书》第1，《全集》第七，第3页。

吾居乡里之日殆三十年，所闻无非妇姑诟谇之声，嫂叔怨詈之语，兄弟斗阋之状⑥康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第88、91页。。

南海甚至条列家庭之害至十数条，曰:“家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也。”⑦康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第88、91页。

南海又以家庭为自由之最大压制，以为烦恼之根，苦难之根源，至将来家庭消亡，“人人皆独立于世界之上，不受他之牵累，而常得非常最大之自由也”⑧梁启超:《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第432、433页。萧公权认为，南海这种对家庭的态度大概来自几方面因素的影响:其一，光绪五年(1879)以来佛教给他的启示;其二，其姊妹婚姻的不幸，其自言寡妇之苦曰:“吾既少孤，寡母育我。姊嫁百日，夫即病亡。妹有三子，夫丧中年，以贫自伤，数载遂殒。呜呼!寡之酷毒，人道所无，盖天上人间所无者焉。”(康有为:《大同书》第1，《全集》第七，第26页)其三，对许多家庭生活的观察。因此，南海“虽然信奉儒家伦理，但家庭毕竟不是纯粹幸福的”(参见萧公权《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》，第13、14页)。。否则，家庭将是人类进入太平世的最大妨害，“故家者，据乱世、升平世必须之要，而太平世最妨害之物也。以有害而欲至于太平，是泛绝流断港而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而有害，是犹负土以濬川，添薪以救火也，愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”⑨康有为:《大同书》第3，第91页。。

不难看到，南海对家庭及传统伦理的批评，实构成了“五四”以后启蒙思潮的先导，此后数十年间，无论是消灭家庭的主张，还是对封建道德的批判，都可以溯源于南海的《大同书》。就此而言，《大同书》中关于婚姻、家庭的论述，构成了南海思想中最为激进的部分。

四、平等观念

在南海看来，家庭之害如此，因此，大同社会必将消灭家庭，即便尚有某种家庭形式，亦不过同居男女之二人关系而已，至于其他伦理关系，尤其是父子间的天伦关系，则可以通过社会对子女的抚养来解除。盖古代家庭成立之关键，主要不在于夫妻关系的维系，而在于父子之间的自然情感，以及由此而来的种种责任。因此，欲消灭家庭，必须要抹杀这种自然情感。目前，我们不难看到，人们生活方式与节奏的变化，以及社会化手段的高度发展，此种自然情感已渐趋淡薄矣。

南海先从理论上论证父子关系实出偶然，曰:“原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。……子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。”①康有为:《实理公法·父母子女门》，“实理”，《全集》第一，第150页。因此，南海断然否定传统伦理对子女的责任要求，“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉”②康有为:《实理公法·父母子女门》，“公法”，《全集》第一，第151页。，“父子天性，鞠育劬劳，然人非人能为，人天所生也，托藉父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天，无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉”③康有为:《大同书》第1，《全集》第七，第36页。。

盖人既为父母所生养，则父母有慈爱之情，子女有思慕之心，皆出于自然，若一旦弃之，不仅背德，亦非人情所愿，因此，南海主张借助社会的力量，以渐次消除家庭，“令人无出家之忍而有去家之乐也”。至于政府，则应当承担公养、公教、公恤之责任，如此，“养生送死皆政府治之，而于一人之父母子女无预焉。父母之于子女，无鞠育顾复之劬，无教养糜费之事。且子女之与父母隔绝不多见，并且展转不相识，是不待出家而自然无家，未尝施恩受惠，自不为背恩，其行之甚顺，其得之甚安”④康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83页。。并且，政府为了补偿父母生育之劳，应当给予适当的报酬，以清偿子女欠父母之债，从而达到了“长幼平等”的公法。

虽然，南海在《大同书》中依然肯定父子亲情之可贵，其曰:

故夫父子之道，人类所以传种之至道也;父子之爱，人类所由繁孳之极理也;父子之私，人体所以长成之妙义也。不爱不私，则人类绝;极爱极私，则人类昌。故普大地而有人物，皆由父子之道。至矣!极矣!父子之道蔑以加矣!故父母之劳，恩莫大焉!身由其生也，体由其育也，勤劳顾复，子乃熟也;无父母则无由生，无为育无能成熟……受恩之重大莫过于父母，故酬报之重大当责之于人子矣。⑤康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83页。

至于西人则不然，子女于父母，“绝无有同居迎养之事，无问寝视膳之仪，无疾痛疴痒之义”⑥康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第92、93、82、83、83页。，而父母于子女之未成年也，有生养之劳，亦有嬉戏之乐，与中国人无异，然颇不愿产子，至其死也，亦常以财产遗公，而不传与子女。

在南海看来，西人不甚重视家庭，故距人类理想更为接近。不过，既有家庭，则犹存私有观念，西方亦只进于升平世而已。若太平世，则须尽破一切之私，家庭必须消亡。显然，这种把家庭与私有制联系起来的看法，颇与恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》的立论相同。

南海进而认为，欲消灭家庭，不仅要消除人类之自然情感，而且必须实现男女间之平等。其曰:

全世界欲去家界之累乎?在明男女平等、各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界乎，欲去私产之害乎?在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。欲去国界之争乎?在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲去种界之争乎?有明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界欲致大同之世、太平之境乎?在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲至极乐之世、长生之道乎?有明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人欲炼神养魂、不生不灭、不增不减乎?在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。欲神气遨游、行出诸天、不穷不尽、无量极乎?在男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也。吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭、行游诸天、无量无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉!吾之道早行早乐，迟行乐，不行则有苦而无乐。哀哉!全世界人生之苦也，其宁甘之而不求乐欤?①康有为:《大同书》第6，《全集》第七，第163、164页。

在此，南海甚至以人类之一切问题，包括社会、政治、人生诸方面，皆系于男女平等之实现。今日政府、学者视男女平等为“政治正确”，以为莫辩之真理;至于消灭家庭之理想，以悖于数千年传统故，则深讳若罪然，避而不谈。

南海甚至认为，至太平之世，同性恋也是允许的，其性质与异性恋无二，皆体现了男女之自由、平等与独立。②康氏主张同性恋尚有一理由，“五官有废疾，若塌鼻、缺唇种种人体不完及肺痨者，不许结男女交合之约，以淘汰其传种。其有人欲者，听其报官，结男子互交之约可也”(康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第112页)。南海曰:

太平之世，男女平等，人人独立，人人自由，衣服无异，任职皆同，无复男女之异，若以淫论，则女与男交，男与男交，一也。……其有欢合者，不论男女之交及两男之交，皆到官立约，以免他争。惟人与兽交，则大乱灵明之种以至退化，不得不严禁矣。③康有为:《大同书》第七，《全集》第七集，第181页。

时至今日，颇有学者喧嚣此等论调，然南海能发于百年前，可谓先见之明也。在南海那里，男女平等又构成三世进化的重要标准。南海曰:

我国从前尚守孔子据乱之法，为据乱之世，然守旧太久，积久生弊，积压既甚，民困极矣。今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平，人人求自由而渐平。其他一切进化之法，以求进此世运者，皆今日所当有事也。④康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第17页。

人类由据乱而至于升平、太平，不独君臣、贵贱之间渐趋平等，至于男女之间亦然。又曰:

《穀梁传》:妇人不会，会非正也。此据乱世之制，崇男女之别，以谨种族之传。升平世人类渐至平等，且教化既明，则人类皆可相通，皆可相会矣。至太平世则不论男女，人人独立自主，更可相会。盖太平世与太古原人相同，而与据乱世最相反，此实人道循环之理也。……此皆据乱之义，无论何国，必经此制乃得进化，虽未至于升平，然亦人道必由之路也。自升平世人视之，则以为妇女独苦，而实教化需时，有不得已者也，圣人不过因时出之。若未至升平之世而逾防，则为淫佚;若既至升平世而强禁，则为压抑。⑤康有为:《春秋笔削大义微言考》卷3，《全集》第六，第65、66页。

盖男女之别本据乱之制，女子压抑于内，不得外交，所以笃父子之亲也。至升平、太平世，男女渐趋平等，女子乃无内外之隔，虽有外交，亦不视为淫佚之举矣。⑥古代亲迎礼正是男女平等的体现，故南海认为，《春秋》改定亲迎之礼，乃“《春秋》一王之法，先正夫妇，而婚礼下达，男先乎女。此孔子著男女平等之义，力反乱世之压抑也”(康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第19页)，“古未尝有亲迎之礼，尊男卑女，从古已然。孔子始发君聘于臣，男先下女，创为亲迎之义。……后世行亲迎之礼，是用此制。通于此制，而后敬之如宾，夫妇之道乃不苦”(康有为:《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第120页)，“墨子亦称三代先王，而讥儒者亲迎，祗褍若仆，盖孔子创制托古耳”(康有为:《孔子改制考》卷11，《全集》第三，第144页)，又批评古代媵妾之制有悖男女平等之道，“旧制男女平等，自后世尊阳抑阴，乃广备妾媵以繁子姓。泰西一男一女，犹中国古法也”(康有为:《孔子改制考》卷9，《全集》第三，第121页)。

是以人类自家至国，皆当渐次臻于平等，“盖乱世之法，人王总揽事权;升平之世，人主垂拱无为;太平之世，一切平等，贬及天子，无王可言”①康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第15、17页。，又谓“每变一世，则愈进于仁;仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也”②康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第15、17页。。古人防隔内外，虽为淫佚之防，亦以女子体力与智力皆不若男子，故处于据乱之世，自不应当使女子参预国事。然南海以为，至升平、太平世则不然，其曰:

升平之世，女学大开，女智大发，国体立宪，人主无责任，既不患椒房、宦寺之窃柄，并不能徇私纵欲以乱国。……此易世易俗之义，不得以据乱论也。若至太平世，男女皆至平无别，学识亦同，为长、为师、为议国事之员，与据乱世乃反至极端，自然之理也。③康有为:《春秋笔削大义微言考》卷4，《全集》第六，第110页。

此说与马克思主义亦同。恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中即认为，资本主义大工业的发展将泯除男女在体力乃至智识上的分别，从而为男女真正实现平等准备了前提条件。

不过，南海认为，男女平等乃大同之法，若行于今世将极有害，“若今女学未成，人格未具，而妄引妇女独立之例，以纵其背夫淫欲之情，是大乱之道也。夏葛冬裘，各有时宜，未至其时，不得谬援比例。作者不愿败乱风俗，不欲自任其咎也”④康有为:《大同书》第3，《全集》第七，第78页。。若马克思主义则不同，则将共产主义理想化为现实之革命运动，且自诩其科学性所在，然而，一旦共产主义运动遭受挫折，遂致其理想亦因而受人诟病矣。

南海且认为，人类至升平、太平世，“男女衣服齐同，并薙须发，无所别异焉”⑤陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》，《全集》第十二，第468页。，观乎今世，不独男子无须，女子发亦短少，颇以中性为美矣。凡此，皆男女平等观念之体现。

五、余 论

正因为传统中国社会重视家庭伦理，南海撰成《大同书》后，一直没有出版。出于其学生的屡屡请求，乃于民国二年发表了其中一小部分，不过仅涉及到一般性原则和政治理想的甲、乙二部。其最激烈的社会理想，直到民国二十四年，即他死后八年才出版。然而，有着类似主张的马克思主义已然占据了中国思想的主导地位，而康氏之著述遂不为人重视矣。

南海与马克思主义有诸多相似之处，尤其是有关婚姻、家庭等社会问题上，更是如此。盖马克思主义追求超越自然之自由，故以社会化为最终鹄的，物质生产及人自身的生产，乃至个体生活的诸多方面，皆须社会化，通俗言之，这就是共产与共妻。不过，人类毕竟未能进入共产主义社会，共产共妻亦不可能实施于当下，然而，马克思主义者似乎无法抵挡这种理想的巨大诱惑，因此，作为科学的社会主义，不仅视共产主义为理想，而且又将之化为现实的革命实践:一方面在物质生产领域推行彻底的公有制，另一方面则试图摧毁传统家庭及其伦理。不过，革命的马克思主义者又极忌讳其反对者对共妻制的批评，是以坚持认为，自由的性爱必然是专偶制的。然而，这只是一种假设。因为从历史来看，母系社会中的性爱自由毕竟是与群婚制联系在一起的。

南海又主张公有制，以为“今欲致大同，必去人之私产而后可。凡农工商业，必归之公。举天下之田地皆为公有，人无得私有而私买卖之”⑥康有为:《大同书》第6，《全集》第七集，第156、157页。，又批评资本主义的经济剥削，“若夫工业之争，近年尤剧。盖以机器既创，尽夺小工。……而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。故今者一大制造厂、一大铁道轮船厂、一大商场乃至一大农家，皆大资本家主之，一厂一场，小工千万仰之而食，而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之，或抑勒之。于是富者愈富，贫者愈贫矣”⑦康有为:《大同书》第6，《全集》第七，第154页。。南海亦谓其主张与马克思主义相同，然此大同理想尚不足行于当时，而俄国挟武力乃至恐怖以推行之，孰不足取，而中国效之，适足以亡中国也。①参见康有为《致吴佩孚等书》，1926年2 月，第417页。

南海又主张消灭阶级，“阶级之制，最与平世之义至相反者也，至相碍者也。万义之戾，无有阶级为害之甚者。阶级之制不尽涤荡而汛除之，是下级人之苦恼无穷，而人道终无由至极乐也”②康有为:《大同书》第1，《全集》第七，第38页。。此与马克思主义追求无产阶级之自我解放的宗旨，尤为相近。

至于国家之消亡，南海亦与马克思主义相同。南海列举古今中外战争之惨剧，谓“有国者，人道团体之始，必不得已，而是生人之害，未有宏巨硕大若斯之甚者也”③康有为:《大同书》第5，《全集》第七，第127、128、130页。，是以，“今欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界去国义始矣”④康有为:《大同书》第5，《全集》第七，第127、128、130页。，“凡大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事”⑤康有为:《大同书》第7，《全集》第七，第164页。。对此，南海设想了世界政府的可能性，至于列国，则犹美之联邦耳。南海曰:

削除邦国号域，各建自主州郡而统一于公政府者，若美国、瑞士之制是也。公政府既立，国界日除，君名日去。渐而大地合一，诸国改为州郡，而统于全地公政府，由公民公举议员及行政官以统之。各地设小政府，略如美、瑞。于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。此联合太平世也。⑥康有为:《大同书》第5，《全集》第七，第127、128、130页。

至于人民，则皆成为“世界公民”，“据乱世为爱种族之世，升平为争种族合种族之世，太平则一切大同，种族不分，无种族之可言，而义不必立”。⑦康有为:《春秋笔削大义微言考》卷三，《全集》第六，第68页。对此，梁启超认为，“小康为国别主义，大同为世界主义”⑧梁启超:《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第428页。。

谭嗣同亦有类似论调，谓“《春秋》大一统之义，天地间不当有国也”，又谓“不惟发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之……不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民”⑨引自梁启超《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第77页。。南海又以消灭家庭为国家消亡的首要步骤:

欲去家乎，但使大明天赋人权之义，男女皆平等独立，婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已。行之六十年，则全世界之人类皆无家矣，无有夫妇父子之私矣，其有遗产无人可传，其金银什器皆听赠人。若其农田、工厂、商货皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人既无家，则去国而至于大同易易矣。10康有为:《大同书》第6，《全集》第七，第163页。

人类自有家庭，遂导致私有制之形成，最终瓦解了氏族，正是氏族废墟的基础上，国家得以建立起来。因此，欲消灭国家，必然首先要消灭家庭。

可以说，马克思主义的社会理想与政治理想的共通处在于，使个体成为真正的自由人，国家生活中如此，家庭生活中亦如此;然后在此基础上，实现自由人的自由联合，国家与家庭皆是此种联合体。人之自由既如此，则其联合亦极松散，故国家终归消亡，家庭亦终归解体。未来之人类生活，个体或因不同性别间无法泯除的自然欲求而偶然聚首，至于国家之存在，其可能的偶然联合则不知出乎何种缘由，殆未可知也。

今日人权之说大兴，卑幼者执之以抗尊长，常使家庭伏解体之忧矣。美国又高标“人权高于主权”之说，盖欲秉世界政府之权也，然不免启无穷战争之祸矣。大同乃人类万古之理想，马克思以经济问题之解决为前提，南海则期以家庭问题之解决矣。

因此，梁启超认为康氏为“社会主义派哲学”。对此，梁氏说道:“理想之国家，实无国家也;理想之家族，实无家族也。无国家、无家族则奈何?以国家、家族尽融纳于社会而已，故曰社会主义派哲学也。故其一切条理，皆在于社会改良。”①梁启超:《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第433页。其又论《大同书》曰:

其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出;谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产?若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨，至其当由何道乃能致此?则未尝言。……有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼!真可谓豪杰之士也已。②梁启超:《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第67页。

其实，梁氏本人亦颇倾向社会主义，尝发表《干涉与放任》一文，其中对社会主义的前途充满了期待:“社会主义者，其外形若纯主放任，其内质实主干涉者也。将合人群便如一机器然，有总机以纽结而旋掣之，而于不平等中求平等。社会主义其必将磅礴于二十世纪也明矣。故曰:二十世纪为干涉主义全胜时代也。”③载《新民丛报》第17 号，1902年10 月2 日。梁氏以“干涉”论社会主义之实质，可谓深刻。

不过，萧公权并不同意这种看法，他认为，康有为只能是个社会主义者，不过较之孙中山的“三民主义”、陈独秀在《新青年》中的空想社会主义倾向，以及胡适的“自由社会主义”，则显得更激进，大概可以称做“民主共产主义”，而与马克思主义不一样。然而，无论如何，20世纪前后的中国思想都有着共同的倾向，即毛泽东所说的“向西方求真理”④萧公权:《康有为思想研究》，第331—336页。。不过，萧公权仍然认为，南海“也可能为共产思想与体制之兴，铺了路”⑤转引自汪荣祖《康章合论》，新星出版社2006年版，第63页。。