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做 “真 人”, 逍 遥 游——《庄子·大宗师》自由思想释读

2014-03-06高林平

文教资料 2014年36期
关键词:宗师真知真人

高林平

(南京师范大学 文学院 文艺学,江苏 南京 210097)

李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃”这两句诗说出了庄周与蝴蝶、望帝与杜鹃之间的真实与虚幻的难辨,人超越了原真与虚无的界限,获得了别样的逍遥与自由。庄周梦蝶的故事虽然取自《庄子·齐物论》,但与《庄子·大宗师》一样,反映了庄子亦真亦幻的自由美学观。

《大宗师》里的“自由”是有矛盾性的。《大宗师》开头的“知天之所为,知人之所为者”[1]指出了自然与人为的区别,暗示了生命终结的自然性与人对死亡之抗争之间的分际。那么,人怎样才能穿梭于生与死的轨迹之间,获得生命的自由呢?《大宗师》里有“以其知之所知以养其知之不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也”[2],即强调用人力智力所能理解的来保养智力所不能理解的自然,使生命得以长寿,这就是最聪明的人了。正如《庄子·养生主》里说“吾生也有涯,而知也无涯”[3],这里的“知”,体现着人的主观能动性,“知”的目的是“生”,是以无涯的“知”来安善有涯的“生”,获得有涯生命的无限存在。可见,庄子指出了自然与人为、死与生的区别,同时又暗示人可以人为地超越自然,获得永恒的自由。这体现了庄子自由美学中人为与自然、生与死的二元悖论。

《大宗师》里的“自由”是有限定性的。人虽然可以获得超越性的自由,却需要一定的条件。因为人为的“知”的获得是有难度的。庄子谈到“夫知有所待而后当,其所待者特未定也”[4],即知识要依赖一定的中介条件才能判定自身是否能起到恰当的作用。但是这种中介条件又是变化不定的。这就给有限的“知”超越无限的“自然”带来了阻碍,影响了自由的生成。

既然自由有矛盾性、限定性,难以获得,那么庄子找出了怎样的心灵救赎之路呢?

做真人,得自由,是庄子指出的心灵救赎的途径。“真人”是庄子塑造的理想人格形象,在这一形象中包含着庄子对于人应该如何突破自然的限制而存在,从而实现自身的价值,获得生命的终极意义上的自由这一问题的思考。

《大宗师》里说:“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅。古之真人,不知说生,不知恶死,其出不欣,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。不望其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”[5]也就是说,庄子认为“真人”的心灵世界具备一些非常人的优点:内在修养上,真人不欺侮弱者,不自夸功业,不把精力放在谋虑事情上,过了时机不感到后悔,顺利了也不感到骄傲;外在情态上,真人睡觉的时候不做梦,醒来的时候不忧愁,饮食的时候不求精美,呼吸的时候气息深长可达足跟,议论的时候言语变得像小孩儿一样吞吐而缺乏条理;生死观方面,真人不喜生恶死。《大宗师》里刻画了子祀、子舆、子犁、子来这几个死生一如的人,他们能够漠视外在条件的限制,把自己等同自然万物,顺应自生自灭的万物之理,因而可以超脱凡人的生死困扰,获得自由。

虽然《大宗师》产生于先秦战乱之际,在无法摆脱外在束缚与困扰的情况下,庄子悟出了一套超越世俗,获得个人心灵自由的思想体系,但是,这里获得的自由也不排除实践活动。因为《大宗师》指出了自由的获得需要“坐忘”与“闻道”。 “颜回曰:‘回益矣。 ’仲尼曰:‘何谓也? ’曰:‘回忘仁义矣。 ’曰:‘可矣,犹未也。 ’他日,复见,曰:‘回益矣。 ’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日,复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。’”[6]即获得思想的自由与纯净,须要彻底地遗忘仁义和礼乐这些世俗干扰,思想与天地自然融为一体。“坐忘”的现代意义就是:世俗的人总有许多藩篱和枷锁,比如仁义、名利、欲望等。怎样才能去掉这些枷锁,达到心灵的澄澈自由呢?这就须人在自然的大炉中进行锤炼。经过锤炼,外在于人性的东西就会脱落,剩下的只是真实的人心和人性。

在颜回和孔子的对话中,从忘礼乐到忘仁义到“坐忘”是一个由外到内逐层剥落的过程。除了礼乐仁义,人还有形体和智识的桎梏。所以“坐忘”除了忘却世俗,人还应忘掉自我。这样人才能不执著于生死。忘掉自己的聪明智识,不再以所知的去限制规定所不知的。离形去知,一切的限制和束缚都不复存在,就可以达到天、道、人合一的逍遥自由之境。

“南伯子葵问乎女偊曰:‘子之年长矣,而色若孺子,何也?’曰:‘吾闻道矣。’南伯子葵曰:‘道可得学邪?’曰:‘恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾尤告而守之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生,其为物,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。’”[7]庄子通过女偊闻道的寓言故事,说明得道需要这样一个过程:外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——不死不生。首先要把世俗欲望的东西从自己的内心逐渐淡忘。庄子认为许多东西本来就不属于自己,是外在的,应该由远及近地剥离出去。天下对人的生存意义来说,是最远的、最无足轻重的。其次要“外物”,即不刻意追求财物,因为物欲会扰乱心灵的宁静和自由。再次要“外生”,不为形体所累。这几个“外”都是指要使自己的内心虚空,才能闻道。这里的“朝彻”,根据郭象注和成玄英疏可以理解为豁然无滞或死生一观,都是主张以道观生死。“见独”即得道,“无古今”即没有了时间观念的限制,“不死不生”即死生一如。这里的“撄宁”,陈鼓应先生解释为“扰乱中保持安宁”[8]。道生杀万物而其本身却不生不死,表面扰乱却不妨碍本质上的宁静,世事纷扰而心灵仍可逍遥。总之,获得自由是不可传授的,只能借助于自己的心灵去洞察和领悟自我与自然天地的内在一致,在融于万物生死轮回的过程中获得精神的恣意徜徉。

真人要想获得自由除了“坐忘”、“闻道”,还须在此基础上获得真知。《大宗师》里说:“知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”[9]真知分为知天与知人两种。知天即知自然,知人即人为。这从“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:‘无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真’”[10]和“死生命也,其有夜旦之常,天也”[11]中可以得到印证。知天就是顺应自然状态,做真人;知人,就是违反自然规律,非真人。庄子认为能知天安命,但是在时机到来时能抓住,就是至人。所以现代说的“人定胜天”,可以理解为:人本来不应该超越天命,但是在可以发挥人为作用时能恰到好处地抓住机遇,这就是“真人”的智慧。庄子又说:“虽然,有患:夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人也乎?所谓人之非天乎?”[12]就是说做真人要有所待,然而所待的对象——自然万物和人却是变化不定的。所以,是非、善恶、美丑、知与不知、我与非我的界限都是很难确定的。那么,自然和人为也很难分清楚。所以印证了上文所说的,获得真知的实践有着自然与人为的二元对立。要想获得真知,唯一的办法就是达到一种天人合一的境界,这种境界就是真人的境界。所以《大宗师》里有:“且有真人而后有真知。 ”[13]总的来看,庄子所说的真人是道与人合一的,既是自然的,又具有实践的可能性。论真知的现代意义就是,提倡人祛除丑恶与虚伪,追求人的一种本真的存在状态,纯朴自然,忘情恣意。这就是做人的智慧,自由的深刻源头。

《大宗师》里谈到的真知、真人、生死观可以说是围绕自由展开论述的,论述为了获得自由应该有哪些真知修养,应该怎样对待生死等。那么,做真人,得自由的心灵救赎之路与庄子道家思想有怎样的关系呢?

陈鼓应先生解释“大宗师”说:“大宗师,即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命;宇宙整体就是道。”[14]“大宗师”就是主张人去效法大道,效法宇宙整体,效法自然万物。道是万物的宗主和本原,是庄子推崇的最高法则。庄子通过其道论思想对人生的终极问题展开了思考,在庄子看来,天地万物无不是由道产生,最终也要全部回归于道。《大宗师》里论及道说:“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”[15]道是天地万物产生的必要条件。这里的“有情”是指道的运动变化的情形,“有信”是指道的运作有规律。但是道不能被感性直接感知,而要靠理性直观才能体悟到。“自本自根,未有天地,自古以固存”指出了道的自在自为,有点类似康德的“物自体”。“神鬼神地,生天生地”指出了道生万物的主宰性,但这并不意味着道是一种具有创造意志的主体,而是说道是万物自然发生的源头。“在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”指出了道的非时空形式。可见,庄子的道论完全是自然主义的,道主宰着自然万物及其变化。

上文探讨的自由的矛盾性、条件性就是得道的矛盾性与条件性,真人对自由的追求过程,就是真人对道,即自然的追求。道是真人追求的人生的终极意义。道是本原。自由是获得道的过程,追求自由时的自然状态的追求过程,即是对道的追求。“坐忘”、“闻道”是获得道的途径。

在分析庄子《大宗师》的自由思想之余,当读到“子舆与子桑友。而霖雨十日,子舆曰:‘子桑殆病矣!’裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰:‘父邪!母邪!天乎!人乎!’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入,曰:‘子之歌诗,何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也!然而至此极者,命也夫!’时,不免体会庄子自由思想的无奈。面对困苦,子桑也难免鼓琴而哭。“父邪!母邪!天乎!人乎!”[16]的绝望而孤独的呐喊,与庄子知天安命的处世哲学大相径庭。在表面宁静而致远的智者外衣下,滚动的是庄子愤怒的滚滚热流。当庄子拷问父母,拷问天地,最终把困苦境遇的责任归咎于命时,对于不可改变的命,只能痛苦地接受。

庄子在精神的逍遥和形体的桎梏之间选择了精神的逍遥。但是即便人真的可以实现精神上的逍遥游,但人毕竟是有血有肉的感情存在,是形神一体的,血肉之躯处在世俗之中,却是很容易受伤害的,刑戮的兀者和肢体残缺之人就是很好的印证。庄子希望能在当时为人们心灵和形体的安顿找到出路,但是,这个世界充满着太多的无奈、痛苦和不公平,而这些都是作为生命的个体所不能改变也无力改变的,无力改变也就只能接受。所以,庄子是痛苦而无奈的。与其说庄子追求的是自由,还不如说庄子的自由是一种痛苦而无奈的自我救赎。所以说,《庄子·大宗师》体现了一种亦真亦幻的自由美学观。

注释:

[1]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[2]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[3]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:41.

[4]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[5]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86-87.

[6]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:107.

[7]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:96.

[8]陈鼓应,注译.庄子今注今译.北京:中华书局,1983:186.

[9]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[10]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:244.

[11]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:91.

[12]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[13]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:86.

[14]陈鼓应,注译.庄子今注今译.北京:中华书局,1983:167.

[15]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:93-94.

[16]曹础基,著.庄子浅注.北京:中华书局,2000:108.

[1]曹础基.庄子浅注.北京:中华书局,2000.

[2]陈鼓应注译.庄子今注今译.北京:中华书局,1983.

[3]郭象注.成玄英疏.曹础基,黄兰发点校.南华真经注疏.北京:中华书局,1998.

[4]许晨,齐文杰.《庄子·大宗师》道论思想探析.国学研究,第462期.

[5]崔海亮.试析《庄子·大宗师》篇的“真知”.长春工业大学学报,2009(1).

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