陆元祥

陆世仪是明末清初的思想家，顾炎武读其著作，赞叹不已，称之为“当世真儒”。陆世仪历经30年艰苦的探索与思考，建立了其“气质性善”人性论体系。然而对于陆世仪的人性论思想，后世深入详细研究的不多，本文试以其《思辨录辑要》《陆子遗书》等著作为主要研究资料，进行分析和梳理，以期对陆世仪“气质性善”人性论思想有一个较为全面的把握。

一、义理是“气质中之合宜而有条理者”

程朱理学通过“性即理”这一命题，将人性与天理相联系，人性乃“得之于天而具于心”的“在我之理”。在对“性”和“理”的理解上，陆世仪对程朱理学人性论进行了积极改造。

陆世仪说，义理是“气质中之合宜而有条理者，指而名之也。何者为合宜而有条理？即恻隐、羞恶、辞让、是非四端是矣。因四端而知其有健顺五常，因健顺五常而知健顺五常之所由来者，实本于阴阳五行之德。此所以谓之义理，而非于阴阳形气之外，别有一物焉谓之义理，而人可得之以为性也。”①陆世仪：《性善图说》，《陆桴亭先生遗书二十二种》（以下简称《陆子遗书》）第15册，光绪北京太仓唐受祺刻本，第3页。如何理解陆世仪提出的义理是“气质中之合宜而有条理者”？现作以下阐释：

其一，义理即在气质。陆世仪认为，并不是在气质之外有一个义理，物不能得到，而只有人能得到，得之以为性，得之而性善。人之性善，人之义理之性不是从气质之外寻找，相反，正是要从气质之中去寻找。

陆世仪说：“或曰：‘义理之性源于天者也，气质之性出于人者也。’予谓：‘义理即在气质。’‘岂可言天即在人？’予曰：‘此处分不得天人。若分天人，便有二性。谓之性，便是出于天。不但性出于天，即四肢百骸，何一不出于天，强分天人总堕偏见。’”②陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第245页。陆世仪坚持“义理即在气质”，义理之性不离气质，反对论性“强分天人”，主张只有一性，没有二性。陆世仪将义理之性定位在气质之中，否定了义理外于气质、先于气质而存在，从而也否定了宋儒性分为二说。

其二，义理内在于气质。陆世仪继承了朱子的“人性禀受说”，但是他没有按照朱熹“性”源于“理”的路子走下去，而是沿着“性”依于“气”的路向前进，建立了“气质性善说”。

朱熹认为义理是纯善的，义理是先天的，是禀气后从外面加进来的。朱熹说：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷59《答赵致道》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第2863页。在朱熹看来，对于气禀而言，有一个理预先等待着，当人禀五行之气而生时，这个先天存在的理便随即而到，并根据人禀气的偏全、多少而相应配上，人得此理而性具。此时，人之义理，虽不离人之气质，在人之气质之中，但却是“气自气，性自性”②朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答刘叔文》，《朱子全书》第22册，第2147页。，义理外在于气质。这一点从陆世仪的一则日记中亦可看到，他写道：

取《西铭》一读，不读《太极》、《通书》，不识《西铭》真实处。西山真氏之说，似专以气质属父母，义理属天地。③陆世仪：《志学录》，《陆子遗书》第13册，第52页。

日记中真氏乃朱熹弟子真德秀，真氏认为，气质是父母给的，义理是天所赋予的。亦可见义理外在于气质。

朱熹以义理为纯善，气质为有善有恶，是不好的物，气质对义理具有遮蔽作用。烟会遮蔽火的光明，浊水会掩盖明珠的光芒，灯笼亦然。朱熹有云：“气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明于纸厚者；用纱糊，其灯又明矣。撤去笼，则灯之全体看见。其理正如此。”④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷64，北京：中华书局，1999年，第1572页。显然，在朱熹看来，义理虽不离气质，但是气质与义理的关系有如“烟中之火”“水中明月”“灯中之光”，义理外在于气质。

在陆世仪这里，义理是“气质中之合宜而有条理者”，义理乃气质自性，而非独立于气质之外之物，故而义理内在于气质，人性善也正是从气质上看。陆世仪说：“百姓但不知耳，惟其亦有是五德，故有是日用，若禽兽草木，却并日用而无之矣。故全备之圣人发而为盛德，为大业，而日用不知之百姓亦发而为与知与能。盛德大业善也，与知与能亦善也。”⑤陆世仪：《性善图说》，《陆子遗书》第15册，第4页。人性善在气质，虽禀气有不齐，五德有偏轻偏重，但其气质根本区别于禽兽草木，人有日用之善而禽兽草木没有，故善为人所独有。

其三，义理只是常理。陆世仪认为，义理是“气质中之合宜而有条理者”，其“义理”是“常理”，不与“善”等同。他说：“程子曰：‘性即理也。’此‘理’字不可作‘善’字看，只是作‘常理’看。若作‘善’字看，则人性上便说得去，物性上便说不去。岂可谓人有性，物无性乎？性作‘常理’看，故火之理热，水之理寒，马之理健，牛之理顺，人之理善，此理字方一贯无碍。”⑥陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第247页。

程子“性即理”之“理”乃纯然至善的天理，指道德伦理之善，如仁义礼智信。而陆世仪则将“理”作“常理”看，对“理”作了新的阐发，使“理”具有更为丰富的内涵，指一般的道理、规律、规则、属性、本能等，从而使“义理”之性超越了道德伦理范畴，使“义理”对于人与万物“一贯无碍”，从而论证“性”之一字为人物公共之性，“善”之一字为人所独有，克服了程朱人性二元论的理论局限性，是对程朱义理之性说的改造和发展。

二、性兼理气

陆世仪提出“性兼理气”命题，对程朱“性即理”命题进行了改造。他认为：“天地之间，盖莫非气，而其所以然之故，则莫非理。理与气，在天则为天之命，在人则为人之性。性与命兼理与气而言之者也。夫性与命兼理与气而言，而宋儒专言理，何也？曰：兼言理气道其全也，专言理明其主也。欲知性知天，则不可不知其全；欲率性事天，则不可不知其主。”①陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第235页。陆世仪一方面肯定了宋儒“专言理”是“欲率性事天”，另一方面则认为“欲知性知天”必须“兼言理气道其全”。显然，宋儒讲“性即理”，论性“专言理”，则不能道其全，不能真正“知性知天”，因而有理论缺陷。陆世仪提出“兼言理气”，在一定意义上也是对宋儒“性即理”的否定。

当然，这种否定实际上是一种扬弃。陆世仪很是推崇程子的“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。二之则不是者，谓性只在气中也”，很是推崇朱子的“性须是个气质，方说得性字。若人生而上，只说得个天道，下性字不得”，说：“两夫子不是实实在在见得性不离气质，如何敢开此口”②陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第239页。。他沿着“性不离气质”的路向对宋儒“性即理”说进行改造，提出了“性兼理气”命题。

程朱之“性不离气质”是指性若离开气质，便没有了搭挂处，但是，程朱所言之“性”（理）只是外在于气质。而陆世仪认为“义理即在气质”，且义理是内在于气质之中，这便是陆世仪与程朱的不同之处。陆世仪说：“人之所禀由天地生成者皆谓之性，故世俗所称如悟性、作性、记性、酒性、食性之类，性各不同，总之，皆出于气质。悟性、作性出于天气，记性、酒性、食性出于地质，而义理之性则兼天气、地质之性而有之。”③陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第242页。可见，陆世仪认为人性“皆出于气质”，义理之性则是这些“气质之中合宜而有条理者”兼而有之。陆世仪论性一以气质之中“合宜”“有条理者”为标准，从而也打破了传统的义理属道德伦理之善的界限。

陆世仪提出“性兼理气”，强调对人物“义理之性”和“气质之性”的全面把握。

问：“马牛水火亦可分义理之性、气质之性否？”曰：“马性健，牛性顺，水性寒，火性热，此义理之性也。马有良驽，牛有驯恶，火丽油而炽，泉因地而温，此气质之性也。”④陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第237页。

这里有“义理之性”，有“气质之性”，但都是出于气质的“气质之性”。就是说，“义理之性”即在“气质之性”之中。所不同的是，“义理”是“气质之中合宜而有条理者”，被称为“常理”，是气质之恒久稳定的属性，体现事物的共性。在气质之性中，除“常理”外，还有非常理，如马有良驽，牛有驯恶，从中便可见到事物的个性差异，见到非常理处。

陆世仪提出“性兼理气”是对宋儒“性即理”的重大改造。陆世仪论性以气质为立足点，提出义理“即气质中之合宜而有条理者”，突破了传统义理道德伦理范围。他阐释了“义理”的“常理”性，把人们对人性物性的认识引向对事物一般道理、规律、规则、属性和本能等的具体了解；他强调对“义理之性”和“气质之性”的全面把握，既把握事物之共性，又把握事物之个性，既知“理一”又知“分殊”，从而实现“兼言理气以道其全”，真正达到“知性知天”。

三、即恒处便是善

宋儒将善归于天命，恶归于气质。陆世仪看到宋儒人性二元论的理论缺陷，指出其认识论根源，并提出人性善正是要从气质上看，从气质恒处看。他说：

予以性善归之气质者，以人之性对物之性而观也。儒者以性恶归之气质者，以人之性对人之性而观也。以人之性对人之性而观，则见夫气质，则圣者上而凡者下也；五德，则圣者全而凡者偏也；情知，则圣者通而凡者塞也；事为，则圣者多而凡者少也。所大同者惟天命耳，故以善归天命，恶归气质。以人之性对物之性而观，则人与物之气质真有同异，而圣凡气质异而不害其为同；人与物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其为全；人与物之情智真有通塞，而圣凡之情智塞而不害其为通；人与物之事为真有多少，而圣凡之事为少而不害其为多。固无籍于大同之天命，而后始

见性之有善而无恶也。①陆世仪：《性善图说》，《陆子遗书》第15册，第7～8页。

在陆世仪看来，“儒者”从人之性对人之性的视角观人性，只看到人性的差异（圣凡气质有上下，五德有偏全，情智有通塞，事为有多少），而看不到人性的相同处，因此为了对人性善作出圆满的解释，便“以善归天命，恶归气质”。陆世仪则从人之性对物之性这一更为宽广的视角观人性，看到人与物在气质、五德、情智和事为方面根本性的差异。而人与人在这些方面的差异，相对于物而言，可以说是人气质同、五德全、情智通、事为多，不妨碍“善为人性所独有”的证明。“儒者”立足于天命论人性善，而陆世仪则拓展视角，让论性的立足点回归到气质，并且将人们的认识引向于人之气质万有不齐中去观人性之相同处，亦即本然性善处，这也是陆世仪对传统人性论的贡献。

陆世仪说：“人之气质万有不齐，如何却谓之善，圣人只是就恒处看出。盖人性虽万有不齐，然同禀阴阳五行之气，则同其健顺五常之德，所禀所具之微著不同，而同禀同具则同也，即同处便是恒，即恒处便是善，故《书》曰‘厥有恒性’，《中庸》称‘三达德’，《孟子》举‘四端’，皆就人性中指其恒处言之也。”②陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第241～242页。人之气质皆由气禀而得，人之间其所禀所具会“微著不同”，但是人都同禀阴阳五行之气，同具阴阳五行之德，如《书》之“恒性”、《中庸》的“三达德”和《孟子》的“四端”，这些是人性同处恒处，也是相对稳定的方面，人之善正是从“恒处”看。

言“性善在气质”，那又如何解释人有性恶？陆世仪讲：“仪臣兄谓予言‘性善即在气质’，则许多恶人顿放何处？予曰：‘圣人言马性健，牛性顺，则许多驽骀之马、牴触之牛顿放何处？’”③陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第244页。人之气质万有不齐，面对性恶之人的存在，如何还说性善在气质？按陆世仪的观点，认识事物的本性就是从恒处看，“即同处便是恒，即恒处便是善”。“健”是马性的“即恒处”，“顺”是牛性的“即恒处”，虽有“驽骀之马”而不妨碍言“马性健”，虽有“抵触之牛”而不妨碍言“牛性顺”。当然“驽骀之马”“抵触之牛”这些“恶马”“恶牛”也是客观存在的。同理，“恶人”也是客观存在的。所谓“人有性恶”，则是指人之气质禀赋有失恒处和偏缺处。

陆世仪提出“即同处便是恒，即恒处便是善”，其“恒处”是指人性中基本的、共同的和相对稳定的属性和内容，也是本质的属性和内容。这一思想是深刻的、合理的，也是对儒家性善论的丰富和发展。

四、人性善在可以学问

为什么人性善物性不善？陆世仪以太极图阐释之：“盖人与物未有气质之先，浑然天命耳。……至一落气质，而人与物遂相去悬殊矣。同一五德也，人则全而物则偏，虽人之中亦有仁智之殊，物之中亦有五德之目，而人终处其全，物终处其偏也。同一知觉也，人则通而物则塞，虽人之中亦有昏蒙冥顽之属，物之中亦有猩猩鹦鹉之俦，而人终处其通，物终处其塞也。同一事为也，人则多而物则少，虽人之中亦有饱食终日无所用心之辈，物之中亦有予手拮据予口卒瘏之伦，而人终处其多，物终处其少也。”陆世仪就人与物在五德偏全、知觉通塞和事为多少的不同一一作了深入的分析比较，结论是人五德全、知觉通、事为多，而物则偏、塞、少。陆世仪说：“惟其全，惟其通，惟其多，故虽秉赋偶亏，终可通其圣贤之路。惟其偏，惟其塞，惟其少，故虽灵明偶露，终难勉学问之功，此人性之所以为善而物性之所以不得为善也。”④陆世仪：《性善图说》，《陆子遗书》第15册，第5～6页。

陆世仪认为：“人之性善，然善之中万有不齐，故必观于其万有不齐者而后人性之善始见。物之性不善，然不善之中亦万有不齐，故必观于其万有不齐者而后物性之不善始明。”⑤陆世仪：《性善图说》，《陆子遗书》第15册，第9页。人性善中有万有不齐，物性不善中也有万有不齐，必须考察比较二者之万有不齐，方能看清物性之不善和人性之善。陆世仪指出，以物与人对观，但见物与人不同而已，而以物与物对观则非常复杂：禽兽中同一马，有良驽；草木中，同一参茋乌附，有美恶。异之极竟至于相反者，火性本热，但海中有阴火；水性本寒，但山中有温泉。显然，以物与物较“即其万有不齐者而弥见其杂”，人与人较“即其万有不齐者而弥见其纯”。由此“纯”与“杂”可见人性善而物性不善。

夫是万有不齐，于物则谓之杂，于人则谓之纯，何也？人可以学问而物不可以学问也。人可以学问，故万有不齐而可以至于齐。物不可以学问，则万有不齐者，亦竟成其为不齐而已矣。

陆世仪将人与物最根本的区别归结为“人可以学问而物不可以学问”。人可以学问，就可以改变自己，这是物所不能的。飞鸟不能为凤凰，丘垤不能为泰山，而人可以为圣人。人之性善，亦在于具有变化气质的潜能。

郁东堂问：“气质之性善，先儒变化气质之说又如何？”曰：“孟子言‘人无有不善’，原未尝说至善。言‘人之所以异于禽兽者几希’，原未尝说无恶。所谓性善者，道其常，不道其变也。论其理一，不论其分殊也。若变化气质，正所谓参赞化育，与气质善之说原不相倍。”①陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第253～254页。

这里，陆世仪谈到人变化气质的必要性和总体内容。人虽然气质性善，但未尝就“至善”，未尝就“无恶”。言性善只是“道其常，不道其变”，“论其理一，不论其分殊”。言变化气质，是就其分殊而言，变化是变化其分殊，变化气质中不合“理”的地方“以就其理一”。

人“变化气质”有哪些途径？“人性教则善，物性教亦不善”，“气质之性得之于天，不可强求。学者须是深加省察之功，务求变化气质”。“教”是人“变化气质”的基本途径，人要自觉接受教化。“学”也是“变化气质”的基本途径，学者须多观察、多思考、多反省。“变化气质”包括“自易其恶”。陆世仪说：“不是人性本善，如何能自易其恶，自至其中？中者即性之本善处也，人之所同具也。”②陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第236页、238页。

五、明中期以来性学讨论与陆世仪人性论思想

明中期以来，实学思潮高涨，性学讨论趋热，程朱“天命”与“气质”性二元论受到怀疑、批评和否定。自罗钦顺、王廷相至顾宪成、高攀龙、刘宗周等思想家，批评性分“义理之性”“气质之性”的性二元论，反对“天命”主宰“气质”，提出性一元论思想。

罗钦顺人性论思想主要是通过“理一分殊”理论进行阐述的。他说：“盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其二，故上智与下愚不移。”③罗钦顺：《困知记》卷上，北京：中华书局，1990年，第7页。陆世仪自丁丑年下手做工夫，着实研究性学，颇有收获，“然终觉得性分理气，究未合一。既而悟理一分殊之旨，与罗整庵先生暗合，便洒然觉得理气融洽，性原无二”④陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第252页。。可见陆世仪在研究人性问题过程中，深受罗钦顺启发。

陆世仪曾与人相约欲访刘宗周问学，但因诸事缠身未能实现。好在刘宗周弟子叶静远、史子虚等曾来访，使陆世仪未遂之愿聊得补慰。陆世仪《与张受先仪部论学书》中记载了史子虚至太仓论学一事：“姚江史先生，念台先生之高弟。念台今海内之所仰以为宗师也。仪于阳明先生之《传习录》亦反复之有年矣，每读一语，未尝不踊跃鼓舞透心彻骨，而独于无善无恶之旨则至今有所未安。昨略叩之史先生，史先生不吝教之，而仪所未安者犹故也。”⑤陆世仪：《论学酬答》卷2，《续修四库全书》第946册，第80页。与史子虚交流后，陆世仪“所未安者犹故”。此事从侧面反映了刘宗周思想对陆世仪有一定影响，同时也可以看到陆世仪对王学“无善无恶”人性论思想实不认可。

刘宗周说：“须知性只是气质之性。而义理者，气质之本然，乃所以为性也。”①刘宗周：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第301页。义理气质只是一个性，义理之性即在气质之性中。义理之性是气质之性的本然状态，是气质之所以然。从以上性一元论思想来看，陆世仪与刘宗周有共同之处，刘宗周强调义理与气质的因果关系，而陆世仪则明确指出义理是“气质中之合宜而有条理者”，义理之于气质不仅反映“合宜”的逻辑性，还反映了“有条理”的规律性，义理是内在于气质之中固有的逻辑性与规律性的统一，其思想较之刘宗周更为深刻全面，在性一元论方面又有了新的发展。

明末，以顾宪成为代表的东林学派对阳明、龙溪的“无善无恶”之说进行批驳，刘宗周、黄宗羲等人则将“无善无恶”之说归于龙溪而加以批评。顾宪成说：“所谓无善无恶，离有而无耶？即有而无，于恶且任之而不碍矣。何等洒脱，是故一则可以抬高地步，为谈玄说妙者树标榜，一则可以放松地步，为恣情肆欲者决堤防。宜乎君子小人咸乐其便，而相与靡然趋之也。”②顾宪成：《小心斋札记》卷4，《无锡文库》第4辑《顾端文公遗书》，南京：凤凰出版社，2011年，第275页。顾宪成揭露了“无善无恶”说的祸害之处。黄宗羲则由理是气之理推出天命之性即是气质之性，因而说“性以理言，理无不善，安得云无”③黄宗羲：《明儒学案》卷60《东林学案》，北京：中华书局，2008年，第1473页。，以此批驳性无善无恶之说，维护孟子性善论。

明中期以来，罗钦顺等思想家开始了对程朱性二元论的怀疑和批评，提出性一元论思想。陆世仪承继诸思想家之学脉，在人性论方面进行了长期、深入、系统的研究，提出“人性之善正在气质”，发展和完善了性一元论思想。

六、陆世仪人性论思想的影响

作为清初主要学派“桴亭学派”的代表人物，陆世仪顺应时代要求，在吸收和研究这一时期人性论理论成果的基础上，对人性论进行了长期系统、全面深入的研究，提出了“气质性善”说，从而发展和完善了性一元论，这也是桴亭学派最重要、最具特色的思想。如葛荣晋所说，陆世仪为首的桴亭学派“创造性地提出了‘气质性善’之说”，“给传统理学注入求实、求效的趋向”，“为康熙朝官方理学提供了很多理论根据”，所以说，桴亭学派的思想“对清初社会产生过较大的影响是不足为怪的”④葛荣晋、王俊才：《陆世仪评传》，南京：南京大学出版社，1996年，第291页。。

陆世仪“气质性善”人性论思想对北方大儒颜元的影响至深。陆世仪长颜元24岁，颜元曾寄信给陆世仪，以其《存性》《存学》大意向陆世仪请教。信中讲从好友刁包那里“闻先生有佳录，复明孔子六艺之学”，“又知桴亭有人性之善正在气质之论，乃知先生惟得孔孟学宗，兼悟孔孟性旨，已先得我心”⑤颜元：《习斋记余》卷3《上陆桴亭先生书》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第428页。。在人性论方面陆、颜的确有诸多相同处：

（1）反对程、朱性分为二。陆世仪说：“悟理一分殊之旨，与罗整庵先生暗合，便洒然觉得理气融洽，性原无二。”⑥陆世仪：《思辨录辑要》卷27《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第252页。颜元说：“盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”⑦颜元：《存性编》卷1《驳气质性恶》，《颜元集》，第1页。陆世仪强调“性原无二”，“气外无理”，颜元则言“理气为一”，“理不离气”，一人之身不存在义理纯善而气质为恶之二性。

（2）否定佛道离气质而论性。陆世仪说：“离气质而论性必入禅。”⑧陆世仪：《思辨录辑要》卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第243页。颜元则认为，天地之性与气质之性的划分，乃是受佛道思想的影响。他讲，“魏晋以来，佛老肆行，乃与形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养”⑨颜元：《存性编》卷1《性理评》，《颜元集》，第13页。。颜元也指出宋儒性分为二与佛老有一定思想渊源关系，这种“离气质而论性”的思想受到陆颜的否定。

（3）离气质无性。陆世仪讲“性善之旨，正不必离气质而观”，“舍气质之外无性”①陆世仪：《思辨录辑要》卷27、卷26《人道类》，《景印文渊阁四库全书》第724册，第252页、238页。。颜元则言：“形，性之形也；性，形之性也，舍形则无性矣，舍性亦无形矣。”②颜元：《存人编》卷1《第二唤》，《颜元集》，第128页。陆颜思想是一致的。

（4）性善在气质。陆世仪认为，人与万物最根本的区别是人能学问，而物不能学问，其原因在于人“灵”“全”“通”的气质。颜元说：“故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。”③颜元：《存性编》卷1《性理评》，《颜元集》，第15页。可见陆颜同调。

（5）追溯孔孟，验证性善说。为验证“性善即在气质”，陆世仪研究孔孟论性之言，又与宋儒论性语对照，宋儒有“未合”处，但大多“吻合”。颜元亦追溯孔孟，验证人性皆善。他说：

性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。④颜元：《存性编》卷1《性理评》，《颜元集》，第7页。

颜元阐释孔子“性相近，习相远”，认为人性好比是真金，含金多少各有不同，但总归是金，此是指“性相近”，“惟其同一善”。至于人性有恶，乃归之于“引蔽习染”，“非才之罪也”，并非人之气质不善，此是指“习相远”。总之，颜元认为孔孟“性善在气质”的思想是一致的。

陆世仪顺应时势，对程朱人性论思想进行了重要改造，产生了深远的历史影响。葛荣晋说：“陆世仪作为当时‘朱学’的代表人物，能够以‘平正持实’的态度，将朱学人性论作一次适应新时代新潮流的大转变，这不能不说是一大进步。他的这些思想在当时以及后来都产生过很大影响。”⑤葛荣晋、王俊才：《陆世仪评传》，第98页。陈来认为，陆世仪“从反对宋儒以气质为恶源的思想，进一步发展出‘性者气质之理’的思想。这个思想的发展引起了一种微妙而又极为重要的哲学思想的变化”。“他的思想不但与明末以来重视气质之理、气质之性的倾向有联系，而且在一定程度上开了戴震批判理得于天说的先河。”⑥陈来：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2004年，第276～277页。