雷文学

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350108)

一、中国新诗的哲学精神

中国古典诗歌在长期的发展过程中形成了自己的哲学精神，这种哲学精神典型地体现于晋唐以来形成意境诗学传统中，这就是自然哲学精神。自然哲学的核心就是“天人合一”思想，这一理想的最高概念是“道”或“天”，“道”是宇宙的本源，“道”的运行是有规律的，这一规律也为世界万物所遵守，人也应当与“道”或“天”的规律保持一致以获得幸福，这就是中国人的宇宙论。但中国哲学在实际的发展中，对宇宙本体的论述极为简单，而重在如何遵循“道”或“天”的规律以获取幸福和安宁。因而，中国哲学虽不缺乏宇宙论，但实际上并不关心宇宙论，而主要着眼于人间幸福的创构。与这一哲学状况相一致，中国诗歌内容主要在人事表达，举凡民生疾苦、人生感怀、人际往来、咏史怀古等题材占据了诗歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田园诗这一部分，其宇宙论的色彩也极为有限，人间幸福也是这一部分诗歌主要关心的问题。中国古典诗人中没有一个人是以宇宙真理的表现为诗歌的主要内容，没有一个诗人以宇宙真理的追求为生活的根本目的，没有一个诗人纯以严格的哲学家的生活方式来生活。

但是，自近现代以来，中国诗歌精神发生了巨变。新诗舍弃了传统诗歌意境，表达现代中国人的生活和思想感情，这种现代思想最深入、最核心的部分，是现代哲学精神——形而上学。这种哲学精神来自于西方。相对于中国，西方有一个强大的形而上学传统，形而上学一直是西方哲学的根本问题。中国古代也有形而上学，但中西形而上学是不一样的。西方的形而上学表现了突出的超越性，甚至与此在的世界发生断裂，虚无而不可捉摸。中国的形而上学在天人之间往返，最高真理与此在世界息息相关，甚至就是此在世界。西方哲学的超越精神可能是我们民族哲学没有见到的境界。

再者，中国哲学尽管从逻辑上讲具有超越性，但落脚点往往在人间生活。追求人间幸福和心灵和谐是中国哲学的立足点，而不是宇宙真理。中国哲学在大多数时候只是为现实生存提供理论支撑，纯粹形而上的探讨即使在最具哲学精神的著作如《老子》、《庄子》、《中庸》中也仅占很少的篇幅。西方人则只把宇宙真理作为哲学的根本目的，人生论是在充分的宇宙论的基础上得出，往往作为宇宙论的一部分存在。人的幸福在西方哲学家眼里不是最重要的，他们会为了真理牺牲幸福和生命，甚至主动将自己的生命献祭给最高真理，如基督教里的亚伯拉罕将爱子献祭给上帝就是这一哲学精神的隐喻。

最后，因为中国哲学注重人的幸福和心灵和谐，因而像悖论、虚无、深渊、绝望、死亡这样的问题中国哲学素不关心，但这些问题西方哲学却非常关心，认为它们是发现真理的重要途径。

新诗吸收了西方哲学形而上精神，而表现为对宇宙真理的探索(我们谓之现代形而上学精神)。这种探索在初期新诗人郭沫若那儿就出现了，比如，《凤凰涅槃》体现了泛神论的核心思想——万物内在的同一性(“一的一切，一切的一”)。冰心倾心泰戈尔，相信“宇宙和个人的心灵中间有一大调和”。[1](P56)也是泛神论的一种形式。之后的“纯诗”探索者们，由对初期白话新诗创作粗糙的反拨，逐渐深入到对诗学精神的思考，向哲学领域挺进：“诗要暗示出内生命的深秘。”[2](P98-99)“象征是对于另一个‘永远的’世界的暗示。”[3](P231)

到了四十年代初，由于时代的机遇，一批优秀诗人相聚昆明并表现出整体性的对哲学思考的关注和爱好，其代表者是冯至和穆旦。冯至以泛神论式的宽阔胸怀观照了日常存在的宇宙万物，并从平凡的事物和人物中发展出神圣境界，他希望自己的诗“像一面风旗”，能“把住一些把不住的事体”，显示了对抽象精神的良好觉悟。与冯至“沉思的诗”不同，穆旦的诗歌则显示了在现实和形而上精神之间丰富的张力和紧张的痛苦。穆旦的形而上冲动异常强烈，在他的那些表现现实的诗篇之间，不时冒出非常纯粹的形而上精神诗篇(诗句)，这显示他的精神中有一条常在的形而上暗河，在他的精神深层强劲地暗流。

在现代，还应当注意的是用散文诗创作的《野草》。《野草》在虚无和悖论之间层层深入的辩难充分展现了作者对形而上精神开掘的深度，这是鲁迅受克尔凯郭尔、尼采等西方哲学家影响的结果，鲁迅从一个时代中兀然耸起，展示了巨人的风采。

新诗在现代体现的形而上哲学精神是不彻底的。诗人游弋在现实和形而上之间，“常想飞出物外，却为地面拉紧”(穆旦《旗》)，这不仅仅是穆旦的感悟，也是这一时代有形而上追求的诗人共同的精神写照。这一状况直到上世纪八十年代才得到改观：纯粹的形而上精神抒写在这一时代突出出来。

此时，社会问题并不是不存在，新旧思想交锋的激烈又似于五四，但他们对这一切几乎视而不见，却超越于这个时代，终生追问这个世界的终极本质究竟是什么。比如顾城，人们往往只是注意到他诗歌的童话色彩，却没有注意到他说的：“我喜欢童话的另一个原因，跟那种空虚的压迫是有关系的，我的自性由于恐惧而收缩，由于童话而解放。”“哲学也是在不断受挫受伤而产生的不失本性的一个解。”[4](P310)这里的“压迫”、“恐惧”、“受挫”云云系指顾城从5岁时就产生的死亡恐惧。对死亡的深刻洞视使得顾城在他的诗歌里发展出一个纯美的童话世界和一个纯粹的哲学境界。

不同于顾城向精神的底层深入，海子则向精神的高处突升，海子谓之“实体”——一个具有终极意义的哲学概念：“诗人的任务仅仅是用自己的敏感力和生命之光把这黑乎乎的实体照亮，使它裸露于此。”[5](P1017)后期的海子甚至不满于对“实体”的追寻(实体是母性的、使人依赖的女性气质)，而骄傲地追求人类精神主体从母性“实体”的挣脱，以求主体精神的昂扬，实现他所向往的“高于母本和父本之上，甚至超出审美与创造之上”的“伟大诗歌的宇宙性背景”。[5](P1052)他的理想是“融合中国的行动，成就一种人类和民族的结合，诗和真理合一的大诗。”[5](封面)“求真理”的诗学理想在海子这儿达到高度自觉。

八十年代后，新诗的哲学精神淡去。但从以上这一批代表性诗人可以看出，新诗的哲学精神突破了传统的“天人合一”的模式，而向一个陌生的形而上境界探索，诗歌以表现真理而不是人间幸福为目的。这种哲学精神在理论上最早给予明确说明的是王国维。

二、王国维的诗学思想

王国维不是就诗歌而谈论诗学的理论家，也不是就诗歌与社会历史的一般问题来谈论诗学的，而是首先思考抽象的人生问题、宇宙问题，为人生和世界确立一个终极依据，在此基础上提出诗学问题。王国维的诗学有一个坚实的哲学基础，他的诗学思想与哲学的核心问题深刻相连。

人生问题是王国维哲学的起点，他认为“人生是一个问题”，这是他从事哲学研究的原因：“体素嬴弱，性复忧郁。人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”[6](P471)这里的“人生问题”不同于后来五四时期的“人生问题”，后者是从社会伦理的角度揭示旧的社会制度、旧的伦理关系对人的伤害以及谋求人在社会中的解放和自由，前者是宇宙论意义上的人生，即人在宇宙中的存在问题。他的“人生问题”显然不能通过变革社会的手段来解决，而只能在抽象哲学中去寻找。令人惊奇的是，王国维通过对叔本华、尼采、康德等人的研究，觉悟到了西方哲学的根本问题——形而上学。

王国维评叔本华：“叔本华谓人为形而上学之动物，洵不狂也”[6](P4)也代表了他的思考。在20世纪初的中国学术界，王国维力主形而上学、纯学术、纯哲学、真理(纯学术、纯哲学、真理是形而上学的不同说法)，推崇哲学研究为学术研究的最高价值，具有永恒的意义：“故不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理是从。”[6](P4)“夫哲学与美术所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合。”[6](P6)鲜明提出学术研究的终极理想——形而上学，其目光之深邃，在当时的学术界鲜见他人。

对形而上境界的觉悟使王国维获得了一个稳固的观察文化现象的基石，他由此对中国传统哲学展开批判：“故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者。”[6](P7)对当代哲学的批判，他仍然取这种视角，他说康有为、梁启超等对待学术，只是“以之为政治上之手段”，“但有政治上之目的”[6](P37)；“其稍有哲学之兴味如严复氏者，亦只以余力及之。”[6](P38)且“顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，入经济、社会之学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界也。”[6](P37)他对先秦诸子的褒贬也纯以形而上学为重要尺度，比如，他贬孔子、墨子而扬老子，原因就是“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根柢耳，其‘天’与‘鬼’之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙根本为何物者，始于老子。”“于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。”[6](P102)在儒家思想家中，他推崇子思而对孔子多所非议也是同样的原因：子思“以‘诚’为宇宙之根本主义，为人类之本性……今不问其论据之是非，如此飘然而涉宇宙问题，孔子之所梦想不到也。孔子平时之所说者，社会内耳，人情上耳，诗书执礼耳，与子思之说，其大小、广狭、精粗之差，果何如乎？”[6](P105)这些论述，均以全新的视角重新评价文化。无论王国维的这些论述是否精准，但其目光之深邃，形而上信念之坚固，形而上态度之鲜明，均非常人所及。

哲学规定文化的方向。形而上思想确立之后，运用这种哲学来确立一种新的诗学观，重新解释诗歌的本质、功能，在王国维就是水到渠成之事了。

在诗歌本质问题上，中国传统的说法是“诗言志”、“诗缘情”。无论是“志”还是“情”，均是现实人生的表达。王国维却一反传统，依据他由西方哲学得来的信念，提出诗歌与哲学一样，本质是表现真理：“夫哲学与美术所志者，真理也”[6](P6)王国维所谓“美术”即是包括诗歌在内的艺术，哲学与诗歌在本质是一样，它们的区别，只在于哲学“发明其真理”，而诗人“以记号表之”。诗歌不再是现实人生的表达，而是终极真理的探索手段，诗歌因此与哲学一样，享有“天下最神圣、最尊贵”的地位。[6](P6)

正如王国维以形而上学的立场批判中国哲学一样，他也以“求真理”的诗学观为立场，批判了传统诗学。他认为传统诗学的弊端在于依附于政治和道德，没有自己独立的地位，不能有形而上的追求。传统诗人与哲学家一样，无不兼为政治家，“至诗人无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优蓄之。所谓‘诗外尚有事在’，‘一命为文人，便无足观”，我国人之金科玉律也，呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解勉，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。”[6](P7)而传统诗歌的内容“则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥漫充塞于诗界，而抒情叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，诗非惟不知贵，且加贬焉。”[6](P7)这种状况即使发展到王国维的时代，也依然如故：“又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为教育政治之手段，与哲学无异。”[6](P38)通过对传统诗学的批判，一种新的现代求真理的诗学观建立起来了。

求真理的诗学观不仅仅是王国维的理性思考，也是他的感性人生体验，是他对“人生问题”觉悟的一部分。“试问何乡堪着我？欲寻大道况多歧。人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”(《六月二十七日宿硖石》)“耳目不足凭，何况胸所思？”(《来日》二首之二)这种对人生和世界的怀疑已经超越了传统带有朦胧终极意识的人生感兴(如像《春江花月夜》那样)，而是具有明确的知识论立场——怀疑主义，这就是在严格的哲学意义上思考人生了。“点滴空阶疏雨，迢递严城更鼓。睡浅梦初成，又被东风吹去。无据，无据，斜汉垂垂欲曙。”(《如梦令》)“万顷蓬壶，梦中昨夜扁舟去，萦回岛屿，中有舟行路。波上楼台，波底层层俯。何人住？断崖如锯，不见停桡处。”(《点绛唇》)“无据，无据”和“断崖如锯，不见停桡处”同样升华人生感怀到严肃的理性思考——人生没有依据。怀疑论和人生的无根据这些观点明显受到西方近代虚无主义哲学思潮的影响，这些观点的提出因为有明确的知识论立场，具有哲学基础，人生的莫名的痛苦因而在高级文化(哲学)上被赋予意义。中国古代也有少部分诗歌表达了这种类似的痛苦，如李贺：“今夕岁华落，令人惜平生。心事如波涛，中坐时时惊。”(《申胡子觱篥歌》)黄仲则：“结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快著鞭。”(《绮怀(十六首选一)》)苏曼殊：“契阔生死君莫问，行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。”(《过若松町有感示仲兄》)这些人生痛苦均带有莫可名之的性质，来自现实或精神的某一困境使得诗人计无所出，儒、道、禅等传统文化都不能安慰他们，这是一群逸出文化之外的诗人，预示着新的文化的胚芽。但由于他们不能从知识论上来处理他们的痛苦(中国文化缺乏严格的知识论传统)，这些痛苦不能与某种明确的哲学意识关联，不能在永恒上打上印记，因而不能在高级文化上获得意义，只能停留在人生感怀阶段。

王国维以自己的创作践行了自己的诗学观，实际上是以另一种形式——直感——表达了形而上境界，他的形而上境界有着生存论的基础，他是经由某种有别于传统的生存境界而体悟出一种智慧，故其形而上思想不仅仅是学习西方哲学所得，而是由自己的“所见”得来；或者说，他的独特的生存境界在西方哲学那儿得到了命名。王国维最得意于自己的诗词“意深于欧”[7](P387)(按：“欧”指欧阳修)，这一“意”显然不是一般意义上的“立意”，而是现代形而上学精神。故王国维的这一自评不足以表现他的诗词的独特价值，也许准确地说是“意别于古”。以现代形而上精神作为诗词的核心精神、诗词作为真理表现的工具这一特性使得王国维有别于整个民族传统，而首开现代风气；而新诗以形而上学作为自己的哲学精神时，正暗合了王国维的诗歌理想，王国维因而成为新诗哲学精神的先驱。

三、中国新诗哲学精神的潜在先驱

我们说王国维是中国新诗哲学精神的先驱，并不等于说王国维事实上参与了中国新诗的草创。新诗在王国维进行诗学研究时尚未发生，那时王国维也不知“新诗”为何物。但是，新诗就其实质而言，包括内容和形式两个方面，新诗的语言形式为白话，内容则是反应现代中国人的生活、思想。作为语言形式的白话新诗虽然出现于胡适等人之后，而作为反应现代中国人生活和思想的诗学精神在王国维进行哲学研究之前的“诗界革命”就开始孕育了。王国维诗学思想也属于表达现代人精神生活的范围，它的美学指向是新时代的，从广义讲也应属于“新诗”的范畴；王国维的诗词创作虽然用的是传统的旧体诗词形式，但其中涉及生存哲学的部分却不折不扣是现代的。王国维从文化的最根本处规定了现代诗歌的核心精神趋向：现代哲学和现代生命的形而上精神。

我们说王国维是中国新诗哲学精神的先驱，更具体地说是基于三方面的考虑。

(一)王国维提出中国诗歌的现代哲学精神是新诗史上最早的。在王国维提出诗歌哲学精神时期前后，尚有其他人或诗歌派别在探讨诗歌的现代精神，他们是“诗界革命”诸人和鲁迅。稍前于王国维的“诗界革命”时期，梁启超提出诗歌的“新意境”，明确指向欧洲的“精神思想”。梁启超并没有明确说明这种精神思想的内涵；从创作上看，无论是梁启超本人还是黄遵宪、夏曾佑、谭嗣同都不曾涉及哲学，他们的诗歌均在现实世界和现实的社会、人生层面；就是梁启超所称赞的黄遵宪的《今离别》、《吴太夫人寿诗》“纯以欧洲意境行之”，[8](P1827)也只是在语句层面上别开生面，毫无“精神思想”的影子，这一点梁启超本人也是知道的：“然以上所举诸家(按：指黄遵宪、谭嗣同等人)，皆片鳞只甲，未能确然成一家言。且其所谓欧洲意境、语句，多物质上琐碎粗疏者，于精神思想上未之有也。”[8](P1827)

稍晚于王国维的真正从哲学上提出现代诗歌精神的学者是鲁迅。在王国维发表他的一系列哲学诗学论文之后不久的1907年，鲁迅写出了《摩罗诗力说》、《破恶声论》等诗学著作。鲁迅的这些著作，目的在于破除传统文化和当时思想文化界的种种“恶声”，吸纳西方文化之长，呼唤“精神界之战士”，一新国民精神，进而达到改变现实，挽救民族危亡的目的。但在这些现实战斗性很强的著作中，鲁迅深入思考人的本质和文化的根本，一直追问到哲学的高度。在这种思路下，鲁迅从哲学的角度提出诗学的建设问题。这表现在两个方面。

其一，鲁迅用西方哲学思想支撑了他的诗学主张——摩罗诗力，这就是尼采的权力意志学说。鲁迅所归纳的摩罗诗人的特点是“贵力而尚强，尊己而好战”，[9](P67)“立意在反抗，指归在动作”，“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起……”[9](P48)简言之，即具有强大的意志、力的精神、为我的道德。这些特性和品质自然为当时亟待改造的社会所需，鲁迅的主张自然也是这样的功利目的；但是，鲁迅在倡导这种“摩罗”精神时并不仅仅在社会功利层面，摩罗精神同样是鲁迅本体哲学观的一种体现：这就是鲁迅对叔本华、尼采尤其是尼采的意志学说的吸纳——强大的意志、力的精神、为我的道德即是尼采权力意志学说的核心要素。鲁迅在赞颂他的摩罗诗人时是具有这种哲学的自觉的。《摩罗诗力说》中评论到：“固如勖宾霍尔(注：指叔本华)所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世之本体也；尼佉之所希翼，则意力绝世，几近神明之超人也。”[10](P41-42)实际上是夫子自道，暗示权力意志思想对于他具有的本体论意义。《摩罗诗力说》时时评论尼采的观点，显示出他的摩罗诗人与权力意志的联系：“故尼佉欲自强，而并颂强者。”“尼佉意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名。”[9](P62)“尼佉不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。”[9](P46)

其二，鲁迅明确提出了“形而上学”：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求……欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。”[11](P23)这实际上为中国诗学指明了至高的目标——纯哲学。在这方面，鲁迅对中国诗学所起的作用几乎与王国维等同。不但如此，鲁迅在提出形而上学的同时还提出具有纯粹形而上意义的关于宗教、神话、天然和生死的意见：“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[11](P23)“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，乍诡可观。”[11](P23)“旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。”[9](P72)“死生之事大矣，而理至閟。”[9](P73)

鲁迅和王国维是现代中国明确提出形而上学的两个诗学学者，他们虽然几乎同时，但王国维还是早于鲁迅，王国维重要的诗学著作《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》等完成于1904-1905年，鲁迅的《摩罗诗力说》、《破恶声轮》等则写于1907年(发表于1908年《河南》杂志)。有的学者依据《摩罗诗力说》在哲学和其他方面具有的开创性意义，认为《摩罗诗力说》为“中国诗学现代转型的开端与标志”，[12](P164)“是中国现代诗学的真正起点”，[13](P103)这是值得商榷的。且不说作为这种开端与标志或曰起点的理由(“世界文学背景与本土文化语境”，“人类文明视野与文化批判意识”，“西方近现代哲学高度与理性批判精神”[12](P164-166))几乎同样具备于王国维，而且原文提出的论据尚存严重错误，比如说：“尽管在《摩罗诗力说》之前已有学者用西学来研究中国文学，譬如王国维的《红楼梦评论》；但是对于诗歌来说，《摩罗诗力说》是最早的。”[12](P166)“《摩罗诗力说》是中国最早在现代哲学的高度上认识并谈论诗歌的诗学文献”[13](P103)，这些说法完全无视王国维在《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》等论文中以形而上学的思想来批评中国诗歌的事实，是对历史事实的极大漠视。

(二)王国维提出中国诗歌的现代哲学精神是新诗史上最系统、最明确、最彻底的，表现在：

其一，王国维在他的时代最明确地提出诗歌的本质和功能是追求真理。王国维最初虽然谈的是文艺美学问题(“夫哲学与美术所志者，真理也”，这里的“美术”是指“艺术”)，并不是专门针对诗歌发言，但是，他在对中国传统艺术进行批判时，是以诗歌作为代表的(已见上述)，虽然他对戏剧也有系统的研究，但作为艺术的形而上理想，他是专力于诗歌论述；而形而上学理想在他自己人生中的艺术实践，不是戏剧等其他艺术，还是诗歌。可见诗歌在他艺术观念中的代表性意义，这几乎就可以说明王国维明确提出了诗歌的形而上理想。鲁迅虽然提出过形而上学问题，但却是在更广泛的文化意义上提出的，这虽然对诗歌也具有潜在的指导意义，但这是很抽象的，鲁迅并没有专门论述“诗歌的形而上问题”。

其二，除诗论家外，王国维还身兼哲学家的身份，其形而上诗歌理论是在严格的哲学知识论基础上提出来的，有坚固的哲学基础。鲁迅只是诗论家的身份，他虽然对西方哲学和诗学有精深的研究，但主要是基于诗学立场的，*汪晖也认为鲁迅引用尼采主要是把他“作为诗人或者文学家来介绍的”。见汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，生活·读书·新知三联书店，2008年版，第4页。对哲学知识论话语没有系统彻底的思考。

在提出诗歌哲学问题的方式上，二人也有不同：鲁迅的观点夹杂在他的社会学、文化学、实用诗学论述中，是零星的，鲁迅并没有专门谈形而上哲学和诗学的著作。王国维不但系统地论证了他的哲学观点，并在哲学的基础上又系统地论证了他的诗学思想。

其三，王国维不但在理论上提出形而上诗学问题，还亲身实践创作哲学诗。鲁迅前期并没有哲学诗创作，《野草》的创作是在他理论提出的几乎二十年后，新诗已经过了它的草创期，《野草》因而失去了先行者的意义(此前郭沫若、冰心的创作都涉及到哲学问题，王国维的诗词更不必说)。比较而言，王国维先行者的意义是更突出的。

(三)王国维的诗学观最切近于新诗的创作实际

鲁迅的诗学观与中国新诗事实上的关联在何处？正是李震文应该交代而疏于交代的地方。事实上，鲁迅虽然在思路和眼界上对诗歌转型提出了有价值的探索，但其核心的诗歌观念(“撄人心”诗学)受到时代的影响，是时代问题刺激下的峻急反应，打上明显的时代烙印；虽然有尼采权力意志学说的支撑，但由于它的较明显的针对性和具体性从而使得它削弱了哲学品质应有的高度抽象性和超越品质。中国新诗越来越明显的超越现世的求真理的哲学精神与鲁迅的带有实用主义色彩的诗学观渐行渐远，而与王国维的纯哲学性质的诗学观越来越近。

再者，鲁迅和王国维在哲学上的思路是不同的，鲁迅诗学的依据是尼采的权力意志哲学，其中心思想是通过倡导以“力”为核心的思想来推翻传统“无力”的哲学，其意图实际上是通过诗学这一途径倡导现代意志人生，故其哲学重在关注人生论。王国维最初虽然也是为人生问题所困而研究哲学，但他的研究超越了人生问题而重在研究形而上学，这是宇宙论的范畴，与鲁迅思考的重心是不同的。故鲁迅是一个为人生呐喊的斗士，王国维则是一个遁入抽象王国的先验哲士。按之实际，鲁迅带有权力意志色彩的强力诗学，虽然在新诗的某个阶段有些发展，比如五四时期郭沫若诗歌中的“天狗”、“凤凰”，海子诗歌中的“主体”带有唯意志色彩，但它并没有发展成为新诗哲学精神的主流。中国新诗的哲学精神没有把中心放在个人意志扩张这一点上，而是重在宇宙论上的开拓和超越。比如，冯至《十四行集》中的“把握一些把不住的思想”，穆旦诗歌中的上帝等思想，顾城诗歌对死亡的深刻觉悟，海子诗歌对实体和主体的不断超越都体现了这一倾向。即使是鲁迅本人后来的《野草》，虽然基点是人生论，但已不是唯意志意义上的人生，而重在探讨宇宙论意义上的人生问题。因而新诗的哲学精神暗合了王国维的思想，而与鲁迅的诗学思想区别较大。

然而，我们也注意到，新诗诗人和理论家几乎没有人注意到王国维的诗学思想，没有人有意识地学习、实践王国维的诗学思想，王国维的诗学观念与中国新诗事实上的关联是没有的，这是一个很遗憾的现实；但这并不能改变王国维是中国新诗哲学精神的先驱这一事实。因为，作为同属于形而上学的王国维的诗学理想和“新诗”的哲学精神是在同一种时代命运感召下的产物，形而上学是时代的理想！是王国维与后来新诗中的哲学诗人共同的精神归趋，而王国维率先道出了这一时代的秘密，新诗的哲学精神事实上是在秘密地按照王国维所指引的方向前进，尽管这一过程是不自觉的。由于王国维观念纯粹精神的先锋性质，以及它产生在新诗诞生之前，这使它至今远离诗人和理论家的目光。王国维是中国新诗哲学精神的潜在先驱。

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