胡可涛

（中国矿业大学马克思主义学院，江苏 徐州 221116）

《荀子》礼法关系的三重解读

胡可涛

（中国矿业大学马克思主义学院，江苏 徐州 221116）

在《荀子》中，礼法不仅走向了高度的融合，而且获得了崭新的内涵。荀子吸收了法家狭义上的“法”，即“刑”，这是礼法融合的第一重内涵；礼法融合的第二重内涵是礼的“法”化，即礼的外在化、规范化、客观化；更为重要的第三重涵义是，“礼法”被赋予儒家意义上的道德修养的内涵。通过对法家之“法”的道德化改造，荀子不仅克服了儒家之礼与法家之法的对立，而且也推动了“道德儒学”向“政治儒学”的过渡与转换。

荀子；礼；法；礼法融合

作为儒家思想的捍卫者与重振者，荀子以务实的态度借鉴法家思想的长处，对其加以改造和更新，使之融入到儒家的思想体系之中。针对儒家之“礼”与法家之“法”的各自的优势与不足，荀子创造性地对礼法关系进行全新的诠释，既为“礼”的实现提供有效的途径，又为“法”的良性发展提供了可靠的保障。

一、礼法关系的第一重内涵：礼主法辅，以礼统法

荀子进行礼法融合的途径之一，就是将儒家的礼乐教化与法家狭义上的“法”，即“刑”相结合：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”［1］461卢瑞钟认为：“不论孔、孟、荀均不曾主张废法，只主张重德礼之治，而省刑罚之施。其大异于法家者，厥在未如法家般，将‘法’作为治国第一重要之工具罢了。”［2］46在荀子之前，孔子已经明确指出“刑（罚）”会带来羞耻心丧失，不利于保护人格尊严的问题。相形之下，儒家的“礼”则具有塑造完整人格的优越性。尽管孟子指出赤裸裸的法家路线是行不通的，但他不否认儒家如果完全依赖道德的力量亦是无法付诸政治实践的。荀子实际上是承继他们的基本立场，大胆地吸收了法家的“刑罚庆赏”思想，以弥补儒家德治的不足。就手段而言，礼是以教化为主，法是以刑罚为主；一个是靠疏导，一个是靠禁止；礼是禁于未然之前，法则施于已然之后；法具有强制性，主要靠硬性约束，礼则一般依赖道德舆论与社会习俗的支持，具有软约束的特征。两者作为治理手段确实可以互相配合、互相补充。

当然，荀子并非照搬法家的“刑罚庆赏”思想，而是进行了一番改造。在法家那里，“刑罚庆赏”的对象具有普遍性，不论是庶民，抑或是贵族。在荀子那里，“刑罚庆赏”则主要是针对庶民百姓：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数治之。”［1］178需要辨析的是，并非如有论者所说那样，荀子在此是强调所谓的社会等级地位的差别与歧视。如陆建华认为：“礼主要用以调节统治阶级的内部矛盾，规定不同等级的贵族间的权利和义务；法主要用以处理统治阶级与被统治阶级的矛盾，惩罚违害统治集团利益的下层民众。”［3］124荀子所说的“众庶”是处于“性恶”的原初状态的人，相当于美国学者柯尔伯格所说的“前习俗道德水平”。因此，“士以上”与“众庶”的区别是道德意义上的“先进”与“后进”的关系，而非经济或者社会地位上的差等与对立。《荀子·王制》中说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义则归之卿相士大夫。”［1］148-149易言之，个人的晋升机会不是依赖于血缘关系的祖先和家族所提供的庇护，而是依赖于个人的后天道德修为。另可提供印证的是，该篇亦有“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”［1］178之说。可见，先天的“血而优”是让位于后天的“学而优”的。杨倞对此作注曰：“君子用德，小人用刑”［1］178，这是非常正确的。

法家突出“法”作为一种客观精神的威慑力，故而不惜借助暴力强化“法”的不可侵犯性。相比之下，儒家则重视礼的人文教化功能。即使荀子肯定法家对法的客观性的重视，但是荀子始终将“礼”当成本，“法”视为末。法的贯彻与实施必须以符合礼义精神为原则。故而，荀子在量刑原则上主张“刑称罪”，即根据犯罪的程度而作出相应的惩罚。这与法家严刑峻法、轻罪重判、以刑去刑的主张是迥然不同的。当然，荀子也赞同法家根据条件和时代的变化，对量刑的原则进行斟酌与权变。不过，法家认为在治世可以采用轻刑，乱世则用重典。荀子却主张治世用重刑，乱世用轻刑。两者分歧的原因在于，法家完全依赖刑罚进行社会控制，故而当社会出现动乱的时候，只有依赖加强刑罚本身的力度；荀子则多了一层人文教化的优先考虑。

无疑，在荀子那里，刑罚本身并不是目的，它的存在只因教化的需要：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”［1］191荀子在回答“朱、象不化”的原因并不在于尧、舜的教化水平不足，而是因为教化的成功最主要的还是依靠被教化主体自身能否有一个深切的反省与能动的反应。在教化无效的情况下，那只能退而求其次，待之以“刑”了。刑罚的使用，一则可以捍卫社会的公正，一则可以产生以儆效尤的反面教化功能：“凡刑人之本，禁暴恶恶，而征其未也。”［1］328

实际上，荀子的理想还是希望以礼义之道去教化民众，最好不用刑罚：“明道而分钧之，时使而诚爱之，下之和上也如影响，有不由令者然后诛之以刑。故刑一人而天下顺，罪人不邮其上，知罪之在己也。是故刑罚省而威流，无它故焉，由其道故也。……传曰：‘威厉而不试，刑错而不用。’此之谓也。”［1］284在这种价值立场下，“法”是补“礼”之不足，而“刑”则是“法”中不得已而用之的手段，其终极目的不仅是建构正理平治的社会秩序，而且通过客观的外部规范来化导人民。这种道德诉求与法家“不务德而务法”［4］461的主张是大相径庭的。

二、礼法关系的第二重内涵：礼法互化，礼即是法

荀子礼法融合的途径之二，就是在确保礼之“义”的基础上，将“礼”外化为“法”，使凝结于社会习俗的伦理规范外化为法律规范。同时，荀子亦主张对现行的“法”进行审查，将之灌注以富有价值内核的“礼义”。从而，“礼”与“法”双向互化，圆融无碍，蔚然一体。《荀子》不仅多处礼、法连言，而且很多场合的使用上，“礼”与“法”表示相同的含义，如《王霸》篇：“礼法之枢要”、“礼法之大分”［1］221。荀子认定礼与法本质上是同一种类型、同一个序列的存在，违背“礼”即是违背“法”。用他的话说，就是：“非礼，是无法也。”［1］34这里的“礼”，显然等同于“法”。礼不仅具有法律的功能，而且本身就是法律。违背法律受到惩罚，违背礼同样受到制裁。故而梁启超先生说：“荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。”［5］96

按照美国法学家昂格尔的理解，中国的“礼”并不是成文法，更切近于习惯法：“‘礼’并不是人们制定的，它是社会活生生、自发形成的秩序。因此，人们碰到的并不是明确规则的目录，而是规范行为的或多或少的隐蔽模式。这些模式作为了解如何根据个人的等级加入社会关系的经验而得以传播开来。”［6］90礼需要扎根于人所身处的习俗与文化。一旦脱离特定习俗与文化，或者遭遇剧烈的社会变迁，就必然会带来失范问题。

荀子一方面继续把这种追求定位于确定礼的合理内涵上，另一方面则将其延伸到外在化的路线之上。这一点，显然是受到法家的启发。“礼”与“法”本身都是社会规范，具有同质性的一面：“作为社会规范和社会规则的‘礼’，从一开始就具有‘法’的属性和意义。当‘礼’获得了统摄一切具有社会规定性的意义时，‘法’就包含在其中了。因而，无论是从广义和狭义的角度看，礼和法都有着对应性的联系，其中既有观念性的，也有制度性的。”［7］84所以，尽管荀子对“终日言成文典”［1］93的法家颇不以为然，但他还是能够肯定法家颁布成文法的意义，认为至少有利于保障有法可依，具有实践的可行性：“君法明，论有常，表仪既设民知方。”［1］469

在礼、法互化问题上，荀子与慎到的观点比较接近。但是，“慎子尚法，荀子尚礼。然慎子之法含有礼，荀子之礼含有法，彼此也几乎是两两平行的。只有一点不同之处，便是荀子所尚之礼主要在‘复古’，慎子所尚之法主要在‘从俗’。”［8］204慎到对“法”的改造是借助于礼俗，然而，礼俗习惯是自生自发的，并且常常因为历史记忆的断裂而残存下来，它们不能普遍地适用所有的群体，故而当将之归纳为一套规则，使之法典化的时候意味着令其面目全非。故而，荀子才批评慎到是“尚法而无法”［1］93。

荀子并没有完全排斥礼俗，他之所以“法先王”，实质是通过历史的追溯，来接近礼的价值精神。然而，由于时代久远的原因，只能获得一些残存于记忆之中呈现“碎片化”的礼俗。故而，荀子又别出心裁地提出“法后王”，不仅是为了获得关于礼的可靠经验材料，更主要的目的是为了礼建立一个统合的基础，提供现实的可靠借镜。且看他批判“俗儒”的言论：“略法先王而足乱世术，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗、书”［1］138。荀子之所以强调圣人“制礼作乐”，旨在突出能够通行于世的“法”，并非是被动的接受前人遗留的礼俗，而是需要通过“知通统类”的圣人对礼俗加以一番改造。礼之“义”与法之“正”实质是通过圣人加以抽象与过滤而获得的。

在荀子那里，礼不仅几乎包囊所有的法律、法规、典章、制度等等在内，而且“礼”本身具有类似作为根本大法——宪法的特征：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”［1］12正是通过圣人的整合与过滤，礼获得了“义”的合理内核。以此，“法”不再成为僵化的教条，而可以根据礼义精神而作相类的变通：“有法者以法行，无法者以类举，以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。”［1］500

另一方面，荀子不仅将“礼”与“法”连言，“礼”外在化为“法”，还与“中”、“理”、“义”相联系，融“礼义”于法则之中，实现“礼义”对法的贯通：“加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生。”［1］204将礼义融入法之中，那么法就能够处处体现礼义的精神。法就不再无所归宿，而是具有了稳定、永恒的价值理念。正是这样，法才能够成为“良法”，“礼义”也不再“难知”、“难行”。于此，亦呈现了“礼法一体”的局面。

三、礼法关系的第三重内涵：惟礼是法，法即是学

荀子进行礼法融合的途径之三，就是将礼作为效法的对象，“法”即是“学”的意思，于此，荀子将法家意义的“法”，置换为儒家意义的“学”。在古汉语中，“法”作为名词，具有“模范”、“典范”的意思；作为动词，则具有“效法”、“学习”、“模仿”的意思。在荀子那里，“法”在这个层面的使用，使之与儒家重视学习、重视人格完善的传统相契合。西方学者Chris Fraser指出了“学”对于荀子思想的特殊意义，他说：“对于荀子，教育使我们成为人。它意味着我们的性格从赤裸裸的动物本性改造为优雅的、有教养的人。通过‘学’，我们呈现了我们区分于动物的潜能，抛弃‘学’，则将意味着我们转而成为动物。人性是生而相同，如若没有学，那将除了感官满足的冲动以外，无有其他。”［9］

不难发现，《劝学》在《荀子》的文本中具有极其特殊的地位。刘向在编纂《荀子》一书时，将《劝学》置于三十二篇之首，被后世治荀者所接受。《荀子》这种编纂结构与《论语》极具相似性。《论语》首篇《学而》，终篇《尧曰》。《荀子》则首篇《劝学》，终篇《尧问》。这一方面固然反映后者对前者的模仿，突出荀子对孔子的推崇与继承；另一方面也说明“学”在儒家思想中的重要地位，如王博所言：“《劝学篇》之被安置在《荀子》之首，……包含着一个整体的思想上的考虑，这个考虑的核心乃是对‘学’本身的重视，而隐含的问题比这要复杂得多。”［10］王先生后半句话的言外之意是荀子强调的“学”亦是针对思孟儒家而言的。

思孟儒家将个人成德的根据植根于内在心灵，祛除心灵的遮蔽，让良心善性自发地呈现。在荀子看来，这样的方式过于空泛，缺乏切实的可行性：“无辨合之验，坐而言之，起而不可设，张而不可行。岂不过甚矣哉！”［1］441荀子主张通过后天的学习，在礼义的教化之下获得人格境界的不断提升：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎读经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”［1］11对此，史华兹有比较确当的评论：“荀子的学习观与《论语》的学习观十分相近，至少在这个领域他似乎要比孟子更接近于《论语》。就字面意义而言，学习被提到了神圣事业的层次。”［11］307基于对“学”的重视，荀子对法家的“法”进行了意义的转化，改铸成为儒家具有修身成德意义上的“学”。《荀子·修身》云：“学也者，礼法也”［1］34。

诚然，不论是效法先王，还是效法后王，都是为礼寻找一个存在的合理根据。然而，效法本身就是学习，故而，不论是“法先王”，还是“法后王”，其本质就是“法礼”，只不过，对所效法的“礼”受到历史回溯的影响，存在着诠释视阈差异而已。按照杜维明的理解，这种学习不是指向过去的一种怀旧式的乡愁表达，而是立足当下生命意义的立体呈现：“儒家的历史观同样为我们当下生活的世界带来新的意义。它经常生动详尽地告诉我们遥远的过去是如何与我们的切身体验直接相关的。集体性记忆不会将对现实完全不同的理解强加给我们，而是就领悟我们将什么变成自己独特之处提供了更为全面的方法。”［12］8

然而，荀子很清楚，即使当“礼”作为现实的教育资源呈现的时候，并不意味着所有的人能够恰当地加以理解，更不意味着所有的人能够主动地加以利用。故而，礼的学习还需要借助于一个中介系统、助力系统，那便是“师”：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”［1］33实际上，“师”承担着两方面的任务：一方面“师”是“正仪”，是现实中最直接的道德典范，承担着道德教化的任务；另一方面，“师”是“礼”的忠实诠释者，捍卫着“礼义”的价值内核。与之同时，荀子常常“师法”连用，我们在把“师”解释为一种具有君子式的人格、道德教化的中坚力量的同时，也完全可以理解为“以法为师”。当然这里的“法”与“礼”同义，“师法”的含义又可以复归到“法礼”。

毋庸置疑，荀子的礼法思想是在吸收儒家、法家思想的基础之上形成的。只不过，荀子在继承儒家道德立场的同时，对法家的“法”进行了道德化改造，克服了儒家之礼与法家之法的对立，从而出现了礼法一体化的趋同结构特征。如此，儒家之礼，在荀子创造性诠释之下，不仅扩充和获得了崭新的内涵，而且也推动了“道德儒学”向“政治儒学”的过渡与转换。

［1］王先谦.荀子集解［M］.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

［2］卢瑞钟.韩非子政治思想新探［M］.台北：三民书局，1989.

［3］陆建华.荀子礼学研究［M］.合肥：安徽大学出版社，2004.

［4］王先慎.韩非子集解［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1998.

［5］梁启超.先秦政治思想史［M］.上海：上海书店出版社，1986.

［6］昂格尔.现代社会中的法律［M］.吴玉章，周汉华，译.南京：译林出版社，2001.

［7］王启发.礼学思想体系探源［M］.郑州：中州古籍出版社，2005.

［8］郭沫若.十批判书［M］.北京：人民出版社，1954.

［9］Chris Fraser.Zhuangzi，Xunzi and the Paradoxical Nature of Education［J］.Journal of Chinese Philosophy，2006（4）：529-542.

［10］王博.论《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义［J］.哲学研究，2007（5）：58-65.

［11］史华兹.古代中国的思想世界［M］.程钢，译.南京：江苏人民出版社，2004.

［12］杜维明.论儒家知识分子［M］.钱文忠，盛勤，译.上海：上海人民出版社，2000.

Triple Interpretation of the Relationship between Etiquette and Law in Xunzi

HU Ke-tao
(School of Marxism，China University of Mining and Technology，Xuzhou 221116，China)

In Xunzi，the creative interpretation of etiquette and law makes the integration of the two reach a high degree and thus gains a new meaning.Xunzi absorbs the Legalist"law"in its narrow sense，which means punish⁃ment and this is the first connotation of the integration.The second connotation is the legalization of etiquette，in other words，the externalization，standardization and objectification of the etiquette.What’s more important，"eti⁃quette and law"is given the meaning of morality in light of Confucianism.By moral transformation of Legalist "law"，Xunzi has successfully overcome the opposition between the Confucian’s etiquette and Legalist law，pro⁃moted the transition and transformation from"moral Confucianism"to"political Confucianism".

Xunzi；etiquette；law；the integration of etiquette and law

B22

A

1008-2794（2012）01-0022-04

（责任编辑：徐震）

2011-07-08

中国矿业大学人才引进资助项目“礼义之统：荀子政治伦理思想研究”（WF2010001）

胡可涛（1979—），男，江苏灌云人，中国矿业大学马克思主义学院讲师，博士，主要研究方向为中西比较伦理学。