平 锋

(广西艺术学院民族艺术研究所，广西 南宁 530022)

村寨是传习壮族山歌文化的基本单元，人生礼仪、岁时节日是保育壮族山歌文化的基本生境。为此，本文试图以广西田阳县敢壮山麓的一个壮族村屯——那贯屯为田野考察对象，通过对其社会文化生活的考察，以呈现壮族民众当前的生活世界，揭示和反映发源于民间生活的壮族山歌文化当下的生境与现状，进而为山歌这一非物质文化遗产的传承与保护研究提供实证材料和具体案例。

一、田野点基本概况

那贯屯是田阳县百育镇六联村的一个自然屯，为每年一度的敢壮山歌圩所在地。那贯屯位于敢壮山南面山麓，与敢壮山紧密相连，两者之间仅横亘着一段自山脚下经过的南昆铁路线，是与敢壮山相距最近的一个村屯。

“那贯”系由壮语音译而来，是一个壮语名字，意为戽田水的村子。那贯屯为六联村下属的7个自然村屯之一，行政上又分为4个村民小组，即六联村第9－12组。目前，全屯总计有162户家庭，639口人，其中，劳动力人口为467人，小孩172人。除了近年来由云南、贵州或其他外省市等地嫁过来或入赘而来的个别汉族年轻人外，基本上都是壮族人。

二、人生仪礼场合中的山歌文化

曾几何时， “广西诸郡人多能合乐，城郭村落，祭祀婚嫁丧葬，无一不用乐，虽耕田亦必口乐相之”［1］(P148)。在田野调查期间，许多报导人也亲口向笔者讲述，“文革”前，在当地的红白喜事场合中，主人家都会请歌手来对歌助兴，有的则有来自不同村屯的亲朋之间的互相对唱。那么，在经历了“文革”和改革开放之后的当下壮族社会，又是怎样的一番情形呢?为此，下文将对那贯人的诞生、结婚、做寿、丧葬等四个人生过渡阶段和转折点的仪礼逐一考察，来探知其中的山歌文化表现和存在现状。

(一)诞生仪礼场合

诞生即是在这个世界的首次亮相，必然会有相应的庆祝仪式。在那贯，婴儿出生后，姑爷 (婴儿的父亲)就会马上到外婆家去报喜，俗称“报姜酒”，需要带一个生姜、一瓶酒、一根香;此外，生的若是男孩，则还需带一只公鸡;若是女孩，则还需一只“项鸡”。一般地，如果是上午出生，下午就去报喜;晚上出生，第二天早晨去。同时，姑爷还要提前确定和告知外婆家为婴儿举行诞生礼的日子。昔时，那贯的居民通常会在产后第十二日为婴儿做“十二朝”，也有选择做“十六朝”(产后第十六日)或一百日的，但是做满月礼的却很少。现在，当地选择做满月礼的居多，做“十二朝”或“十六朝”的已较少，而做一百日的则更少。

以前，在做诞生礼时，主人家会请青年男女来唱山歌，以表庆贺;现在，当地已难得一见。

(二)婚姻仪礼场合

婚姻乃人生大事，在壮族社会，它还兼有成年礼的功能。最近半个多世纪以来，当地的婚姻仪礼和制度发生了巨大变化。旧时，当地壮族青年多遵“父母之命，媒妁之言”而结婚，婚后实行的是不落夫家的婚姻制度。解放后，这些制度逐渐开始瓦解，在改革开放之初基本被废除。与此相应，婚姻缔结程序也简化了不少。而在婚姻形式上，当地一直以嫁娶婚为主。在壮族的婚姻仪式中，山歌曾是不可或缺的元素之一。早在宋代，即有文献记载云:“岭南嫁女之夕，新人盛饰庙坐，女伴亦盛饰夹辅之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名曰送老，言将别年少之伴，送之偕老也”［1］(P88)。在那贯旧时的婚姻仪式中，亦曾有类似的场景，但目前已无法见到。

据当地人讲述，在昔时的婚礼场合，除了主家通常会请歌手来对唱山歌助兴外，外村来的亲朋和本村的亲朋之间，男女双方的亲朋之间，经常也会对唱起来。由于时间相距久远，对于所唱之内容，报导人都已语焉不详，因而在此难以清晰描述和呈现。据他们零散的回忆，当时男女双方亲朋之间所唱之歌，主要是作为主家的男方亲朋为了对送亲来的女方伴娘表示感谢，同时又怕招待不周，敬请对方多多包涵之意。事实上，《壮族风俗志》一书中有相同内容和主题的山歌可引为旁证，以从侧面反映和佐证了那贯昔时的婚礼情况。据该书介绍，在婚宴过程中，按程序会先后演唱《敬茶歌》、《敬酒歌》、《敬菜歌》、《筛鞋歌》、《开篢歌》、《十说亲家歌》、《送别歌》等仪式歌。其中，《送别歌》与报导人所述完全相同，歌词内容如下:

男:送亲送别众伴娘，路远迢迢真费劲。招待不周莫见怪，云遮月亮雾遮山。

女:今日结亲心快乐，不为吃来不为喝。情义好比山恁重，主家招待烦恼多。

男:送亲亲，回家莫传姑爷名。姑爷手长衣袖短，人情想做叹家贫。

女:亲家亲，好茶好酒待的亲。姑爷好来家姑疼，姐妹回还也放心。

男:恭送亲家转回乡，礼仪不周莫传扬。明年新娘生贵子，再来唱歌叙家常。［2］(P58)

从这首仪式歌可以得知，在旧时的婚礼过程中，对唱山歌曾是一种特定的传统礼仪和确实存在的一个环节。除此之外，《壮族风俗志》一书还谈到，在嫁娶日的头天晚上，新娘的邻里姐妹就会在新娘家唱《伴离歌》，出门之前，则会开始唱令人心碎的哭嫁歌，有《骂媒人歌》、 《骂姑爷歌》、《骂接娘歌》、《叹祖宗歌》、《叹父母歌》、《叹弟妹歌》、《叹众亲歌》等，歌声凄楚而动人。［2］(P49)而在《田阳县歌谣集》一书中，亦赫然地收录了一整套哭嫁歌，并已注明流传于田阳和田东壮族地区一带，而采录地就在与那贯屯所属的百育镇紧密相邻的田州镇下辖的定律村，可见，该套山歌的流传范围自然覆盖了位处田阳和田东两县境交界地带的那贯。

除了“父母之命，媒妁之言”的婚姻缔结制度外，过去也有少部分青年男女是在自由恋爱的基础上结合的。他们通常在歌圩、圩市或劳动等场合相遇，通过对歌来相互了解和表白，进而定情，并在征得双方家庭或父母首肯之后，再行上述传统婚姻仪礼过程，由男方到女方家去提亲，并举行相应的嫁娶仪式，这就是“倚歌择配”的一种表现。在田野调查中，歌师黄庆文及其妻子向笔者讲述了一件发生在上世纪50年代的真实事件。事例中的男主角来自于与那贯屯紧邻的晚老屯。据他们讲述，当时的那位男青年家一贫如洗，几乎是当地最穷的，但是由于其歌才出众，通过在歌圩上对歌，外村的一个女孩深深地为其歌艺所倾倒，两人由此而定情，进而结合。在此过程中，由于女孩家境很好，因此其父母不同意，但女孩执意要与该男青年结婚，最后违抗家长命令，冲破重重阻力，终得偿所愿。但在昔时，更广泛的“以歌连情”还是表现在婚后。在婚后女方不落夫家期间，新娘和新郎依然享有社交和性的自由，享有在歌圩场中与异性自由对唱山歌和以歌相恋的自由，从而弥补了壮族青年婚姻中自由恋爱的空白。在某种程度上来说，也正是缘于此，即使是在受传统儒家礼制和封建婚姻制度深重影响下的传统社会文化空间里，壮族歌圩总能禁而不绝，屡禁屡兴，薪火相传，发展和繁荣了上千年。③

解放以来，那贯的婚姻习俗与规制发生了巨大变化。首先，包办婚姻已废除。在《婚姻法》、《婚姻登记法》等相关法律颁布实施以后的一段时间内，包办婚姻虽在法律上受到了禁止，但由于惯性的作用，仍然还广泛存在，直至改革开放之后，随着当地社会与经济的发展，人们的思想观念发生了巨大转变，“父母之命、媒妁之言”的包办婚姻才在当地彻底废除，婚姻的缔结过程随之走向自由和自主。现在，当地的男女基本上都是通过自由恋爱而结婚的，只有少数人因为自己找对象有困难，所以才选择由他人做媒帮助介绍，但也是经过本人的同意与首肯的，因此已与包办婚姻存在着本质上的区别。其次，现在结婚过程中找算命先生看八字测姻缘的情况已极少。由于有的尚未结婚即已同居，甚至怀孕，此时若再找算命先生“合八字”，已是多余。再次，不落夫家的婚姻制度在改革开放后已逐渐消失，自那时起，结婚之后女方已在夫家定居。复次，近年来，随着大批青年外出到其他省市打工或工作，跨省市的婚姻在村中早已出现并已让人见多不怪;另外，还有个别女青年因与在附近空军部队服役的外省籍士兵相恋而后远嫁他省的。尽管如此，但从总体上来看，那贯居民当前的通婚圈依旧以六联本村和附近村屯为主。最后，婚姻缔结程序已变得简单多了。

同时，当地村民众口一致地众表示，当地早已没有出现因男方善唱山歌而对其表示仰慕，进而愿意与之结合的女孩了，现在的女孩主要看重的是男方家的经济实力。换言之，倚歌择配的思想观念和社会基础已经在当地消失了。由于恋爱已自由，婚姻已自主，婚后即落夫家，因此，当地的已婚青年男女亦无需像他们的祖辈那样，在婚后到歌圩场中去寻求对自由恋爱生活空缺的情感补偿。

(三)寿诞仪礼场合

在那贯，当人们到了 36、49、58、61、73、85虚岁寿辰时，只要愿意并具有相应的经济实力，皆可举行祝寿仪式，即做寿。其中，61、73岁为大寿，做的人最多，也最隆重，尤其是61岁。36和49岁均为小寿，做的人比较少，仪式也比较简单，甚至通常连鞭炮都不会放。尤其是36岁，做的人最少，也最简单。当地人认为，当人们到了36、49岁时，如果想让自己吃两餐，喝一点酒，款待一下自己，才会摆酒设宴来做寿。由于能活到85岁的人不多，因而能在此寿龄做寿的人也少，仪式也相对比较简单。而58岁只是将61岁的寿提前做了而已，做的人也非常少。

据当地村民介绍，在昔时的寿庆仪式中，是存在客人向寿星献唱相关礼仪歌的场景和仪式的，而且主家通常还会雇请歌手或歌师来唱歌助兴和娱乐宾客。至于所唱歌曲，因时间久远，已无人记得，但在《壮族风俗志》一书中所录一首《祝寿歌》，可以引为旁证，歌词如下:

祝贺，祝你老人家，

寿如清溪白鹤鸟，坚似高山香樟心。

祝你七十好高龄，祝你八十好诞辰，

祝你九十好高寿，祝你百岁抱玄孙。

这首礼仪歌是在寿诞当日，待晚辈向寿星行完叩头礼之后，当众人簇拥寿星之时，由来客向寿星献唱的。［2］(P62)但到了现在，村中老人做寿时，已经没有献唱祝寿歌的礼仪了，主家也不雇请歌手或歌师来唱歌娱乐了。

(四)丧葬仪礼场合

目前，那贯的丧葬仪式，基本沿袭传统，分为小殓、报丧、守灵、大殓、搁棺、吊唁、做法事、出殡、下葬等程序和环节。而在葬式方面，当地普遍实行土葬，且通常需要进行二次葬。

据报导人讲述，过去守灵时，孝男孝女会唱哭丧歌，以哀悼死者生前所受的苦难，歌颂其所立的功德。与其他红事场合一样，由于变迁已久，他们对此亦是语焉不详，但在《壮族风俗志》一书中录有两首，不妨引述其一，聊以管窥。如其中一首儿媳哀悼公公的《灵前歌》唱道:

公公在世多操劳，未曾吃过一饱餐。

公公在世多奔波，未曾睡过一夜安。

灵前有鱼又有肉，你老人家吃一餐。

厅堂灵床铺设好，公公瞑目把心安。

宰鸡宰鸭又杀羊，备全纸衣蜡烛香。

备全九样大祭礼，灵前敬奠沾泪湿。［2］(P67－68)

从歌词内容可知，这首哭丧歌表达了儿媳对公公勤劳一生的缅怀和所受苦难的痛悼。但是到了如今，当地的人们在此种场合已不会唱哭丧歌了。

另外，据年长报导人讲述，旧时以女方娘家人为代表的吊唁者在到达后就会唱哭丧歌，斥责死者儿女的种种不孝以及让死者生前遭受的种种苦难，进而遭到死者儿女即孝男孝女的反驳，从而形成对歌，但此类丧俗现在也已消失。

如今，在整个丧葬仪式过程中，除了道公的道场念经以外，已难以到任何歌唱和吟诵之声了。

据上文介绍可知，当地居民已不再像“好歌”的传统社会那样， “凡有吉庆，必唱歌以为欢乐”［3］(卷十二)，或者是 “遇事即歌”④。在当地的红白喜事场合，已捕捉不到任何山歌之声。而且，以歌连情、因歌定情、倚歌择配的社会现象与思想观念在当地均已消失。尤其是，由于当地壮族青年男女恋爱已自由，婚配已自主，女方婚后即随夫居，因而不必像由父母包办婚姻大事和奉行不落夫家婚俗的传统社会那样，需要在婚后到歌圩场中“交情依”、“拜同年”，以弥补自由恋爱生活的空缺。而这些，曾是歌圩得以产生和存在的最直接和最重要的一个缘由。因此，可以说，歌圩的传统社会基础与心理基础已然消解。

三、岁时节日中的山歌文化

《岭表纪蛮》第二十二章《节令·壮瑶的节令》曰:“元日，提瓮汲新水，沿路唱‘牛、羊、鸡、豕，六畜魂来’一语……亲戚抡酒登门探贺，聚饮讴歌。……六月十日，祭牛栏……瑶壮青苗并以是月初六日为小年节，祭‘田公田母’，聚饮唱歌，穷夜乃散;有时延巫诵经，谓之‘调庙’。……九月九日，登高唱歌会饮。……上列节期，系以桂西镇安 (今天保)归顺 (今靖西)百色土人最多之各旧府厅节庆日为标准。”［4］(P197－198)由此可知，位处百色境内中心地带的那贯旧时亦必然遵循此类岁时节俗，在相关传统节日场合存在着唱山歌的风俗活动。

昔时，当地一年四季节日众多，季季有节，月月有节，每节必祭，仪轨各异。按照农历的时序，当地旧时曾存在的全民性传统节日有:春节、元宵节、土地公节 (二月二)、扫墓节 (三月三)、牛魂节 (四月八)、端午节、禾魂节 (六月六)、中元节 (七月十四)、中秋节、重阳节、丰收节 (十月初二)、冬至、祭灶节 (腊月二十三)、大年三十 (小月为二十九)。其中，牛魂节、禾魂节、丰收节等乃昔日单季稻时代的重要节日，但如今基本上已经不过了。目前，那贯屯的居民仍习用农历来安排和开展一年之中的所有重要活动，基本不过现代节日，而以传统节日为主。在现有的节日中，大年三十 (小月为二十九)、春节、中元节、扫墓节

以及中秋节等为大节日，其余均为小节。除了敢壮山歌圩节以外，那贯屯还保有两个非全民性的传统祭祀日——农历二月十九日祭姆娘和十一月十六日祭土地公的活动——均系与毗邻的那了、晚老两屯共同举行，由三个屯每户各派一人作代表，进行集体祭祀和会餐。因此，在当地的所有传统节日中，都存在着相应的祭祀活动，表现为对不同神力或神灵的崇拜。

根据笔者对当地诸岁时节日祭仪的详细调查了解，在当地的各全民性节日活动中，现已捕捉不到任何山歌文化的气息。而在昔时，唱山歌曾是相关岁时节日必具的活动内容之一。可见，山歌确实已经远离了村民当下的节日生活。

四、山歌文化传承现状的集中呈现

歌作、歌者、歌艺与歌圩乃山歌文化系统的组成部分，其中，作为传承人的歌者是壮族歌圩和山歌文化传承发展的根本。在此部分，笔者将围绕歌者及其歌艺这两大要素，着力从山歌传承人、山歌氛围和当地村民的主位认识等方面，来对那贯的山歌文化传承现状予以集中考察和描述。

首先，最直接和最严重的是传承人的断代。在那贯，现在被公认的歌手和歌师只有4个人，其中男女各2人。他们不仅在歌圩中上台比赛过，而且是真正地热爱山歌，自幼习歌，歌艺也早已得到大家的普遍认可。2位男歌手分别为50多岁和60多岁，而2位女歌手则均为40多岁。虽然这两位男歌手都被人称为“歌王”，但只有60多岁的那一位能编歌，亦是村中唯一一位歌师。

在那贯60岁以上的老年人中，真正能对唱山歌的人只有4～5个，其余大部分人或多或少都会唱一点，但能唱的山歌不多，也唱得不怎么好，故一直以来都都不怎么热爱。根据笔者的调查和对他们的访谈得知，村中60岁以上的老年人因生于上世纪五六十年代或更早，自幼即浸染于浓厚的传统山歌文化氛围中，耳濡目染加之传统时代的特定文化迫力，自然或多或少地懂得一些山歌对唱技巧，并能对唱为数不多的山歌。但是，由于自己先天条件有限，嗓音不好听，所以有些人在年轻时就不太爱唱。还有一些人在年轻未婚时会经常唱，但在结婚生子后，来自家庭的生活负担增重了，因而也就不会再唱了。村中唯一的歌师黄庆文生于1942年，现在已近古稀之年，前两年还经常到敢壮山歌圩或田阳县布洛陀文化广场上参加山歌对唱比赛，最近两年由于年纪大了，已基本上不再上台比赛了。据其介绍，由于自己年事已高，山歌演唱过程中有些音已提不上去，所以也就不再上台对唱了。因此，他在感叹自己已是“过时”的老年人，不能再像以前那样对唱山歌了的同时，又不无羡慕地咏叹道:“年轻真好!”

在50～60岁这一年龄档中，那贯屯能够上台进行山歌对唱比赛并已上过台的人只有4个，皆为男性，此年龄段的其余大部分人多少也能够唱一点，但却不怎么出色，也不怎么热爱。在那贯50岁以下年龄档的人中，能对唱山歌的有10～12人，其中，女歌手8～10人，男歌手2人。虽然此8～10位女歌手均能上台对唱，而且也曾上过台，但真正爱唱山歌、善唱山歌的只有2人，就是前面曾提及的那2位已得到村民普遍认可的女歌手，而其余人则不怎么爱唱，且唱得也不太好。而2位男歌手则从未登过台，且平时也不怎么爱唱。以上所有50岁以下的歌手均为40～50这一年龄段，而40岁以下年龄段则空无一人，可见，那贯屯的山歌文化传承断代非常明显和严重。

其次，那贯的山歌文化氛围已非常淡薄。除开敢壮山歌圩那几天以外的平常日子里，村中几乎听不到一点山歌声，看不到一点山歌文化存在的痕迹，也感觉不到一点山歌文化的气息。在敢壮山调查生活的几个月里，除了歌圩那几天，笔者在村中听到的几次山歌声都是从一户人家的VCD里飘出来的，而且主人还不是来自那贯，而是住在六联村部附近跑道边上的一位六十多岁的大妈，系僮舍屯居民。山歌在那贯人的生活中早已淡出和隐没。山歌在村民日常生活中的地位和作用也早已今非昔比。昔日爱歌尚歌的山歌文化盛景早已随着传统歌圩的远去而失落。

据歌师黄庆文及其夫人⑤回忆，上世纪50年代，每天晚饭后，村中的年轻人就会两三人一组到敢壮山上去练习唱山歌;即便是在大炼钢铁的时期，年轻人也会在午饭和晚上休息时以对唱山歌来娱乐;上世纪60年代以前，当地结婚、贺寿等红白喜事场合，都会请歌手来对唱山歌，以为娱乐和营造热闹氛围;“文革”时期，政府只许群众唱红歌，不许唱山歌，否则就会被批斗，村中的山歌声一度消停;上世纪80年代，随着“文革”的结束及其给人们思想上造成的阴影散去，年轻人开始跟老年人学起唱山歌;上世纪90年代，随着港台歌曲在内地的风行，当地年轻人普遍认为流行歌曲更好听，反之，本土的山歌则因节拍慢、音调单一而显得十分土气和过时，于是纷纷开始播放、收听和学唱流行歌曲，而对本土山歌却已不再感兴趣，也不愿意再学唱。现在，当地村民既不时兴以唱山歌来交友、传情和择偶，又不流行以唱山歌来娱乐和放松，故而，村中的年轻人对于唱山歌早已普遍不感兴趣，而是以看电视、上网，甚至是骑摩托车到田阳县城的舞厅去跳舞或卡拉OK厅唱流行歌曲来娱乐和消遣，只是部分60岁以上的老年人尚对山歌怀有某种感情，但只可惜他们都已年老声弱，也没有了青春的激情。笔者曾经与村中的多位年轻人交谈过，其中就包括那2位被大家公认的女歌手之一的女儿，笔者问她为何没跟母亲学唱山歌，就像其母幼时即跟其外婆学唱山歌一样，她的回答很简单，也很直接:“不喜欢!”这与村中其他年轻人对于山歌的态度的几乎完全一致。除此之外，村中还有一部分年轻人，很早即已外出打工、求学或工作，则更不可能习唱和热爱山歌。因此，从人口比例上来说，现在村中懂得唱山歌的人已经很少了，即使是这些懂得唱的人，在日常生活中也不会怎么唱，否则，“会被别人叫作疯子!”可见，这与“善唱歌者，能博得全社会一般民众的尊誉”［4］(P155)传统社会有了天壤之别。

最后，村民有关看法和认识也让人不太乐观。对于山歌的未来，村中懂得唱山歌的老年人、歌手、歌师与不懂唱山歌的年轻人的态度和看法却正好相反，且一悲观一乐观。村中的老年人、歌手、歌师认为，山歌的传承已经断代，山歌迟早会灭亡，具体原因有二:一是因为现在的女人都不爱唱山歌，所以男人也就不再唱山歌了，即没有了学唱山歌的动力;⑥二是年轻人现在都以看电视、上网等为业余爱好和消遣方式，毋需也不再以唱山歌来娱乐。与之相反，年轻人则相当乐观。对此，比较有代表性的观点和解释有三:一、虽然现在不感兴趣，但等自己到了一定年纪，大约四十多岁的时候，自然就会唱。因为山歌只需要变变调子就行了;二、虽然自己不敢兴趣，但有别人会感兴趣，因此山歌会一直传唱下去;三、虽然年轻人不喜欢，但政府不会让山歌灭亡。对于第一种说法，笔者曾及时地向村中的老人和歌手求证过，但得到的是否定的回答。对于第二种说法，表明上看似乎合理，但经不起事实的检验和逻辑的推敲，当前，年轻人已普遍对山歌不感兴趣，不愿唱山歌，每个人都可以期待和指望个别人去传承，确实也会存在着个别年轻人“逆潮流”而行，但社会的整体氛围和趋势岂是个别或少数人所能改变的?而第三种说法，也不太靠谱。山歌文化毕竟是一种民俗或民间文化，它生来姓“民”，根基在民间，命运也在民间，岂能最终指望或完全依赖政府?看来，年轻人的普遍乐观似乎显得有点盲目。

可见，无论是从山歌传承人的数量与质量，还是从山歌文化的氛围以及民众尤其是年轻人的娱乐方式、审美观念等来看，当地的山歌文化传承现状的确很不理想，照此情形发展下去，前景亦不容乐观。其直接的后果，则是歌圩中有圩无歌、有观众无歌手的尴尬局面。

结语

与“唱和成风”的传统社会迥然相异，如今的壮乡已是歌声渺渺。由于经济作物的大量引入，一年到头人们都在忙碌中度过，忙于生计与致富，生活节律远不如传统时代那样张弛有度。在“奔小康”的道路上，人们对传统文化主要秉持一种实用主义的取舍态度，对于需要一定技巧和训练的山歌不再有时间和心思来关注与投入其间。同时，随着打工经济的兴起，大量青年外出务工导致了山歌文化传承人和歌圩潜在参与主体的大面积流失，尤其是绝大多数未婚女青年的离开，使得留守的大量男青年丧失了学唱山歌的原始内驱力。与此相随，在当地的红白喜事或人生仪礼场合之中，已难以寻觅到壮族山歌文化的踪影;在当地的各个全民性的传统岁时节日中，亦难以感觉到任何山歌文化的气息。而传承的断定却是最根本的，这不仅直观地体现在山歌的传承人数量与质量上，而且更为重要的则是表现在村民的审美观念以及对本土山歌文化的自我评判和认识上。

总而言之，以中青年为主体的当地村民对山歌已不再像祖辈们那样抱有热情和兴致。与此相随，山歌文化的生活基础已经受到严重削弱，其社会文化生态之根已然消解和崩塌。惟其如此，如没有外在强力的干预来扭转此局面，长久以来用以表征族群身份的壮族山歌文化，其存续危机似是可以预见的了。

注释:

①到达后，点上香，插在婴儿外婆家的香炉里。

②即尚未开始生蛋的小母鸡。

③参见李乃龙:《歌墟衰落的文化心理透视》，《南方文坛》

1996年第6期;张铭远:《歌圩与壮族婚姻》，《学术论坛》

1986年第3期。

④潘其旭:《壮族“歌圩”的起源及其发展问题的探讨》，载广西民间文学研究会编:《广西民间文学丛刊》(第1辑)(内部资料)，1980 年。

⑤其娘家就在本村。

⑥这与有关学者的看法是一致的(参见李乃龙:《歌墟衰落的文化心理透视》，《南方文坛》1996年第6期)。

［1］［宋］周去非.岭外代答［M］.屠友祥 校注.上海:上海远东出版社，1996.

［2］梁庭望.壮族风俗志［M］.北京:中央民族学院出版社，1987.

［3］［清］屈大均.广东新语·诗语·粤歌［M］.北京:中华书局，1985.

［4］刘锡藩.岭表纪蛮［M］.北京:商务印书馆，1934.