《沧浪诗话》与日本江户时代歌论

2013-11-14祁晓明

暨南学报(哲学社会科学版) 2013年5期

关键词：诗论沧浪诗话

祁晓明

(对外经济贸易大学中文学院，北京100029)

南宋严羽的《沧浪诗话》大约在中世(镰仓、室町时代)传入日本。进入近世(江户时代)以来，沧浪诗论在汉诗论、和歌论、俳伦及画论中频繁地被征引援用，在歌学理论的构建过程中，也发挥着重要的影响。

本文拟从《沧浪诗话》在近世的传播，《沧浪诗话》与契冲、贺茂真渊及本居宣长歌论的关系，以及其为近世歌论所接受的原因等几个方面，来探讨《沧浪诗话》对于近世歌论的影响。

一、《沧浪诗话》在近世的传播

在近世的相当长一段时期内，《沧浪诗话》并无单行本流传，日本人接触《沧浪诗话》的途径，主要是收载《沧浪诗话》的南宋魏庆之的《诗人玉屑》。此外，还有明代徐师曾的《文体明辨》及托名李攀龙的《唐诗训解》，这两部书也载有《沧浪诗话》的主要部分。

具有汉诗百科全书性质的《诗人玉屑》，在《沧浪诗话》的传播过程中发挥了很大的作用。人们通过它，可以接触到很多中国诗话、诗论，因而受到普遍欢迎。例如新井白石(1657-1725)《新井白石全集》卷六《室新诗评》就说，对《诗人玉屑》应该“再三熟览”。《诗人玉屑》流传至近世，已经不像中世那样，仅限于天皇宗室、公卿大臣以及与皇室关系密切的僧侣之间流传。隐居于京都深草的元政上人(1623-1668)的书信中曾提到友人向他借阅《诗人玉屑》之事。可见，即便是与朝廷没有关系的民间人士，也藏有《诗人玉屑》。近世《诗人玉屑》和刻本，有宽永十六年(1639)刊本。现藏于天理图书馆的旧古义堂藏伊藤仁斋(1627～1705)的手泽本《诗人玉屑》，即为宽永本。而在这之前的中世，则有正中元年(1324)玄惠法印(1269-1350)跋和刻本。真言宗僧侣印融(1435-1519)的《文笔问答抄》引用过的《诗人玉屑》，林罗山(1583-1657)《梅村载笔》地卷中所载汉籍目录，以及《罗山林先生文集》的附录卷一的信件中记载的罗山于庆长九年(1604)前读过的书目中的《诗人玉屑》，很可能就是玄惠跋本。此外，德川幕府的《御文库目录》(1722)中记载《文体明辨》的入藏时间为宽永十九年(1642)，同年，野间静轩尚刻有木活字版《文体明辨粹抄》二卷。而1701年刊行的《文林良材》中也著录过《文体明辨》。宽文元年(1660)和六年(1666)有和刻本《文体明辨》问世。藤原惺窝(1561-1619)《文章达德纲领》亦曾引用过《文体明辨》。贝原益轩(1630-1714)《初学诗法》的“考用书目”中，不仅有《沧浪诗话》、《诗人玉屑》，还有托名李攀龙的《唐诗训解》和徐师曾的《文体明辨》。至于《沧浪诗话》的和刻本，则直至近世中期才有享保本问世。享保十一年(1726)，荻生徂徕(1666-1728)的门人石川清之将《沧浪诗话》与徐祯卿《谈艺录》、王世懋《艺圃撷馀》合刻而成《三家诗话》。

近世各个时期，《沧浪诗话》在儒学者们的著作中曾经被频繁引述。最早接触到《沧浪诗话》的是近世初期(1589-1646)儒学的开祖藤原惺窝。其《次韵梅菴由己并序》中就引用过沧浪“优游不迫”一语。松永尺五(1592-1657)在其为石川丈山(1583-1672)《覆酱集》作的序中几乎全文引述了《沧浪诗话》“论诗如论禅”之论。丈山《北山纪闻》和《诗法正义》中多处大段引述过《沧浪诗话》。伊藤仁斋《四季倭歌选引》说:“唐诗尚意兴，宋诗主义理”，也来自沧浪诗论。贝原益轩《初学诗法》直接引用沧浪诗论处更是不胜枚举，有时在引文后注明出自“沧浪诗话”，有时则作“严沧浪”或作“严氏”。

近世中期(1649-1783)，《沧浪诗话》的地位已经超过其他宋人诗话，与胡应麟《诗薮》一道，成为唐诗鼓吹者的诗学宝典。木下顺庵(1621-1699)不仅在其《三体诗绝句跋》引用过沧浪“兴趣”之语，而且据久保甫学《木石园诗话》说，“其所奉书，仅止于《沧浪诗话》、《品汇》、《正声》、《沧溟伪唐诗选》、胡氏《诗薮》而已”。另据石川清之《三家诗话》的跋文说，荻生徂徕对来向自己请益有关作诗问题的人一定要称道《三家诗话》。徂徕最得意的两个弟子太宰春台(1680-1747)和服部南郭(1683-1759)也都极推崇《沧浪诗话》。

近世后期(1787-1867)，《沧浪诗话》的影响仍然很大。冢田大峰(1745-1832)说他年轻时“作诗者”依然“依严沧浪及明人之指挥”。古贺侗庵(1788-1874)在斋藤拙堂(1797-1865)《拙堂文话》的序中说，历代诗话“可取者不过数种”，其中以《沧浪诗话》为“鸡中之鹤”。受清初钱谦益的影响，沧浪诗论曾一度被当作复古诗学鼻祖而遭到性灵派的代表人物山本北山(1753-1812)的抵制，然《沧浪诗话》对于诗坛的影响并没有因此而减弱。甚至性灵派诗人也并不一概拒绝沧浪诗论。例如蓧崎小竹(1781-1851)就在其《丹生樵歌总评》里引用过《沧浪诗话》。其后，清代王士祯“神韵说”盛行于日本，而王士祯本人又是十分欣赏《沧浪诗话》的。因此，沧浪诗论仍然对神韵派如三浦梅园(1723-1789)、津阪东阳(1757-1825)、长野丰山(1738-1837)及广濑淡窗(1782-1856)诸人发挥着重要的影响，对于《沧浪诗话》的引用也频繁地见于他们的诗话当中。

《沧浪诗话》的传播，并非仅限于汉诗领域，歌论中亦不乏对于沧浪诗论的征引。中院通茂(1631-1710)在当时的堂上歌人的歌论集《咏歌金玉论》(为范所辑)中曾说:“深刻体味古歌的内容、描绘的景致以及歌词写作技巧而烂熟于心……不知不觉中自成其趣”。此论即来自《沧浪诗话》的“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本……久之，自然悟入”。又如“秀歌之味，似淡如水，以此之故，浅尝辄止，则难知其真味”云云，也是对《沧浪诗话》“盛唐之诗……故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如……水中之月”的发挥。同集中飞鸟井雅章(1611-1679)也说:“以和歌为才智之事者一病也”。此即沧浪“诗有别才，非关书也”之论。又如契冲(1640-1701)《代匠记》卷一评柿本人麿(689-700)“可谓以李白飘逸之仙才而兼杜陵翁之沉郁”。卷五评山上忆良(660-733)“质素平淡，若准于诗则可谓似陶渊明”，都出自《沧浪诗话·诗评》。贺茂真渊(1697-1769)《续万叶集论序》中说:“而且即如唐国，亦有‘诗有别才’之说”，表明他是了解《沧浪诗话》的基本观点的。本居宣长(1730-1801)《玉胜间》卷十“唐人说诗之语一二”条中直接提到过“严沧浪诗话”，并引沧浪“诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之而不能辨，其真古人矣”之论指出:“和歌亦然”。

近世文艺理论对于《沧浪诗话》的摄取与中世不同。概而言之，中世侧重于沧浪的新变，近世则侧重于沧浪的复古。

中世文艺理论由于受到从中国传入的禅宗和理学的影响而更趋理论化和思辩性，体现出重内轻外、重精神轻形式、重抽象轻具象的价值取向。《沧浪诗话》受到中世诗、歌论的关注，也是由于其理论性及思辩色彩。特别是其《诗辨》，不仅与唐人侧重规矩、形式的《诗格》、《诗式》、《诗议》、《诗髓脑》等不同，而且在缺乏严谨的逻辑架构，大多为漫然无序的即兴随笔的宋人诗话中，也可谓独树一帜。沧浪以禅论诗，认为诗之妙在于“羚羊挂角，无迹可求”，“透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”。此论虽主要是针对“只知求诗于诗内，论其内容，以道德绳诗”而言，也有纠正“论其辞句，以规律衡诗”的用意。而上世(奈良、平安时代)文艺理论，长期为《文镜秘府论》以来诗论偏重声韵、体势、对偶、诗病，歌论则主要讨论歌语、“七病”、“六义”等繁琐的形式主义所束缚。中世诗、歌论要纠正的，正是不知“求诗于诗内”的问题。而沧浪主张“入门须正”，否定江西诗派学前人专从句法入手，由字而句而篇的“悟入”之法。这正好适应了中世诗、歌论挣脱形式主义束缚的现实需要。花山院长亲(耕云?-1429)《耕云口传》说:“谓吟咏之间当怜花哀露，已落言筌，歌之第二义门也，非歌之真体”，就是借沧浪以救和歌论偏重规矩、程式的痼疾。清代鲍鉁《稗勺》说:“或问沧浪论诗‘羚羊挂角，无迹可求’之义，答曰:不践起承转合之迹则近是矣”。“践起承转合之迹”就是“以规律衡诗”，中世诗、歌论正是从这个意义上来理解沧浪“羚羊挂角，无迹可求”的。

尽管沧浪的着力点在于纠正“尚理而病于意兴”、“以议论为诗”，具有鲜明的反理学、反江西诗派的特征，但这并没有成为中世诗、歌论摄取沧浪诗论的障碍。因为在注重抽象的内在精神，摈弃具象的外在形式方面，沧浪与理学是共通的。沧浪本人也沾染了理学家好为高论的习气。他的“非傍人篱墙，拾人涕唾”，“自家闭门凿破”的精神，也很难说与宋儒的学贵自得以及江西诗人的崇尚自立无关。且沧浪也并非一概排斥学、理。他说:“然非多读书，多穷理，则不能极其至”。诚如郭绍虞先生所说:“沧浪只言‘非关理’，没说不要理”。沧浪既有“不要呆学泥理”的一面，也有“不要废学背理”的一面。中世歌论更看中的是沧浪对于读书穷理的肯定。花山院长亲就说:“抑连缀三十一字者，有堪能与不能……然期于堪能，不读书明理，则终难臻于秀逸矣”。在理学和禅宗甫传日本的中世时期，以禅论诗的沧浪诗学与理学及江西诗派并非水火不相容。事实上，沧浪“然非多读书，多穷理，则不能极其至”，也是江西诗派“三宗”之一的苏轼的主张。而中世欣赏沧浪诗学的，也都是与理学关系颇深的禅僧和歌人。理学家斥单纯追求形式美的文学为“害道”，这正好为中世诗、歌论矫正上世繁琐的形式主义提供了理论依据。因此宋儒的说理、议论，不仅未遭遇反对，反而还受到欢迎。例如虎关师炼(1278-1346)是“日本最早钻研宋学者”，其论诗主张“合理”，“唯理之适而已”。京极为兼(1254-1332)也有“气性合于天理”之论。花山院长亲则大谈“性理”为“万物之根源”，并认为和歌亦当“以此为准则”。甚至直到近世初期，诗坛、歌坛要纠正的，依然还是“论其辞句，以规律衡诗”的问题。贝原益轩反对“徒事于巧丽而无论道、记事之用”，“雕虫纂织、安排布置以求巧饰”，认为“虽雕饰奇巧，然不足为法而已”。中院通茂也说:“歌中修饰之词过于优美，以至忘却理，以不知诚之故也”。益轩、通茂引用《沧浪诗话》，也是出于纠正“论其辞句，以规律衡诗”的目的。

这种情形，直到伊藤仁斋和荻生徂徕的出现，才发生了根本性的改变。近世初期，德川幕府大力提倡儒学，朱子学占据了意识形态的统治地位，形成了“诸儒咏言，率出于性理之续余”的局面。为幕府定为官学的朱子学“以道德绳诗”，文学无法摆脱其道德附庸的地位。另一方面，由于近世社会商业的繁荣发展，市民阶层日益壮大。新兴的町人文化、市民文化蓬勃兴起。松尾芭蕉(1644-1694)的俳句、近松门左卫门(1653-1725)的净琉璃、井原西鹤(1642-1693)的小说等，反映町人、市民的生活和思想感情，充分肯定人情、人性和人欲的正当性。这种价值取向与程、朱理学禁欲主义的伦理观发生冲突。表现义理与人情的冲突，反对用义理来压抑人情，逐渐成为新时代的文艺思潮。而町人出身的仁斋古义学的兴起，特别是徂徕的古文辞学的风靡，则为新时代的文艺提供了思想武器。“伊(仁斋)、物(徂徕)之说盛而程、朱之学衰”(广濑淡窗语)，压抑自然人性的朱子学遂成为仁斋和徂徕批判的对象。仁斋主张，人性于气质之性(性)之外不存在什么本然之性(理)，目欲视美色，耳欲听好音，口欲食美味以及父欲子善，子欲父寿等人的欲望，都是天然正当的。徂徕则强调气质的不可变性，认为每个人的个性、气质与生俱来，不应该受到道德的强制，应顺其自然，就像米不可能变成豆，豆不可能变成米一样。近世诗、歌论因应时代新思潮的变化，也开始回归日本文学固有的抒情传统，抨击宋儒的说理和议论。长期被忽略的沧浪诗学的复古、反理学、反议论的一面，又开始受到重视。

综上所述，《沧浪诗话》曾引起了近世各个时期儒者及歌论家的普遍关注，至近世中期，其受欢迎的程度达到了顶峰，并持续影响于近世后期的诗、歌坛。日本人对于《沧浪诗话》的接受，因时代文艺思潮的变化而有所侧重。中世诗、歌论摄取了沧浪的“非多读书，多穷理，则不能极其至”之论，以纠正上世文艺理论繁琐的形式主义的积弊;而近世诗、歌论则摄取了沧浪诗论复古、反理学、反议论的方面，以回归日本文学固有的抒情传统。

二、《沧浪诗话》与近世歌论

以契冲、贺茂真渊、本居宣长为代表的近世歌论深受仁斋、徂徕文学观的影响，因此，《沧浪诗话》与近世歌论的关系，也必须结合仁斋、徂徕来考察。沧浪诗论对于近世歌论的影响，主要有两个方面:其一、“入门须正，立志须高”之论;其二、“诗者吟咏性情”及反对“以议论为诗”之论。

《沧浪诗话》开宗明义:“学诗者以识为主，入门须正，立志须高”。表面上看，沧浪的“识”，是“以盛唐为法”，“以李、杜为准”。实则诗学盛唐、尊李、杜，并非沧浪的发明，朱熹、陆游、杨万里、刘克庄等人也都是主张学盛唐，尊李、杜的。据日本学者南山春树的考证，沧浪所谓“识”，即梵文“Vijnana”，即“‘了别’之意，指认识者从本根处把握认识对象”。由此可见，沧浪说“以识为主”，其重点不在于学诗的对象，而在于学诗的路径。即“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”，“工夫须从上做下，不可从下做上”，“谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入”。诚如郭绍虞先生所说:“这才是沧浪的特见”。这一学诗路径，与江西诗派正相反。江西诗派学古人，讲究渐修而悟，如范温《潜溪诗眼》所说，“先悟得一处，乃可通其他妙处”。即沧浪所谓“从下做上”，将中、晚唐、宋诗作为循序渐进的阶梯。如陈师道《后山诗话》所说:“学者先黄、韩，不由黄、韩而为左、杜，则失之拙易矣”。而沧浪不大论及的，正是江西诗派“重在工力方面的一旦超悟”。因为在沧浪看来，借由中、晚唐、宋诗以入盛唐，正是“路头一差，愈骛愈远”。沧浪的“识”，就是要取消这些中间过渡的阶梯而直追盛唐。

而这种“向上一路”的复古路径，正是沧浪诗学与仁斋、徂徕儒学方法论的契合点所在。沧浪是要越过中、晚唐、宋诗而直追盛唐。仁斋、徂徕则是要越过宋儒解经而直追“先王、孔子之旧”。仁斋《古学先生文集》卷五说:“孔孟之学，厄于注家久矣。汉晋之间，多以老、庄解之。宋元以来，又以禅学混之……余每教学者以文义既通之后，尽废宋儒注脚，特将《语》、《孟》正文，熟读玩味二三年，庶乎当有所自得焉”。徂徕也抨击朱熹《诗集传》:“朱注‘和而不流，怨而不怒’，皆以语诗之德，而遗其事，非孔子时语义也”。“后世说《诗》，必付之以道义者，儒家之说也，非先王孔子之旧也”。春台《倭读要领·学戒》说:“宋儒理学之书不可读，性理之说非古圣人之意，违孔子之教而与佛、老同归”。他主张学孔子之道要“以孔子之言为断”，反对说经“先注而后经”。太田青丘指出:“与中世权威及神秘思想的传统对抗，举扬现世人性的精神，是近世初期的时代思潮，其呈现出否定中世回复上代的倾向，毋宁说是理所当然的”。仁斋、徂徕、春台而外，益轩也欣赏沧浪“入门须正，立志须高”之论，其《初学诗法》“总论诗法第八”中对此几乎是全文引述。其《慎思录》卷一说:“读书之序，须从上仿下，不可从下仿上;须从本到末，不可从末到本。盖从上仿下者，先看古书而后及近世也;从本到末者，先治经传而后及子史也”。可见沧浪的“工夫须从上做下，不可从下做上”，适应了近世儒者“与中世权威及神秘思想的传统对抗”的时代思潮。

这一时代思潮也体现于近世歌论，例如仁斋首先将沧浪诗论运用于和歌，其《四季倭歌选引》说:“唐诗尚意兴，宋诗主义理。此唐诗之所以庶几于三百篇而非宋人之所能仿佛也。其于倭歌亦然。若柿本大夫、纪贯之、壬生二品、镰仓右府是也。岂后世以纤巧为妙，剽窃为工，用意凡近，务事穿凿者所能梦寐也哉”。此论与仁斋尽废宋儒注脚，直追“先王、孔子之旧”的方法论如出一辙。又如户田茂睡(1629-1706)、下河边长流(1624-1686)等人不能满足于中世对古歌、古文的私家秘传式的注解。他们通过自己的独立研究，觉得像冷泉家、二条家有关和歌的规则没有任何价值，而镰仓以来的古语注解基本都是虚妄不实的。茂睡《宽文五年文词》，就是反对中世和歌的传授、禁词、制词的宣言。他否定了藤原定家(1162-1241)设定的制词(禁制之词)，指出其作为和歌用语的规制是毫无意义的。而契冲则否定了中世由老师口传给弟子的那种歌道私授、秘传的方法，其《代匠记》运用以古证古的实证的文献学方法来研究和歌。

而最能说明问题的，是真渊的《歌意考》。真渊“以《万叶》歌风的实践……超越了忠实继承中世歌学的堂上歌学，开创了诗性丰富的和歌新风”。他主张越过《古今和歌集》而直接取法《万叶集》。其《〈万叶〉考》说:“尊古者必习古歌，习古歌者必先读《万叶》。能通《万叶》而得其解，则知古人之心见于辞者，诚朴无伪，既雄壮又风雅。知此则古代之事亦以明矣”。其《歌意考》在谈及和歌的学习路径时说:“应当先于《万叶集》中得古人心之诚、高、雅，而后再下及《古今歌集》。然后世之人忘却此理，以《古今歌集》为学歌之本，而迄今未闻一人其咏歌能似《古今歌集》者，亦不闻有能深悟《古今歌集》精神者”。他的理据是:“物若由下而向上观之，则如隔云霞而难睹全貌。若由此得向上之阶梯，登至高处尽览其风景，尔后再视其下可也。如前所述，由高山之顶而望其下，则一目而了然，世間万象可尽收眼底。人心亦然，处下之人难测居上人之心。而居上之人，则易知处下人之心。由此可知，学和歌亦以先古后今，由上而下为好。唐国之人说诗亦言此意”。所谓“唐国之人”即指沧浪。显而易见，真渊越过《古今和歌集》而直接《万叶集》的理据，即来自沧浪的“工夫须从上做下，不可从下做上”。

此外，近世歌学的集大成者宣长的歌论，也体现出这一价值取向。其《排芦小船》主张不加掩饰地表现人的各种情感，他称之为“实情”。而“歌道”又是以风雅为本的:“好歌不仅在于歌词，歌心亦须从古学雅”。宣长的“实情”是指“三代集”所歌咏的平安朝的“雅”情，而非今人的野鄙之情，今人须借“三代集”的歌词作为追溯王朝歌人“雅”情的手段。这是因为，后世和歌，无论言语还是人情，都已变得污浊、轻薄，若照直咏出，则必然下劣丑恶。宣长的这段论述，使人联想到沧浪的“若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志之不高也”。

而沧浪“诗者吟咏性情”及反对“以议论为诗”之论，对于近世歌论的影响则更为广泛。

“诗者吟咏性情”也不是沧浪的发明，自《诗大序》以来几成老生常谈，理学家吕祖谦也说过“诗者，人之性情而已”的话。但沧浪此论与理学家不同，是针对江西诗派涉于理路，“以议论为诗”而言，强调的是诗歌固有的抒情性特征。沧浪是以击中江西诗派的要害自诩的:“说江西诗病，真取心肝刽子手”。江西诗派的流弊正在于“尚理而病于意兴”，理与情相对，尚理则偏离了诗歌的抒情性。刘克庄《竹溪诗序》就批评江西诗派:“要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”。诗歌几同于经义策论，是江西诗病的具体表现。沧浪以楚骚的抒情传统与宋诗的经学取向相抗衡，他说:“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本”，要识《离骚》“真味”，“须歌之抑扬，涕洟满襟”。“唐人好诗多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感动激发人意”。郭绍虞先生指出:“沧浪只言熟读《楚辞》，不及三百篇，足知其论诗宗旨，虽主师古，而与儒家诗言志之说已有出入”。“盖沧浪论诗……与儒家论诗宗旨显有不同”。沧浪“以汉魏晋盛唐为师”，也是因为汉魏晋盛唐诗中充满了慷慨激烈、雄浑悲壮的豪情。而在德川幕府确立的士、农、工、商“四民”身份等级固定化了的封建秩序中，人们只能各安其分。地位卑微的的近世儒者、歌人无从施展抱负。而为幕府定为官学的程、朱理学，又是维护这一封建秩序的意识形态。近世儒者、歌人在现实中受到压抑的自我，借模仿充满浪漫激情的盛唐诗而得以高扬和扩张，以求得心理上的平衡。正是在这个意义上，近世诗、歌论与沧浪的“诗者吟咏性情”及反对“以议论为诗”产生了共鸣。诚如中村幸彦所说，《沧浪诗话》等宋人诗话助长了徂徕、春台等人的“道人情”和“排议论”说。

例如仁斋《童子问》下说:“盖古人之诗，皆发于咨嗟咏叹之余，而一无非事实者，所谓本于性情，是已”。《蕉窗余吟序》说:“诗本性情，故贵真不贵伪。苟不能出自真情，则虽极巧殚奇，要不足观”。在肯定人情的同时，仁斋提出“排议论”说，认为宋儒的议论与道德无补，其《仁斋日札》说:“诗家最忌落于议论之关”。徂徕认为《诗经》就是“古人诉其忧、乐，发其呻吟之辞”，这与沧浪“唐人好诗多是征戍、迁谪、行旅、离别之作”何其相近。其《萱园六笔》说:“诗道性情、主讽咏，触类而赋”。徂徕也主张“排议论”，其《弁名》上说:“夫古之诗，犹今之诗也，其言主人情，岂有义理之可言哉。后儒以为劝善惩恶之设者，皆不得其解者之言已”。《与平子彬》中说:“世儒醉理，而道德仁义，天理人欲，冲口以发。不佞每闻之，便生呕哕”。徂徕的弟子春台《读朱氏〈诗传〉》说:“夫诗者，人情之发也。岂可以心言哉。非徒不可以心言，亦不可以道言”。《文训》说:“诗者，出于人情之不能已者也”。这与沧浪“须歌之抑扬，涕洟满襟”又是何其相近。又其《诗论》说:“宋则诗衰甚，人皆学唐而不得唐，义理之学害之也”。可见，仁斋、徂徕、春台是从排斥宋儒议论的意义上来理解沧浪“诗者吟咏性情”的。

契冲歌学承袭了仁斋的“道人情”说。他认为，诗歌的价值在于表现丰富复杂的人情，提出“歌ははかなくよむ”(歌乃感情的率真流露)的著名歌论。其《代匠记》(初稿本)说:“感情的率真流露，歌之学也。诗歌总不离感情的流露，有感情斯有歌趣，歌中耽于议论则于情有害”。契冲强调，和歌不应该让理性掩盖了率真情感的流露，即便它暴露了人性的软弱，也不必加以掩饰。其《势语臆断》中评论平安初期的歌人在原业平(825-880)临终歌(见《古今和歌集》):“人在不得不踏上死亡之路的最后关头，就算此前对死亡已经预先有所耳闻，但对于死亡马上就要来临还是没有精神准备”时说:“此以‘诚’教人之好歌也。后世之人，临死之际所咏之歌或过于夸张，或以‘朝闻道，夕死可矣’自慰，不知人情之‘诚’，可厌，可憎。惟有此以往所无，亦不复再有之际，杂以不合常理之语咏之，方可归心于‘诚’。在原业平一生之‘诚’皆于此歌见之。而后世之人则一生之伪至死不变”。契冲认为，在原业平这首临终歌率直地表达了即将面对死亡的恐惧和不安，从他的感叹中可以看到没有任何伪饰的人情之“诚”。如果用道学的观点来衡量这首临终歌，似乎不够理性和从容，展示了人性的弱点。但契冲认为，这恰恰就是和歌的价值所在。

契冲的歌论，也是针对宋儒的“好议论”而发。其《河社》卷一评论菅原道真(845-903)的《劝吟诗》说:“此厌弃好议论之诗，劝人置心于诗者也……宋儒之诗远劣于唐诗者，其以议论为诗之故也。诚如藤原定家所教，和歌以感情自然流露而超越常理的‘情趣’为贵”。其《源注拾遗》“大意”中说:“藤原定家语云‘须知歌即感情的非理性流露，舍此并无事可传而习之’。见于《古今密勘》。就歌道而言，此语实可诚心研习者也”。契冲认为，和歌表现的是率直没有伪饰的人情，而这种人情又常常借助想象来传达。和歌所咏并非现实生活，而是幼稚、天真的想象，因此不能用常理来解释。而议论则往往依据现实的常理，如果用之于和歌，则会严重束缚想象，妨碍和歌的抒情。例如《万叶集》卷一中石上麻吕(640-717)的和歌“我妹子をいざ見の山を高みかも大和の見えぬ国遠みかも”(我随从持统天皇行幸来到伊势，无时无刻不在想念留在大和国的妻子。不知是高见山的山峰阻挡了我的视线，还是此行离开她太远的缘故，怎么也望不到她的身姿)。在这首歌中，歌者内心明知无法见到身处异地的妻子，但他仍然相信，只要没有山峰的阻隔，只要两人相距再近一些，凭着对妻子强烈的思念，就一定能见到她。对此，契冲认为，按照现实生活中的常理，身为朝廷大臣的石上麻吕本来不应该在歌中作如此幼稚天真的联想。然而唯有这种超越现实理性的执着，才最能传达出歌者对妻子的思念之情。

真渊主张和歌表现“率直的与所有人共通的真情”。其《再奉答金吾君书》明确主张，和歌的本质是表现人情，不可以理及教诫来衡量:“歌是乃言人情者，与所有理相异”。而“宋儒专以理说之，以劝善惩恶教人之故也。凡理者，天下之通理也。然仅以理终不能治天下。诗者，所以述人之诚者，人心之实情岂尽为理乎?理自为理，其人情之不堪于理，和语谓之情不自禁。例如急切祈望花开，望月而生痛惜之际，犹尚情不自禁，而况关乎自身存亡之事乎?具此情不自禁之心，谁人能不心生哀怜而咏词温调雅之和歌哉。惟理之外则人情可感”。中野三敏指出，真渊重视《万叶集》，完全就是将徂徕以《诗经》为“古人诉其忧、乐，发其呻吟之辞”的解释移植于和歌。

宣长提出其著名的“ものあわれを知る”(知物哀)的文学观，认为日本民族固有的精神就是“知物哀”，即真率、优柔之心。而自儒教、佛教传入后，知物哀之心渐次丧失，却在传统和歌中保存了下来。研究和歌的目的，就是要重新发现日本的民族精神。传统和歌的特点在于柔弱多情，因此宣长认为，惟其柔弱，才是真情。和歌之道，就是要表现这种真情。其《排芦小船》说:“世人之情，喜乐厌苦，感到有趣就欣喜，觉得可悲就伤心。不违背这种自然的人情，就是和歌之道”。其《石上私淑言》在解释“知物哀”时说:“触世上所有各类之事……其所宜乐者乐之，其所宜奇者奇之，其所宜悲者悲之，其所宜恋者恋之。故于各类人情皆能感之者，知物哀者也”。因为儒教、佛教有关道德的议论与知物哀相悖，因此他也排斥议论:“歌之道就是舍弃美恶的议论而知物哀”。

宣长在《紫文要领》及《石上私淑言》中反复申说，一个知物哀的人，应该不加任何掩饰地去悲其所悲，爱其所爱。尽管这在旁人看来，有时难免有不理智和缺少丈夫气之嫌。但这恰恰反映了真实的人情，就算是给人以不理智、缺少丈夫气的印象也是没有办法的事。那种拘拘于道德说教，因为担心为人耻笑而将真实情感隐藏起来，在人前装出一付理智和丈夫气的样子，该悲的时候不敢悲，该恋的时候不敢恋之人，就不能算是知物哀。他们是中了伪善的儒教之毒。宣长充分肯定“愚痴なるさま”(愚痴)和“女女しいさま”(柔弱)的价值，因为“ものあわれ”(物哀)即可从中感知。他甚至说，柔弱就是人的真情。宣长的“女女しいさま”，其实就是服部南郭所称的“痴愚的儿女子之态”。《南郭先生灯下书》说:“与朋友分别之时，想起与友人一生的情谊，想到别后的思念、忧愁，于是泪流满面，述说心中之悲戚，尽管这在宋以后理学看来，是痴愚的儿女子之态，而这恰恰就是风人之情”。很明显，南郭此论受到沧浪“唐人好诗多是征戍、迁谪、行旅、离别之作”的启发。南郭认为，不加掩饰地将柔弱、缠绵的“儿女子之态”表现出来，才是诗人的使命。南郭、宣长通过其独特的阐释，为沧浪的“诗者吟咏性情”加上了一个日本式的注脚，并赋予仁斋、徂徕的“道人情”、“排议论”说以新的内容。

综上所述，近世歌论大家契冲、贺茂真渊与本居宣长等人受仁斋、徂徕文学观的深刻影响，这具体表现在他们对沧浪“工夫须从上做下，不可从下做上”之论的摄取，以及将沧浪“诗者吟咏性情”，反对“以议论为诗”之论运用于和歌理论。

三、《沧浪诗话》为近世歌论所接受的原因

近世歌论对沧浪诗论的评价、取舍，在很大程度上受到近世儒学思潮的左右。诚如太田青丘所说，近世汉诗与和歌，诗学与歌论关系之密切，远超出一般人的预料。这种影响，主要表现在以下三个方面:

首先，近世歌论与《沧浪诗话》发生联系，与近世儒学者对沧浪诗论的热衷密切相关。

如上所述，仁斋是首先将沧浪诗论运用于和歌的，本文的论述表明，这对于契冲、真渊的歌论起了很好的示范作用。而徂徕的弟子春台、南郭对沧浪诗论推崇备至，也影响到真渊与宣长对沧浪诗论的摄取。例如春台《新选唐诗六体集序》说:“后之知诗者，莫如宋严仪卿……予窃谓，仪卿之论诗至美矣”。又《静馀选序》说:“严沧浪论诗，以禅为喻，真知言也”。南郭《唐诗选国字解附言》也说:“及南宋严沧浪，豁然眼目，全象始见，虽有来者，不能间然”。又《南郭先生灯下书》说:“宋末严羽《沧浪诗话》，是乃中兴诗论之好书无疑”。凡此，都深刻影响了其门人对于《沧浪诗话》的评价。例如芥川丹丘(1710-1785)《丹丘诗话》卷下说:“古今诗话唯严仪卿《沧浪诗话》，断千古公案，仪卿自称，诚不诬也”。又《丹丘诗话小引》说:“以吾观之，仪卿、祯卿，首辟众妙之门;元美、元瑞，继演大雅之风。精义透金石，高趣薄云天。尚何所加拟议哉”。徂徕的弟子山县周南(1687-1752)的门人林东溟(1708-1780)《丹丘诗话跋》说:“古今诗话何限也?其拙于自运而口唯善言之者，严(羽)、高(棅)二家是已”。徂徕蘐园古文辞学派将沧浪诗论抬到如此之高的地位，形成了主流话语，这自然会左右曾经是徂徕再传弟子的真渊、宣长等人对于《沧浪诗话》的认识。

其次，近世儒者们与和歌的渊源，也使得沧浪诗论影响于歌论成为可能。近世儒者大都具有很深厚的和歌教养，很多人本身就兼有歌人、诗人的双重身份。例如仁斋是著名连歌师里村绍巴(1524?-1602?)之孙的外甥，与歌学者北村季吟(1625-1705)也有交往。其“古义堂”中还藏有正彻的歌集，他还著有《古学先生和歌集》、《二十一代四季和歌选》等。徂徕本人对和歌也曾给予极高评价，其《蘐园二笔》说:“如伊势传在中将和歌，则作序以发明其意，岂问其事之有无，可谓窥《诗序》之意，胜朱子远甚……藤定家开和歌门庭，亦前王、李而得王、李奥矣”。徂徕的弟子春台和南郭也都与和歌关系密切。春台《独语》也曾自述与和歌的渊源:“以父母都喜好和歌之故，我从八九岁始，便知连缀三十一字之术。自十岁至十二、三岁止，折腰咏和歌凡三四百首”。南郭生长于和歌之家，其父元矩和歌师从歌学者、俳人北村季吟，连歌师从花之木里村家，并有作品存世。其母吟子是江户前期歌人木下长啸子门人山本春正(1610-1682)之女。南郭曾仕幕府第五代将军徳川纲吉(1646-1709)的宠臣柳沢吉保(1658-1714)，其主要任务也是作为歌人而出席歌会。而这些与和歌渊源很深的儒者，都对《沧浪诗话》有着浓厚的兴趣。

再次，歌人、歌论家们的儒学教育背景，也使得近世歌论接受沧浪诗论成为可能。例如契冲与五井持轩(1641-1721)有密切交往，而持轩与仁斋保持者亲密关系，伊藤东涯(1670-1736)撰有《持轩先生五井君墓碑铭》。因此，契冲以持轩为媒介可以了解到仁斋的文学观。而仁斋本人就十分欣赏沧浪诗论。如果将仁斋“唐诗尚意兴，宋诗主义理。此唐诗之所以庶几于三百篇而非宋人之能仿佛也”的表述与前引契冲“宋儒之诗远劣于唐诗者，其以议论为诗之故也”之论相比照，二者之间的师承关系显而易见。由此可见，契冲歌论与沧浪诗论发生联系，很难排除来自仁斋的影响。

又如真渊的汉学老师、浜松的儒医渡边蒙庵(1687-1775)是春台的学生，曾为春台《朱氏诗传膏肓》写过序。蒙庵从春台受徂徕古文辞学之后，“还浜松唱古学于东海数郡”，其古文辞学的学风，奠定了日后真渊学的基础。据清水浜臣(1776-1824)《泊洦笔话》记载，真渊与服部南郭之间有过学问上的交流，他曾向南郭请教过汉诗，南郭则向他询问过国学问题。因此，徂徕及其弟子春台和南郭对于《沧浪诗话》的推崇也会影响到真渊。

至于宣长，他曾师事广岛藩的儒医堀景山(1688-1757)，而堀景山与徂徕、室鸠巢(1658-1734)都有密切交往。堀景山虽为朱子学者，但对徂徕古文辞学亦有浓厚兴趣。宣长通过堀景山，接受了徂徕古文辞学方法论的熏陶。例如他认为，好歌不仅在于歌词，歌心亦须从古学雅。凡此都是古文辞学派复古精神的体现。堀景山在其《不尽言》中说:“诗文依作者天生之别才而有巧拙之分”。这证明堀景山是了解沧浪诗论的。而老师的言教，也自然会影响到宣长的歌论。

凡此种种，都提供了和歌论与汉诗论相互影响的有利条件，并使得诗学对歌论的渗透不可避免。在这样一个儒学深刻影响于歌学，诗论强势渗透于歌论的大背景下，歌学表现出对沧浪诗论的浓厚兴趣，也是顺理成章之事。近世儒者、汉诗人的和歌修养以及歌人、歌论家们的儒学教育背景，都不同程度地促成了《沧浪诗话》的传播，扩大了其影响。《沧浪诗话》在近世的流传，是以儒者与歌人，汉诗论与和歌论相互渗透为背景的。

总而言之，在日本的江户时代，《沧浪诗话》不仅引起了儒者们的广泛关注，而且还在歌论中频繁地被征引援用，在歌学理论的构建过程中，更发挥着重要的作用。沧浪诗论适应了江户时代的文化思潮，其“工夫须从上做下，不可从下做上”的观点为近世诗、歌论所广泛接受。其“诗者吟咏性情”、反对“以议论为诗”的主张经过仁斋、徂徕的改造，形成“道人情”和“排议论”说，并深刻影响了契冲、贺茂真渊及本居宣长的歌学理论。儒者对沧浪诗论的热衷，直接或间接地影响到歌学者对于沧浪诗论的取舍，而近世初期即已开始的儒学对歌学，汉诗论对于歌论的强势渗透，以及儒者本身具备的深厚和歌教养，他们与歌学者之间的密切交往，歌人、歌论家们的儒学教育背景，也是《沧浪诗话》对歌论产生影响的原因。

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