论阿伦特的行动概念及其困境

2015-11-27韩志伟张静

社会科学研究 2015年4期

韩志伟　张静

〔摘要〕行动概念被阿伦特赋予了独有的政治内涵，属于其理论的核心范畴。行动是一种前哲学的政治，是对传统哲学生活的反叛，它力图回到苏格拉底式的政治生活，通过共和主义的政治自由，重建现代社会的公共领域。但事实上，行动的政治概念面临一系列困境，成为阿伦特行动概念获得实现的桎梏，这是我们在反思其行动概念时所必须面对的问题。

〔关键词〕行动；前哲学的政治；政治自由；公共领域

〔中图分类号〕B712.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）04-0150-06

行动（Action）作为人的被给定的生活基本境况之一，在阿伦特（Hannah Arendt）那里具有独特的意义。这种独特的意义就在于，它属于积极生活的范畴，意味着政治生活的展开。人之境况的所有方面（劳动、工作和行动）都在某种程度上与政治相关，但唯有行动与政治的关系最大。行动概念的内涵即为政治，这是阿伦特独有的视角及理论核心，这意味着行动的政治生活地位的提升。然而在现代社会之中，面对究竟行动能否持存以及行动能在多大程度上成为现实，其所引发的理论困境也颇为值得深思。

一、行动与前哲学的政治

行动生成的政治生活是对传统哲学生活的有力反抗，亦是对整个西方政治思想传统的翻转。行动是前哲学的政治，也就是哲学之前的政治，而这里的“哲学”意为占据西方主流地位的传统哲学，更为确切地说，就是柏拉图、亚里士多德所开创的形而上学传统，而在此之前的政治，则意味着回到苏格拉底式的政治生活，因而，行动就是要回到苏格拉底。行动作为一种“前哲学的政治”，对应于“哲学的政治”。“哲学的政治”是哲学之下的政治，政治生活被束缚在整个哲学生活之中，哲学统治着政治，西方政治思想传统发轫于此。而行动的“前哲学的政治”与其不同，它把政治放在第一位，政治不受外物统治，政治优先于哲学。

阿伦特非常推崇苏格拉底，认为他是行动的典范。苏格拉底的学说中政治被摆放在第一位，优先于哲学真理，苏格拉底就是一位具有哲学家身份的城邦公民，因而他的行动是一种前哲学的政治。在前柏拉图时代，城邦里的公民过着一种崇尚对话言谈的生活，苏格拉底常出现在公共场所与人交流，运用他的对话辩证法驳斥人所具有的固有观念，“思维是颠覆性的，思想之风是一种能横扫人们得以指导自己行为的一切既定准则，使城邦陷入无序状态和迷惑公民的飓风”。〔1〕他的牛虻、助产婆和电鳐，都具有警醒他人的作用，在彼此的对话中产生不同的见解。点亮和鼓舞众人参与政治生活的热情，他所要做的就是要“专心致志培养出尽可能多的人参预政事”。〔2〕但是好景不长，城邦指控苏格拉底不敬神和教唆青年，将苏格拉底判处死刑，他欣然接受“神所钟爱之人的命运”。苏格拉底用自己的行动表明他是一位合格的城邦公民，他的殉道没能点亮雅典，反而成为了哲学与政治的分水岭。苏格拉底的政治行动和光辉业绩的光芒在历史上有名的苏格拉底之死后黯淡下来。

柏拉图感念他的老师的殉道，使其对城邦行动深感绝望，这导致了西方政治思想传统的开端。柏拉图使哲学家为王，在意见之路与真理之路的抉择中，他选择了真理之路，认为哲学必须统辖政治，这使得哲学拥有至高无上的地位，政治处于被统辖的位置，人们的积极行动生活衰微了。其中的原因就在于，人类事务本身处于不断的流变之中，公民对人类事务的意见也在变化，哲学家认为意见之中是不具备任何真理的，流变的事物无法成为恒久不变的真理，意见等同于幻觉。这表明了人类事务的低微位置，哲学离弃了政治。传统的发端就是在哲学对政治充满蔑视的情形下展开，“政治哲学的最高主题是哲学生活”〔3〕，政治地位低微。这一哲学消解政治的过程，恰好导致传统哲学对政治生活的鄙视从而引发的现代性的危机和巨大困境。柏拉图要为哲学正名讨伐政治，而阿伦特要做的恰恰是要为政治正名讨伐哲学。在此意义上，行动所生成的政治生活恰恰成为了对抗传统哲学生活的有力武器。

推崇行动的阿伦特与共和主义的先驱亚里士多德渊源深厚。众所周知，亚里士多德将人的活动划分为三种：理论的、制作的和实践的活动。在亚里士多德那里，政治学的研究归属于实践的范畴，人的好生活应由政治学来把握。同样，他将人的生活归结为三种：享乐生活、公民大会的政治生活和思辨生活。但在这三种人的生活中，“享乐生活”最为低级，与人的本性本能相连，是一种动物式的生活；较高一级的是“政治生活”，一个人在城邦中获得幸福和事业的繁荣；最高级的是“思辨生活”，是哲学家的理论生活，它充满神性，是自足的完善的活动。亚里士多德实践的政治生活关心人类事务，而阿伦特的“积极生活”的术语恰好是对其“政治生活”（bios politikos）的标准翻译，但她的“积极生活”所包含的三种活动中唯有行动的含义与亚氏的实践概念最为相符阿伦特“积极生活”包含了三种根本性的人类活动：劳动、工作和行动，劳动与人的生物过程相关，人体的生长、新陈代谢和衰亡，是一个自然的过程；工作提供了一个人造物的世界，它是与人存在的非自然性相应的活动；行动是直接在人们间进行的活动，通过言谈和作为过一种政治生活。人之境况的所有方面都在某种程度上与政治相关，但行动与政治的关系最大，同样，行动也即对应亚里士多德的实践概念。，阿伦特也正是在城邦政治的意义上来述说行动的活动。尽管行动生成了政治生活，阿伦特与亚氏渊源深厚，但有一点不能忘记，那就是亚里士多德仍然站在西方政治思想传统的框架之内来看政治行动。因为他的三种生活已经表明了哲学沉思的重要地位，将行动的政治生活置于哲学生活之下，实践的政治是重要的，但没有高于哲学，这可以看出他走的仍然是柏拉图之路而非苏格拉底之路。

而阿伦特要走的恰恰是苏格拉底之路，将行动的政治生活置于最高的位置，实现了哲学与政治关系的反转。这是阿伦特的独到之处。她看到了传统之中哲学压倒政治所引发的现代性的一系列灾难，大众社会的兴起、公共空间的萎缩、言语力量的衰微、行动复数性被消解等状况出现的时候，这必然导致极权主义、恶行肆虐、革命失败、劳动动物占领公共舞台的现实。因而，在阿伦特看来，真理之路行不通，唯有意见之路可行。在公共空间中过一种政治行动的生活，才能拯救现代政治困境于水火。川崎修曾高度赞誉阿伦特：“她所触及的问题（着重号为原作者所加）或话题具有代表性。”〔4〕川崎修指出阿伦特所触及的“问题”本意就是现代性的危机，而其背后的深层寓意即为行动问题所遭遇到的现代困境。行动衰落的事实使人们的政治生活难以为继，这对阿伦特要走苏格拉底式的政治行动之路提出了挑战。

二、行动与政治自由

阿伦特怀着对古代政治生活的无限向往，积极行动，在公共空间中能体验到真正的自由。“真正的自由”指的是政治自由，这里强调的仅仅是自由的政治涵义，而非思辨自由、意志自由或自由主义的不受侵犯的自由，更为准确地说，是共和主义的自由。

古典共和主义的自由强调的是公共精神的重要性，把公共利益置于个人权利之上。历史上共和主义是以城邦为背景的，个人的自由以城邦或国家为依托，离开共同体，个人的权利便无从谈起。古典共和主义将目光主要集中于公共领域，它要求在公共空间内行动的政治生活，在其中体验到的自由就是一种公共自由。“参与性”是其不可或缺的重要因素，政治领域形成了实现政治自由的空间。行动的政治参与是形成自由的必要条件，在参与中，共和主义者获得了真正的自由，成为命运的主宰。这恰恰与伯林的政治参与式的积极自由不谋而合。所谓“积极自由”，是指“个体成为他自己的主人的愿望”〔5〕，自己是一个主体，由主体作出各种决定，是一种“去做……”的自由。积极自由并不是单纯的一种，它是复杂的伯林的“积极自由”主张主体成为自己的主人，可以作出各种决定，但它并非只有单纯的一个维度，而是具有多重维度。第一种维度，退回到自己之中，这才是安全的，将自由等同于对欲望的抗拒与克服，自我为控制者，这就是自由。第二种维度，理性主义自由观，通过理性获得解放的学说，自由就是自我主导，清除阻碍主体意志的障碍。第三种维度，集体自我导向的积极自由，通过政治参与的方式决定自己的命运。因而，伯林的积极自由的维度并非单一，而是复杂的。，但在伯林的描述中，其中的一种自由形式和内涵与共和主义的自由相契合。这就是“集体自我导向的积极自由”，它使得个人自由受到严厉的限制。同时，它与贡斯当的“古代人的自由”有着异曲同工之妙。可以看出，古典共和主义的自由恰恰是对行动的写照，去行动就是以公共利益为依托，实现自我的超越，创造公共的价值。

而自由主义的自由与共和主义的自由正好相反，自由主义将个人权利放在第一位，个人权利高于公共利益，公共利益是实现个人权利的手段。自由主义认为人生而自由，这是天赋的个人权利，甚至这种权利被认为是先于任何政治制度的自由。自由主义诉诸于工具理性，它对公共国家的服从是出于功利性原则的考虑：政治社会对于实现天赋的自由权利有益。伯林对“消极自由”的强调正好符合自由主义的要求。所谓“消极自由”就是“没有人或人的群体干涉我的活动”〔6〕，这就是自由。反之，如果他人干涉我要做的事，那就是不自由。这里包含人为地强制地阻止达到某个目的，也是不自由的体现。柏林自然而然地回到了自由主义的传统上来，“免于……”的消极自由成为了自由主义的实质。伯林的消极自由大致等同于贡斯当的“现代人的自由”。自由主义的口号喊得响亮，成为了当今“唯一安无恙存活下来的”〔7〕政治思潮。自由主义者大多认为这种公共的积极自由很容易摧毁神圣不可侵犯的消极自由。

遑论共和主义的自由，亦或自由主义的自由，显而易见的是行动的自由与公共空间有着密切的关系。古代人将政治参与视为人生价值的实现方式，进入到政治空间展现每个人的丰富个性，这就构成了自由人性。以往人性被看成或理性、或感性、或抽象、或现实的存在。人的定义不再是中世纪的理性动物、现代初期的技艺人或后来的劳动动物，而是一种“行动的存在”〔8〕，拥有政治能力参与公共世界活动的人才是本真意义上的人，因而，真正意义上的人具备一种政治人性，这是由行动所赋予的。阿伦特寻找的是自由的源泉，通过与他人共同行动时才能体验。政治自由是以生存必然性为前提的行动，摆脱了必然性的困境的人们，才有勇气和资格进入到公共领域之中，接受自由与行动的双重赠礼，这样才能创造出属于他们自己的实在。行动和自由都是在古代城邦的意义上说的，它是一个“自由的领域（the sphere of freedom）”〔9〕，这意味着城邦的重要意义。人在保障了生活必需品之后，家庭的私人领域得到满足，那么这个人的生活就发生了一种质变，得以进入到公共生活中去。所谓“自由的领域”，就是这个公共的敞开的空间，进入城邦生活的人们摆脱了强制性的力量的摆置，不受生活必需品的控制，同样也不受其分配所引发的他人的控制，而且自己也不对其他人施压。人们进入到城邦之中，是要证明自己是个自由人，具备摆脱动物式生存的能力，不再为生存必然性所扰，而是能够发现自己的潜能，过一种卓越的生活，可以步入一个共同的世界。因而，“自由”在某种程度上意味着摆脱，在这里就是在私人家庭中摆脱生存必然性的束缚，而更进一步则意味着进入公共空间去行动，这是真正获得自由的途径。进入到公共的世界所产生的自由，顾名思义是一种共和主义的自由。阿伦特接受了亚里士多德主义的目的论传统，亚氏认为人的本质的政治性，阿伦特表示认同，她的“行动的存在”正是表明了这一点。行动实质上体现了阿伦特对政治的深切呼唤和理解，自由也就以公共的或政治的色彩展现出来。人只有在参与政治生活，通过行动展示自我的时候，才能获得真正的自由。人的本质在于他的行动，正是在他自己所构建的政治生活中体验到自由的存在，因而是有尊严的人类，走向了崇高。

三、行动与公共领域

公共领域是人们的言行互动所构成的空间，在这个空间出现的一切能够被所有人看到，它构成了一个共同的世界。“公共”意味着在敞开的公共场合出现的东西的显现，具有最大程度的公开性，它代表着开放，去私人化和去个人化。它的另一层意思是表示世界本身，在这个世界一起居住的人们之间发生的事情，也就是行动的故事。行动的故事即在公共领域中的政治生活，通过政治参与和言谈的方式进行的。古希腊人追求卓越的德性，实现自身的价值和不朽，所有这一切都有赖于公共领域所构成的政治世界。行动生活所面对的公共领域是独一无二的，在公共领域所构成的政治世界中去行动才是有意义的。桑内特描述过城邦的人们是如何在公共领域中行动的，这些雅典人从事着严肃的政治事务，在开放的空间中，通过每年一次的公民开会决定人类事务的解决方法，“条件交换、流言、耳语及用来运作的晚宴接连不断——政治浪潮就这样一而再、再而三地冲刷着市集”。〔10〕在桑内特所描述的雅典人的生活时，可以看到城邦中的公民也就是行动的人积极参与政治生活，他们的“条件交换、流言、耳语”正体现了意见不同所引发的争论，彼此间的对话沟通恰好符合苏格拉底式的生活，公民们喜闻乐见这样一波一波的“政治浪潮”，这正体现了行动的意义和人之为人的价值。“集市”就是公共的空间，即公共领域，古代城邦给行动提供了广泛的可能空间，在这个空间中，人们获得了自我的展现。与公共领域相伴随而生的，就是私人领域的存在。相对于公共领域的多重含义，“私人”含有“被剥夺”的内涵。过一种完全私人的生活，意味着被剥夺了人之为人的权利，被剥夺了与他人一起行动的权利，被剥夺了在共同世界显现的权利。因为私人领域停留于家庭之中，与生存必然性紧密相连，统治家庭和奴隶主拥有强力，“这种强力被认为是必要的”。〔11〕家庭生活隐藏于黑暗之中，唯有政治生活沐浴在荣光之下。“私人”等于“隐藏”，“公共”等于“显示”，这是两者间最大的区别。但随着现代的到来，经济行为和“家”的兴起逐渐渗透到公共领域，形成了一个新的领域，即社会领域。社会领域使得公共领域和私人领域两者间的界限变得混乱和模糊，它是现代的产物，失去了公共的意义和光辉。人们彼此聚集在一起，这种联合的可能性很多，如职业上、收入上或血缘上，而不仅仅是公共领域的政治上。因而，在社会领域兴起的地方，公共领域逐渐萎缩了。

阿伦特所面对的世界，恰恰不是政治世界，而是一个充满了混沌的黑暗世界，社会领域的兴起，在这个黑暗世界中公共领域被瓦解。阿伦特探讨现代性的进程中，启蒙的文明如何被“潜伏的暗潮”所击溃。这些问题可以归结于一点：那就是当“行动”被“劳动”和“制作”所取代，公共领域和政治世界就被消解了，政治问题被置换为社会问题。劳动动物和技艺人的世界并非是行动者的政治世界，他们所彰显的维度恰恰是反政治的。劳动在古代隐藏于黑暗之中，与生存必然性紧密相关，从事劳动的奴隶和妇女并没有自由可言，劳动是存在于私人领域中的活动，它与政治无关。但到了现代，劳动被提升到至高无上的地位，它成为了一切财产之源，并被看成是人的本质的体现。劳动动物被允许在公共舞台上展现，在阿伦特看来并不是公共领域的真正彰显，而仅仅是私人领域的公开显现。这不是政治的活动，它的反政治性清晰可见。制作也就是技艺人的工作，是一个物化的过程。暴力的因素存在于制作当中，它建立起一个人为对象世界。制作的过程是有一个模型和样板，按照其模型的样子来“复制”和塑造成新的对象。当行动被置换成制作而引入公共生活时，政治便成为了政治家手中的制作对象，意见和言谈就不再起作用了，公共空间就被消解了。因而，当行动被劳动和制作所取代时，政治世界不再向人们显现。

行动显现了公共领域，而拒绝行动则意味着政治空间的闭合。而公共领域是人真正的居所，所有的存在感和价值有赖于政治世界的存在。但现代兴起随着科学技术的发展，出现了世界异化，也就是共同空间的异化，即“共同感以及与之联系在一起的公共现实的失落”。〔12〕这种“失落”表征着一个现实，公共空间是如何一步步被社会生活蚕食的。人的行动所展开的公共空间，以生存必然性的满足为前提，排除了各种纷繁复杂的琐碎私人事务，这成为了开启政治世界的条件。但在大众社会之下，社会生产、消费和大众文化逐渐侵入公共空间，人们关注消费和欲望的满足，耽于享乐而鲜少关心公共政治生活，行动的政治生活彻底被消解。在社会领域中，人被私人化了，当人们聚集在一起，人们关心的也仅仅是自己的事情，而不考虑公共生活。现代社会拒绝行动，则意味着公开的政治空间的闭合，这为极权主义的出现打下了坚实的基础。在阿伦特的分析中，共同政治世界的毁灭与无根失却家园的多余者的存在关系密切。“流浪是现代人的集体命运”〔13〕，这些漂泊无根的倍感“孤独”的人，构成了二十世纪的大众的存在境况。他们没有政治参与的热情，处于政治被孤立的境地，当社会领域没有行动的活动时，政治的世界隐而不见。

面对政治世界的消解和异化，公共领域的重建显得尤为重要，这在革命的故事中显现得最为深刻。阿伦特赞赏美国革命的故事，因为美国革命是公共领域的行动践履。自始至终美国革命者都是“行动的人”〔14〕，他们积极参加政治生活，在政治体中践履政治实践，拥有参与行动生活的热情，敢于发言表达自己的见解，充分享有政治权利。革命是一项开启新世界的行动，它的目的是要建立一个长久持存的政治空间，促使人们对于公共自由精神的无限向往和追寻。在公共领域中去行动的人，会获得在别处难以得到的幸福感，因为他们十分享受讨论、协商和决策的乐趣。革命就是人们在行动的故事。美国革命者用行动彰显了一个政治世界，这个政治世界就是公共领域的长存。阿伦特反对美国的代议制，而支持委员会制度，究其原因，就在于前者并未体现行动所彰显的政治世界，而后者恰好显现了政治的空间。代议制选出人民代表参与国家政治生活，政治变成了行政管理，不是意见和言谈的交换，不需要公民去行动，因而大部分民众对公共生活并不那么关心，公共领域逐渐萎缩。委员会制度则不同，它是“由革命进程本身构建和组织的新的公共空间”〔15〕，这种制度为阿伦特所赞誉，就在于其凸显出“新的公共空间”的开放性和可能性，使其中的每一个公民可以参与到政治事务的行动中去，保证自己的声音和观点被别人听到，实现自身的意义和价值。委员会制度创建了一个可能的公共领域和政治世界，它的存在正是行动的公民的制度保障和支点。阿伦特提出了这样的一种制度构想，是对行动的政治世界的塑造，意义重大。

四、行动概念的困境

尽管行动令人充满向往，但它的理论困境依然存在：

第一，阿伦特强调行动的“政治”，这种政治概念常常受到诟病。应然意义上的政治理念，不是它实然的样子，在这层意义上来说，阿伦特充满了不切实际的浪漫主义情怀。这种“城墙之外无政治”〔16〕的严格划分，带着精英主义的味道。她对希腊城邦的理想化，并且对现代社会存在小视。大多数读者把她的著作解读为美好生活理论，但事实是现代政治排除了这样一种可能性。因而，阿伦特的理论被视为乌托邦，并不够严谨，没有涉及真正政治所关注的问题。政治中原本有着不可调和的对立，包含经济矛盾、文化差异、宗教分歧等方面，但政治行动理论排除了这些，使政治更为干净和纯粹。韦尔默也在此意义上批判阿伦特，认为行动排除了社会和物质生产的相关内容，因而没有说明真正的政治内容，反而使其走向了自由的绝境。阿伦特试图在现实中通过纯化政治的方式，不但没有解决问题，反而是在逃避现实和政治中存在的问题。但是这些问题并非由于逃避就自然消失，反而对其理论产生威胁，陷入了政治与社会相分离的虚无主义泥淖之中。

第二，阿伦特的行动概念无法与现代性相契合。阿伦特行动的建构无法与现代性有结合之处，因而她的理论难以在现代性中呈现意义。阿伦特认为行动之所以走向衰败，罪魁祸首就在于“社会”的兴起，但其对“社会”的解读是存在问题的，这直接影响了她看待政治行动的视角。“社会”有两种，一种是黑格尔、马克思意义上的“市民社会”，是一个独立的经济活动领域，是一个“经济体”，这意味着社会在政治存在之先；另一种是近代以来的虚拟的“契约社会”，社会和政治构成相一致，它的产生意味着政治的进步，朝向文明的理路发展。阿伦特眼中的社会是前者，她没有意识到要从行动与现代结合的方式来反思其理论。阿伦特立足的古典立场，建基于奴隶制基础之上，但面对现代政治解放和民众获得权利的社会现实，其理论建构是无法真正付诸实现的。

第三，阿伦特评价美国政治和社会制度时存在缺陷。在谈及行动的重建时，阿伦特对美国的代议制民主展开批判，认为这是行动的丧失。但乔治·凯特布对此表示反驳，他认为美国的政治经验适合于政治义务的程度已经超过阿伦特所设想的。阿伦特理应对代议制予以更多的关注，因为它是行动的实际场域，但事实上阿伦特对其并不认同，因为从行动的视角来看，代议制关注于经济利益等问题，这是对政治的破坏。这也恰好就是阿伦特评价美国代议制民主时的缺陷。阿伦特的政治概念是一种纯化政治，这与福利国家的政治不同，但恰恰它又是代议制的重要部分，“经济政治为真正的政治行动提供了根据”〔17〕，代议制理应成为一种政治选择，但阿伦特显然并未如此设想。

第四，阿伦特的理论集中于男权思想，缺少对妇女问题的关注。行动是在公共领域内发生的，与人类事务打交道，这是男性公民的天地，这种生活被鼓吹为人的价值的实现，它优越于隐藏在黑暗中家庭女性的生活。女性不是在行动，而是被“定位在私人生活之中”〔18〕，处于遭到严重蔑视的境地。然而事实却是如果离开了私人领域女性的工作，那么行动的男性公民生活则无法付诸实践。阿伦特对公共领域男性行动的赞扬以及对私人领域女性劳作的不屑一顾，使她成为了男权思想的推崇者，（而且她本人也不喜欢别人强调她的女性性别），这使得后来的女性主义者对其产生不满。认为阿伦特追求大男子主义，“公民”的概念意味着男人的利益，从生产中摆脱出来，通过婚姻制度窃取女性身份。男权原则对社会具有一定的危害，女性主义者认为应该由女权原则代替这种主导性思想。阿伦特的行动理论则成为了女权主义的障碍，其与女性主义原则相对立。

第五，哈贝马斯发展了阿伦特的公共领域理论，对之进行重新建构。公共领域是行动的场所，众所周知的是哈贝马斯的公共领域研究颇具建树，但值得关注的是，其与阿伦特有很大关系，他在阿伦特理论思考的基础上更深化了一步。一方面，哈贝马斯继承了阿伦特的思想。阿伦特认为公共领域充满了意见，这为哈贝马斯所赞同，这个开放的场域就是通过自由的言谈、争论而形成的“公共意见”，他们都注重公共话语讨论。同时，哈贝马斯和阿伦特一样重视公共空间的“自由性”。人们自由的集合在一起，自由表达自己的意见，这也为哈贝马斯所称道。另一方面，哈贝马斯对阿伦特思想的超越。阿伦特将目光放在古希腊城邦政治行动，而哈贝马斯跳出了阿伦特的理论框架，将目光集中于资产阶级的公共领域，丰富了其理论内涵。资产阶级公共领域可以理解为“一个由私人集合而成的公众的领域”〔19〕，他们走到一起共同处理普遍利益的问题，哈贝马斯强调的不是在公共领域中如阿伦特极力表现自己的卓越性，而是依赖于以经济利益为根基的市民社会。阿伦特把公共领域当作政治学范畴加以研究，她过于强调公共生活的政治意义，哈贝马斯关注公共生活的物质基础，强调交往行动，是一种理性沟通，这是哈贝马斯不同于阿伦特的地方，也是对她的超越。

面对现代性的危机，阿伦特通过“行动”的共和主义路径走苏格拉底之路，积极进行政治参与的活动，在其所开启的政治空间中体验到政治自由和政治的荣光。阿伦特始终强调的都是一点：要在政治之中。汉森这样高度赞扬她：“这就是她对公共生活研究独特而有价值的贡献。”〔20〕阿伦特的“纯化政治”让人充满了对古典时代的无限向往，她编织的美梦引起了我们心中希腊的乡愁，她的“行动参与”让我们感受到作为共同体一员的骄傲。但行动的理论困境仍然存在，政治概念饱受诟病，无法与现代性相契合，对美国代议制的评价存在缺陷，缺少对女性境况的分析，在哈贝马斯的理论中被重新建构等，这一切都成为理解阿伦特行动概念的桎梏。因而一味只强调政治因素要求行动的回归，似乎显得有些不合时宜。另一个根本而重要的问题就是，我们还能否返回城邦和回到苏格拉底，答案显然是否定的。

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