李晓燕

（闽江学院 外语系，福州 350108）

林纾误译的哲学阐释

李晓燕

（闽江学院 外语系，福州 350108）

解释学认为，林纾误译是由译者理解的历史性引起的．林纾的理解和他前理解构成了解释循环，林纾的创造是受到目的语文化视域和源语文本视域等前理解影响，使得林纾的翻译会有意无意地误译原作。理解的有限性同时也让林纾视域与目的语视域和源语文本视域等产生距离，因此林纾的误译是不可避免的。

林纾误译；解释循环；视域距离

林纾是闽都著名小说翻译家，依照他人口述，其一生共翻译了180多本文学作品，他独特的语言风格和轻快明爽的译笔让许多作品成为脍炙人口的文学经典。后人对林纾翻译的作品也是见仁见智：有人认为，林纾的翻译赋予原文新的生命力，译作比原作更为简洁传神，让许多名不见经传的小说脱胎换骨，成为一代经典；也有人认为林纾不是在翻译小说而是在转译或整理小说，林纾的翻译对作品中主题、结构、人物等移花接木，对原书的内容随意改译、删译、增译、误译等，成了人们批判的对象。对林纾的翻译评价为何是大相径庭？究其原因，乃是二者从不同翻译标准出发考量译者主体性。林纾的支持者把文本与译者主体性放在动态的历史文化视野中审视译者的历史性和文本复数性；反对者则以文本结构和作者意图为翻译标准，译者所要做的就是摆脱自身主观性，按照作者意图或文本的结构复活原文的思想，使译文忠实于原文，如若不然则为误读。

翻译标准让译者在翻译过程中有章可循，但是我们不能只依赖固化的翻译标准来衡量林纾翻译的小说是正解还是误解，翻译的动态性让我们明白译者的翻译工作不是简单机械换算，当然也不是天马行空随意而为。译者在翻译过程中要具备一定的翻译意识，这种翻译意识是复杂多变的，会随着作者视野、目的语文化视野、原语文本视野、读者视野等的变化而发生改变。因此，我们不能简单用翻译标准来衡量翻译质量。换言之，译本不是以作者意图和文本结构为标准来静态衡量，“对翻译做出规定，是源语文本与目的语文化的共同要求。”［1］对此，我们就应该把林纾的创造放在一个动态的历史文化视野中综合考量，林纾没有正面接触源语文本，而是依靠合译者口授，作者权威和终极文本对他的影响可以说是鞭长莫及。因此，他可以凭着深厚的古文功底和高超的文学造诣，酣畅淋漓地发挥创造性于翻译解释的全过程，但是他的创造是有限度的，他不懂外语，选择原文只能依赖于口译者，文本理解也只能通过口译者，他的理解也只能是二次创造。其次，他的翻译目的和动机深受晚清文化意识的影响。因此他的理解存在于历时性和共时性、主观性与客观性、内化和异化等矛盾统一体中，林纾误译就是这矛盾体的体现。那么林纾误译矛盾性有其历史必然性吗？本文就这一问题作一哲学阐释。

一、对误译的再认识

何为误读？申迎丽做过如下的解释：误读就是“错看误释、诠释过度、诠释不足、歪曲变形，这里既包括以正读为初衷但出于种种原因结果为偏离原文内容与本义的解读，又包括出于某种目的有意为之的对原文内容及本义的删节、篡改、曲解、别有所解等情景。”［2］26从这个解释中我们不难发现，误读就是某种变异。贾公彦曾说，“译则易”，从解释学的角度来看，翻译活动在语言、文化、思想等的转换过程，必然存在某些变异，这种变异可能是质的变异，也可能是量的变异。正如海德格尔所说，“在翻译中，思想著作被置换成另一种语言的精神，因此变形在所难免，这种变形可能会充满创造力，它对问题的本质投以新的光芒。”［31］22。根据海德格尔这一学说，翻译中发生变异是不可避免的，在翻译界中有许多人持有相类似的看法。如爱德华·赛义德（EdwardW．Said）认为，“各种观念和理论也在人与人、境遇与境遇，以及时代与时代之间旅行”［4］400。本雅明也认为，“翻译行为总是试图消除两种语言文化及文化之间所存在的异质，明知不可为，也不断地设法制造某种“假象”，即译文与原文十分接近，甚至“以假乱真”，让人真伪难辨。从本质上看，这种努力必然是徒劳。”。［5］91在翻译中要做到以假乱真，就必须要建立一个沟通两种语言和文化的中介语言和文化，即本雅明所说的“纯语言”、纯文化。在这种纯语言和纯文化中，翻译是一种真空语境下即不受两种语言文化约束的意义嫁接。那么真空下的翻译是否可行呢？雅克布逊的“翻译是叛逆”和罗伯特·埃斯卡皮（Robert Escarpit）“创造性叛逆”则让我们更加坚信：翻译是一种渗透译者主观性的创造，译者理解主观性以及原语和译语中的文字、内容、形式、思想、文化体现等的差异，在翻译中出现理解的偏离是不可避免的，它的不可避免性是由伽达默尔所说的“人的历史性”所引起的。就误译而言，我们从伽达默尔历史性理论中得到的启迪可以从两个方面来看。首先，误译是由译者理解的历史性引起的，这主要表现为译者在目的语文化中异化源语文本和源语文化，或是一味地同化源语文本。其次，译者的历史性也构成译者的创造性。译者历史性让译者可以发挥自己能动性对文本进行创造，赋予文本新的生命力。

因此我们可以从解释学理论出发对误译做如下的定义，译者总是从理解的前结构出发，尽量朝着目的语文化可接受的方向努力，但是译者受到审美能力、语言能力、文化能力以及所处历史境遇等限制，使译者未能完全领会源语文本和目的语文化要求，以及当不合法的偏见过多地占据了译者的理解视域时，使得译者的理解太多地偏离源语文本文化和目的语文化期待，就必然产生误译，误译只有在时间的距离中不断地被修正才能逐渐通向正解。

二、解释循环与林纾误译

朱光潜在《诗论》中说：“思想、情感与语言是一个完整连贯的心理反应中的三个方面。……语言所不达而意识所可达的意象思致和情调，永远是无法可以全盘直接地说出来。……以极经济的语言唤起极丰富的意象和情趣就是‘含蓄’、‘意在言外’和‘情溢于词’。”［6］133我们以此来理解林纾的翻译过程：合译者通过极经济的语言传达融入自己情感的思想，林纾通过合译者的阐释发挥创造，把内化的意象和情趣外化为明朗的意义，口译者传达有限意义让林纾对作品做无限的创造，那么在林纾翻译中，口译者的有限理解和他的无限创造应该如何共处？“在意义的统一体被明确之前，各种相互竞争的筹划可以彼此同时出现；解释开始于前把握，而前把握可以被更合适的把握所替代；正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动”［7］345不同于一般译者可以直接阅读原文，林纾对源语文本的认识只能借助于合译者的理解，林纾在翻译过程中至少要处理好以下两种意义运动：第一，口译者诠释和林纾理解的意义运动；第二，林纾视域内外意义运动，包括林纾不同时期译作构成意义运动、林纾的译作与林纾的目的语文化意义运动、林纾译作与其他译者译作的构成的意义运动。按照哲学解释学的观点，在晚清文化和源语文本视域下，口译者和林纾的理解和解释相互取代，相互竞争，构成文本理解的运动，而口译者的阐释和林纾的创造隶属于晚清文化以及源语文化，它们之间是部分和整体的关系。

理解的部分和整体关系源于解释学循环，那么何为解释学循环？神学家马丁·路德从古代修辞学的角度研究词语和文本的部分和整体关系认为，部分必须在整体之中才能充分理解，整体的充分理解也离不开部分，从《圣经》解释中演绎出来的部分和整体关系成了解释学循环的雏形。施莱马赫在这一基础之上对解释学循环进行分析和研究，把循环归结为理解者的自我理解的循环。自我理解的循环运动始于文本也止于文本，循环在文本完全理解中自动消失。普遍解释学循环陷入 “停留于单纯解读原文时所产生的循环”［8］108。不同于普遍解释学循环观，哲学解释学把解释学循环归结于意义理解的历史循环，即“先行理解与解释的循环”。［8］108

那么林纾的翻译是否也进入先行理解与解释的循环？林纾翻译从他所处的晚清社会文化期待开始的，他的翻译目的和动机是为了表达爱国热忱和呼唤民族觉醒。在《不如归序》一书里，他就表露无余“纾年已老，报国无日，故日为叫旦之鸡，冀吾同胞警醒。”［9］林纾所处的历史文化视域构成了林纾的理解视野，同时他的视野中也包含一些不隶属于其所处历史文化视域的东西。例如，“他借助域外小说的窗口，得以窥见西方昌盛的秘密，以自己的理解建构了新的价值观”。［10］因此，林纾把晚清文化期待视野内化为理解前结构，他的视域既可能有与他的目的语文化相重合的视野，但是通过西方思想熏陶构建独特文学、文化、政治等新的价值观，这些理解视野在他的翻译意识中交替出现、相互竞争，必然会对他的翻译作品有所影响。

这个影响在林纾翻译中表现为明知故犯的有意识误译和不通源语以及文化的无意识误译。他的有意识误译表现在他把作品中的人物、情节、主题等进行时空转移，删译了许多不符合国人文化习惯的描写。例如，他在《迦茵小传》中，有意将原著中迦茵与亨利相爱同居及私生子等情节删译；在《黑奴吁天录》中，删译了所有有关《圣经》宗教的内容；在翻译过程中通过序跋、加注等方式对原作的思想内容或艺术特色进行分析来表达自己的思想。他无意识的误译主要表现在理解上的错误。例如，他在《迦茵小传》中，林纾把“If I were you，I’d just marry him to spite them．’误译为“若以吾化身为汝，则不嫁之”。

不管林纾是有意识误译还是无意识误译，他的理解都是始于前理解。伽达默尔认为，完满性前把握是理解的前提，对完全性的预期是可以通过偏见来实现的，但偏见分为合法的和不合法的偏见，偏见的两面都会进入译者理解视野中，译者的有限性让主体很难把它们区分开来，因此译者只有在历史中不断地修正不合法的偏见和扩大合法的偏见，让偏见和文本的解释进入良性的循环。不同于独立的译者，林纾的翻译视域包含着口译者的合法和不合法的偏见，口译者的理解构成林纾翻译的“前理解”，而如果这种前理解包含着错误阐释，且林纾没有修正这种不合法的偏见能力，林纾的翻译会掺杂口译者错误理解。例如，他“把名著改编或删节的儿童读物当作名著原作，把莎士比亚和易卜生的剧本译成小说，把易卜生的国籍误译成德国等”［9］。再者，林纾视野中合法和不合法偏见也影响着他的创造。林纾虽然精通文学，但不懂外语，也不了解源语文化和目的语文化的差异，源语文本和文化的陌生化使林纾不合法偏见被不断扩大，晚清文化意识让林纾敢于担起去洋化和一味地追求中国化的风险，这也正是林纾译本的一大诟病，正如安托瓦纳·贝尔曼（Antoine Berman）所认为的：翻译不应该“对 ‘异’成分的压抑，一味将其‘本土化’”［3］114，林纾追求同化而无视源语的异化也是时间距离在理解中一种创造性表现，“在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断出奇地无能。…只有从某种时间距离出发，才可能达到对事物的客观认识。…时间距离除了能遏制我们对对象兴趣这意义外，……它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。”［7］384－385时间距离让口译者和林纾无法和作者处于同样的历史境遇，这种不可逾越的历史距离使得林纾和口译者按照所处的历史时代要求来表现出对源语文本兴趣，对作品的意义加以理解。时间距离概念表明，文本中真正意义的挖掘是一个无限开放的过程，在这个过程中，林纾译本中错误的理解被不断地过滤，正确的意义被逐渐地积淀。

三、视域距离和林纾误译

时间距离使得理解的各种视域存在不可逾越的差距，而视域距离则直接影响着译者理解和解释的度。朱健平教授认为，译者固然是从目的语文化出发，尽量去缩小目的语文化和源语文本的视域差，达到理想解释度；然而目的语文化与源语文本的视域差不是静态不变，而是动态发展，会因“文本类型、目的语所处的历史阶段、目的语文化内部的亚文化、读者群以及翻译所涉及的语言以及翻译方向等不同而不同。”［1］理想的解释度实际上不可能达到，由于译者不是被动地接受目的语文化，译者的理解和目的语文化对文本期待必然是有差异，因此译者理解不可能完全吻合目的语文化期待，实际解释度也会偏离理想解释度。究其原因，“实际的解释度偏离理想的解释度，除了由于译者与源语文本的视域差外，更主要是由译者与目的语文化的视域差所致。”［1］因此译者为了让自己译文得到目的语文化承认和接受，就会“根据自己所能认识到的公共视域随时调整自己的解释策略，尽量对自己的解释进行限制，使之尽量靠近公共视域，以符合社会其他成员的要求和期待”。［11］译者的翻译解释是有限度的，这种限度不仅是来自于译者的公共视域，还来自于文本的限制。这表明了译者的创造不仅是要符合目的语文化，还必须要符合源语文本文化。如果译者过多地偏离目的语文化和源语文本视域，他的创造就无法得到目的语文化和源语文本文化的认同。

朱教授的理论让林纾的误译更具有解释性，林纾在翻译中要面对的是一系列的视域距离，如口译者和林纾的视域距离、林纾和他所处历史文化期待距离，以及林纾视域与源语文本的视域距离等，各种视域互相制约、互相依存，在这种交织状态下，任何视域不会随着理解而完全抛弃自身的视域进入他者视域，和其他视域完全融合。也就是说，有些视域由于理解的距离而发生冲突，无法达到视域融合。因此，现实存在的视域距离，足以让林纾在翻译过程中经常偏离目的语文化视域和源语文本视域期待。林纾翻译中大量地使用“中国化”归化手段是一种符合当时民族主义和中国传统文化期待的理解，也就是他的翻译是朝着他认为的理想解释度努力，即尽量使他的译文靠近晚清文化视域，符合当时国人的期待，但是随着晚清文化不断的变化和白话文逐渐的盛行，林纾的翻译也离晚清文化期待越来越远，林纾实际翻译度也逐渐偏离理想的解释度。其次，“在中国式的民族主义情绪下的西方观”，林纾虽然“大力提倡西学”，但“同时又保持对西方的警觉”。［10］在翻译中，林纾为了表达爱国思想，无视源语文化和译语文化的差异，加上他和源语文本视域对话和交流几乎不存在，缺乏对源语文本的语言、叙述模式以及意识形态等的了解，只在翻译过程中凭着主观创造对文学作品作大量变体翻译。虽然林纾翻译视域符合晚清文化的期待，但是他大大背离了源语文本视域，如不能理解作者的思想或以中国古文的写作方式对西文进行全新的编排等。因此，即使他的翻译得到他所处的晚清文化的承认和接受，但是他这种无视源语文本的翻译做法，同样也不为历史所认可。

四、结语

翻译是受到目的语文化视域和源语文本视域的影响，译者虽然可以在目的语文化视域中进行创造，但不能随心所欲，译者虽然对文本有创造性，但是也必须以原文为基础，这限制了文本翻译的任意性。如果译者视域过多地偏离目的语视域和源语文本视域以及译者的不合法偏见不断被扩大，误译就会产生。

［1］朱健平．视域差与翻译解释的度——从哲学解释学视角看翻译的理想与现实［J］．中国翻译，2009，（4）：5－12．

［2］申迎丽．理解与接受中意义的构建［M］．上海：上海译文出版社，2008．

［3］谢天振．当代国外翻译理论导读［M］．天津：南开大学出版社，2008．

［4］萨义德．世界·文本·批评家［M］．李自修，译．北京：三联书店，2009．

［5］孙艺风．视角·阐释·文化：文学翻译与翻译理论［M］．北京：清华大学出版社，2006．

［6］王克友．翻译过程与疑问的延伸——翻译的认识、语言、交际和意义观［M］．北京：中国社会出版社，2008．

［7］汉斯－格奥尔格，伽达默尔．真理与方法——哲学解释学的基本特征［M］．洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，2004．

［8］丸山高司．伽达默尔——视野融合［M］．刘文柱，赵玉婷，孙彬，等，译．石家庄：河北教育出版社，2002．

［9］百度 百科．林纾 ［DB／OL］．［2011－09－26］．http：／／baike．baidu．com／view／24938．html．

［10］豆瓣社区．林纾的思想价值［DB／OL］．（2007－08－23）［2011－09－26］．http：／／www．douban．com／group／topic／1893567／．

［11］朱健平．公共视域与翻译解释的有限性——兼论公共视域与规范的异同［J］．外语教学，2005，（6）：65－71．

On LIN Shu’s Misinterpretation from the Perspective of Hermeneutics

LI Xiao－yan
（Department of Foreign Languages，Minjiang University，Fuzhou Fujian 350108，China）

Hermeneutics holds that linshu’s misinterpretation owes itself to the historicity of linshu’s understanding．Bound by the prestructure such as cultural horizon of target language and horizon of original text，linshu’s creation form a hermeneutics‘circle with his preunderstanding so as to consciously or unconsciously mistranslate the original texts．The misunderstanding is inevitable in that horizontal gap can not bridged among linshu’s，target language as well as original text．

LIN Shu’s misinterpretation；hermeneutic circle；horizon gap

H315．9 < class="emphasis_bold">文献标志码：A文章编号：

1672－0539（2012）02－091－04

2011－11－24

福建省教育厅社科A类项目“哲学解释学关照下的闽都文化翻译研究”（JA11213S）的阶段性成果

李晓燕（1980－），女，福建仙游人，讲师，英语语言文学硕士，研究方向为语言哲学与翻译。

刘玉邦