于巧娥

（大连儿童医院，辽宁 大连 116622）

亚圣孟子有句名言：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。”[1]孟子这里举出四种职业，分别是：矢人，做弓箭的工匠；函人，做铠甲的工匠；巫，为人祈祝利人之生的巫师；匠，木匠，这里偏指做棺材的匠人。这段话的意思是：制造弓箭的人与制造铠甲的人都具有仁爱这种本性，但制造弓箭的人唯恐弓箭不能伤人，制造铠甲的人却唯恐铠甲被弓箭破伤；专门为人求福的巫师和专门制造棺材的木匠也是如此，巫师愿人长寿，棺材匠却希望死的人多些才好，因此，从事什么技能，不可不慎重。孟子认为，做弓箭的、做铠甲的、做巫师的、做棺材的，就从事这四种职业的人来说，不能说谁比谁的道德人格更高或更低，但就从事的这四种职业来说，可就有善恶之分、高下之别了，也就是说“故术不可不慎也”——选择什么职业事关重大。

以我们今天的觉悟来看，孟子的观点和结论都不太正确，因为任何职业之出现，都根源于社会的需要。职业或许有高下之别，比如简单劳动或复杂劳动，其社会价值量是不相同的，但不能因此弄到道德论上去，由此区分人格的善恶。

细想一下，孟子的观点虽然偏颇，却很深刻。一个人所从事的职业，尤其是对那些与人的生命、成长有关的职业——如医生和教师，孟子提出的观点对他们不仅有启示的作用，而且有警醒的作用，意义重大。

下面以医生为例。一个人一旦选择了医生的职业，他所面对的就不是无生命的物，而是与自身一样的人，那么人的病痛、健康乃至生命存在与否就与医生的爱心、责任、能力等等休戚相关了。由此“白衣天使”的称誉不仅是从医者的高标自许，更是社会的广泛期许，医德之高下就与人格的高下紧密相连了。就一位医生来说，医德是其良知与良能的体现，是一位专家、名医、大师的魂灵；就一家医院来说，医德则是它的口碑和旗帜，是整个社会道德良心的试金石。职是之故，我们才不遗余力地长期地重视医德的建设，探索医德建设的理论、途径和方法。

医德包括两个层次的内涵。一是从医者所必须遵从的行为规范，这是公设的，是公德，即为医生必须遵守，它表现为我们所熟知的医院的各项规章制度。一是从医者的私德，对患者的同情，对人性的深刻理解，它表现为从医者的自尊、理想、信仰和不断攀升的人生境界。相比于第一个层次，这一层次不能成为公设的规章，而只能是从医者的自我期许和追求。一个不遵守规章制度的的医生肯定不是一位合格的医生，但一位好医生、名医、大师却必须是术道合一的仁者。所谓“医者乃仁术”，就是说医这种术非同一般，那是充满爱心与境界的高尚职业。这一职业倘若失去这种高尚性，所谓的行为规范很容易只停留在纸上，意义不大了。

因此，我们所强调和重视的医德建设，在第二个层面。而这一层面的医德建设，必与我们的传统文化尤其是儒家文化的精髓紧密相连。原因有二。一是反面的教训。清末民初，欧风东渐，西方的科学医疗技术开始传入我国，逐渐取代中医，成为占主要地位的医疗方式。问题是，一种独特的医疗科学，必有其理念，必与其文化传统及其社会制度紧密相连，但我们的‘西医引进’，却只是取其术，而不及其道。众所周知，经过有术而无道的过渡期，我们赋予西医之术的道是政治化了的道，即所谓“革命的人道主义”，这就把普救众生疾苦的医道换成政治化乃至阶级化的偏谬，这偏谬的的极致就是只给好人看病不给坏人看病，这殷鉴不远的历史事实，至今已成为惨痛而荒谬之极的笑料。而当这种政治化了的医道在唾弃声中退出杏林之时，医道又变成了一个空壳，在物欲横流的商品社会，从医者的良知和信仰若为物欲遮蔽，则有术无道，其术就变成了敛钱的工具，毫无人文关怀了。近些年来的医患关系，虽然与普遍的社会问题相关连，但责人先责己，不可否认的是，医德的缺失和扭曲是问题的关键。

二是当代的医德文化建设，正本清源，根在先秦儒家文化。首先，传统医学的从业者的资质就从儒家文化中习学而来。古来的儒门学子，大约有两种出路，一是走仕途，二是做医生，但都是先学道后学术，其学日深，其道日益，其志向也就变得更加远大，所谓“不为良相，即为良医”。其次，更为重要的是，学道的过程就是习学孔子所创立的仁学。孔子的仁学关心的是现世人生，其本质特征为，第一，孔子的儒学是情感之学。亲情以及由此推及的孝、忠、仁包括恕道本身，都是情感的存在，都是行之所当然的人格自许和真性情的自然表现，由孝及忠的君子人格的构建与由忠及仁的社会理想的实现也只是一个情感的体验和推移过程。这种情感具有极强烈的直觉性、体验性和自律性，一旦违背这些规定，它就变为抽象的逻辑推演和义理灌输，孔子儒学就会发生质变。同时，这种情感又是超越世俗功利的。君子行仁践仁，是生命的需要，情感的驱策，信仰的召引。君子之乐是超越世俗功利的审美快乐。第二，孔子儒学又是严格意义上的践行之学。高超的理想性并不意味着孔子儒学就此凌空蹈虚，成为一种纯粹的情感之学、智慧之学、心性之学，相反，它又具有强烈的人生与社会的功利目的。亲情、人情固然伟大高超，然而又平凡质朴，构成所有人的生命内容，笼罩着所有人的生命历程，因之孔子儒学所浸淫的情感有着最切实的人间性。正是这人间性决定着它的现实性，即这种情感所构成和推动的理想信仰是应当而且可以实现的。既然亲情是人之所以为人的根本，那么由亲情推及的忠、恕、仁不仅是人情、人性之所当然，而且是人生与社会之所必然，因此，孔子儒学的情感性必然要落实于践行性，理想性必然包含其现实性。于是我们看到，任何一个思想家都没有像孔子那样强调“行”的重要，“君子欲讷于言而敏于行”。周游列国的坎坷之旅，最能证明孔子对“行”的重视和孔子学说是一种践行之学。[2]

概而言之，孔子的思想学说就是一种最具有人文关怀的人学，其人文关怀的核心概念就是“仁”，就是爱。所谓“仁者爱人”，即从爱自己的父母亲人为起点又推己及人，爱自己的同类，再推己及物，爱一切生灵，所谓一花一木也关情，这就不仅是人间之爱，更是天人合一的大爱了。

这种爱能够不断推移和拓展的关键是“恕”。恕，孔子的解释是 “己所不欲勿施于人”，宋代朱熹从字的结构来解释是“如心为恕”，其实就是我们平常所说的将心比心的意思。

一个能实行恕道的人就是懂得爱的人，就是一个有情人。所谓君子仁人，首先得是一个有情人。所谓的有情人，绝不是顾影自怜、自恋式的多情，而是能做到“如心为恕”，即这种情感发自内心，又能推移和拓展于他人乃至自然之物。我欲使我内心充实，人生幸福，只能这样做。结果是为我的人必为人，别人幸福了我也就幸福了，否则，对他人的疾苦漠不关心，自己的心永难充实；甚或把自己的幸福建立在他人的痛苦上，就不但是对他人的残忍，更是对自己的残忍了——他把自己变成了一个恶的人。

这一原则就是人性的原则。就其现实性而言，应当是人人都能做到的，所以，认为‘人性本善’的孟子说“人皆可以为尧舜”，而持‘人性本恶’观点的荀子也说 “凃之人可成禹”，所谓殊途同归，但是，这一原则又是具有极高难的理想性的，也就是说几乎每个人都难于做到。正因为如此，任何一个社会都只要求人们做一个善良的人，却没有理由和权力强求所有的人成仁成圣。但无论如何，对社会百业中的医与教，这一要求却必须取法乎上，不能混同于一般人。也就是说，相比于一般的职业，从医与从教，更需要人文关怀和人生境界。从消极方面说，任何职业都可以以“利”为主，从医从教却必须以“义”为标；任何职业都可以堕落，唯独从医从教不可堕落，因为那是社会风气道德人心的当然净土，如其堕落，则是社会人心的彻底堕落。正因为如此，从医与从教才被誉之为“白衣天使”或“园丁”。

医德的建设从其本质说即是医生的自我人格修为、自我人生境界的提升和理想人格的期许。这一建设当然有其伟大的目标，但这一目标很难达到，其价值就体现在为实现这一目标而不断做出努力的过程中了。

这样的境界提升、人格修为的过程，当然是与所操之业即“术”紧密相连。由此可以说，一位医生的医德建设有三境：如果从低到高分为初、中、上三境的话，那么初境有学无法，中境有法无道，上境道法合一；“有学无法”在职业的层次，“有法无道”在事业的层次，“道法合一”在人生的层次。

有学无法，是说一个人要当医生，该学的知识都学了，只是缺乏历练，摸不着方法，是手忙脚乱的新手。这无可厚非，倘假以时日，总会过这一关，就逐渐进入到更高些的境界——有法无道。这里的“有法”，主要指掌握了医疗方法。医师的治病救人目的明确，合乎规范，有轻车熟路之感，因此效果不错。在从医方法的熟习之下，则是医师扎实的知识根底，且能与时俱进，不断地更新知识，有自己的一套学习方法和知识结构。应该说，这就是合格的乃至优秀的医师的境界，而 “有法无道”中的“道”，则是指为医之道，包括医师对人生的深刻体认，从医理念的不断追求，并把生命的热情灌注到诊疗活动中，显现为医师的独特个性与人格。因此说，医者的“有道”，就是“有我”。有法无道就是说医师有丰富的学识和熟练有效的方法，但其中没有“我”的个性人格与生命色彩，因此他的学识和方法都是外在的客观的。而道法合一的医师的境界，却是客观的学识与方法的主观化和主体化的融合，可概括为：“方法即我，我即方法；知识即人格，人格即知识”。一臻此境，医师就具有了巨大的人格魅力。这就是真正意义上的名师。

[1][清]王先谦.四书集注[M].西安：三秦出版社，1998.357.

[2]邵俊峰.试论孔子学说及其性格的悲剧性[J].人文杂志，2003，(4).