吴之清

(云南师范大学哲学与政法学院，云南 昆明 650222)

云南傣族节日的庆典活动，场面一般都盛大而热烈，就泼水节和安居节而言，它们分别处于傣历的年头和中间。傣族节日的展演一者维系着神圣与世俗的交融关系，再者却促动乡村与城市之间互补、互动的交际关系。据考察，在安居节和泼水节之间，还分布着许多宗教痕迹明显和信仰程度高低不一的节日。这些节日内容一般从历时性过程和共时性系统的关系中体现出来：从历时性角度来看，因为处于偏世俗化的泼水节与偏宗教化的安居节基本位于傣历的年首和年中，历经其间的是若干大小不等的节日，僧俗两个世界就不停地交替或融合“过节”，僧侣和信徒也就在这两个节日周期内不断从神圣到世俗的周而复始生活着。“假如将不同的节日凝聚于一个时间点上加以比较（共时性)，尽管安居节和泼水节都含有较深的佛教文化内容，但即使是在1949年以前，二者在傣族节日群落里也一样是分别位于偏宗教性和世俗性的两端，在含有宗教意义象征的程度上也各不相同。”［1］(P97)格雷姆认为一种关于仪式的定义是一个已知特性的仪式模型，其是靠仪式形式来确立一幅清晰图像为目的。

由于受现代文化气息以及旅游时尚的影响，在安居节一端完整地保持着传统的宗教节庆和仪式形式，而在泼水节一端，宗教节日世俗化的步伐日益加快，这是为迎合时代需要而作出的局部调整。宗教和仪式象征意义在逐渐淡化之外，各种不明地域、错综复杂的文化源源不断地输入，进行交汇、融合。所以，泼水节在节日氛围和仪式操作上，原有的宗教性日益模糊，以至使民族性和世俗性节日仪式的界限趋于混淆。一般来说，云南傣族地区的节庆仪式总是伴随佛事举行或以佛事为中心而展开，旨在渲染佛教信仰，大力宣扬佛教精神的人格思想。在这世上能够“听到‘佛陀’这个字已是很稀有难得的事。”［2］(P3)经典内容显示出，即使是听到“佛陀”这名字已是很稀有及难得之事，佛陀出世之难能可贵更是无法形容的。佛法难闻，一旦有这个因缘，就应该珍惜。“膜拜并非只是能够把信仰向外传达出来的记号系统；而是能够把信仰周期地生产和再生产出来的手段之集合。”［3］(P551)

时代进步了，伴随着政府“旅游经济”的社会发展构想，虽然泼水节的传统依旧，但其形式变了。规模宏大、内涵丰富、色彩纷呈、样式翻新是其变化的新趋势。泼水节自身民俗节庆意义日愈凸现，加之为适应时代经济发展的需要，有必要对传统进行一些改革。就这个趋势，有的地区已把泼水节的时间和方式作了调整，并充实了活动内容。正如涂尔干所说：“宗教明显是社会性的，其表现形式就是表达集体实在的集体行为；而仪式则是集合群体之中产生的行为方式，他们必定要激发、维持、重塑群体中的某些心理状态。”［3］(P11)我们知道，云南德宏、西双版纳等地的傣族正是虔诚地信仰了南传上座部佛教，才具有诸多的节日庆典仪式，以此维系了本民族的若干文化，重塑了个体的社会心理素质。

许多地区的傣族有原始宗教信仰的同时又全民信仰南传上座部佛教，节日文化在呈现浓厚宗教色彩的同时又出现地域差异性的明显特征。

一、有无南传上座部佛教信仰的傣族地区节日对比研究

从非南传佛教信仰的云南红河流域，如元阳、元江、新平等傣族聚居地，明显可以看出傣族节日与农业祭祀的联系密切，也同样是“百越”族群的后裔，这里的傣族还较多地保存着佛教渗透前的传统成分。

(一)元阳等地傣族的节日

红河流域的傣族长期与汉、彝、哈尼等杂居，相互文化交流频繁，渗透倾向明显，其中的节日文化也免不了要受这些民族的影响。

1.原始“祭竜”

祭竜是傣族原始宗教中较为隆重的祭祀大典，积淀着丰厚的原始祭祀内涵，“是构成傣族农耕文化史的重要部分”［4］(P38)。“竜”(Lorj6)意为“神林”，认为这些神林是傣族祖先和民族神灵的圣地，非但不能冒犯而且还要择日祭祀。“每年在农历二月（傣历五月)则要选择黄道吉日，由全寨甚至全勐的人都来参与，进行大祭，同时展开较大规模的庆典活动。有的地区，这种大规模的集体祭祀还不止一次，时间也不固定，但都必须在农闲时节，诸如此类大典的举行，其人力、财力、物力的投入程度是可想而知的。祭竜时，非本寨或本勐的人是不能介入的，甚至连进入村寨的机会都不给。”［5］(P331)另有怒江以西、澜沧江流域等广阔区域都存在着类似的原始宗教祭祀，值得注意的是这些地区的傣族差异比较小。祭竜沿袭了古老的自然崇拜，连接着傣族从游动采集民族走向农耕定居民族的文化传统，积淀着傣族丰富的农耕文化内容。农事耕作之集体协作文化从原始宗教祭仪上展现出来，这种祭祀以祈祷勐神和“谷魂奶奶”为主要内容，傣族民众希冀风调雨顺、五谷丰登，应该是“这一切都为本民族的生存大计出发，凡事都考虑到了人与自然的和平共处，处处为突然遭受不测而设防”这样一个主题。这种祭祀无疑增强了以重农思想为核心的认同意识，满足了“聚族而耕”的社会要求，从另一个角度来说，这些节日还有农事之后稍作休息的社会功能。

2.“赶花街”

“赶花街”是云南元江、景谷、新平等地傣族的盛大节日，也是这个区域内的彝、哈尼等民族的共同节日，世俗内容浓厚、区域特色突出。“新平漠沙的傣族赶花街通常在农历三月举行。这是一个以居于低谷地的傣族为中心，辐射到周围各民族的盛大节日。传说，这个节日是为纪念一个为民除害而献身的傣族英雄而创设的，尽管这个英雄的事迹在各地的传说各有不同，但该节日起源于英雄神话是可以肯定的。”［5］(P332)可以说，“赶花街”与祭奄都来源于祭祀仪式，体现了傣族节日的变化情况。这种变化轨迹是：节日中神的位置逐渐被民族英雄占据，社会内含的物质要素就是生产力的飞速发展，而人们征服自然的能力逐渐增强，但是，这个变化不是一朝一夕就能完成的，也不是一蹴而就的行为，它是一个缓慢发展的历史过程。考虑到农事耕作是民众生存大计，农业祭祀就有其深厚的土壤，若要变革则非常困难。所以表现在节日文化中就出现两种节日文化既没有被同化也没有被融合的情况，两者为并存关系，传统依然根深蒂固。

(二)云南西双版纳、德宏的傣族节日

我们知道，“泼水节”是西双版纳、德宏等地傣族的盛大节日，场面热烈、气势恢宏、参与者甚多，是一种高度融合民俗、宗教、社会甚至传统与现代文化的大型复合节日，它除具备祭奄、“赶花街”节的功能以外，还以神性和人性同时并存见长。要强调的是，“泼水节”以宗教节日和历法节日的特征突出。“当我脱离苦海之后，我必须渡脱众生；当我得以解脱娑婆世界之锁后，必须渡脱众生；当我成功克服六根后，我当教导众生克服它们；当我消灭内心烦恼之烈火后，我必须去平静众生有如在火中燃烧之心；当我证得涅槃最美妙的寂静后，我当与众生分享此乐；当我消灭自己的三种生死轮回之火［6］后，我当消灭焚烧众生之火；当我清除自己的烦恼之后，我当使众生获得清净；当我证得四圣谛之后，我当把它教给众生。”［7］我当为成佛而奋斗，再去解救众生的菩萨精神是值得大力弘扬的。云南傣族地区的泼水节追溯到佛陀出生时的情景，旨在警示信众而重演“浴佛”，宣扬佛普济众生的精神，进而教化民众。“泼水节”的形成乃至开展与南传上座部佛教有密切关系，我们可以从节日活动所包含的宗教内容、仪式宗教化以及“摆”、“赕佛”等形式中找到到答案。“boai”(摆)的傣语有“赕佛、集会、娱乐”等多种意义，“赶摆”则是“泼水节”的重要活动内容。根据这个考察，我们知道这些词在没有南传上座部佛教信仰的傣族语言中不存在，有学者认为这些词借助巴利语而生，笔者认为也只有这样一种解释。

虽然“泼水节”含有若干宗教祭祀仪式，“但就这一节日以泼水为主题的原始意义来说，也反映出人们征服干旱、火灾等自然力的朴素愿望”［8］(P362)。不用说，泼水节的起源不能说与傣族原始的农业祭祀没有关联，只因被后来附会“泼水节”的种种神话所蒙蔽而得不到彰显。我们注意到最著名的传说：“龙魔王娶女杀女，众女计杀魔王而引火烧身，须不停泼水”［9］(P171)。这个“英雄神话歌颂论”在傣族民间广为盛行，不用说此与“赶花街”同属一个文化主题，在祭祀仪式中，许多表演都体现了原始宗教文化内涵，是深厚的原始农业祭祀积淀使然；而丢包、“戛秧”、竞龙舟、放高升等世俗活动项目更是从敬神到娱人的重要转变内容，使泼水节更加世俗化了。

佛教在传播过程中不断地吸收着本土原始文化，这是佛教逐渐本地化的明显动态趋势。传统文化也乘机借助佛教节日形式得以整合、发展，这一切都体现在神圣性和世俗性的相互作用的融合之中。

二、节日庆典的社会功能

(一)宗教趋向民俗化

宗教对民族文化整合的途径是通过对社会意识进行渗透、就民俗活动给予规范、应时代发展要求而调适以及将习惯等诸要素重新架构来达到目的，这些民族文化要素一旦经过整合，不但生机盎然，而且在民俗文化中能有效地传承下来。佛经对佛陀的出生《经集》云：“不是因出生而为圣者，也不是因出生而为非圣者。人们是因他的行为而为圣者，因他的行为而为非圣者。”［10］(P21)可见，佛教对人的行为是比较在乎的，而农耕民族则有“无酒不成节”的做法，《百夷传》记述：“筵宴……有客十人，则令十人举杯，人行一客之酒。酒初行，乐作，一人大呼一声，众人和之，如此者三。”［11］(P21)节日饮酒习俗同样是傣族传统文化的重要内容，佛教戒律是“禁酒”的。然而，在信仰南传上座部佛教的云南傣族地区，佛教则表现出对饮酒行为的极大宽容。这表明佛教已对传统文化让步，已趋向人性化方面发展。

随着社会的发展，节日的行为越来越突破一般社会所规定的理性防线。不用说，酒文化的起源和发展与古代原始祭祀有深厚的渊源，原始先民用酒来祭祀，可以通过人神共饮来缩短俗界与神界的时空距离而达到神俗两忘的境界，饮酒者的精神状态也因麻醉而似冥冥中与神对接可获暂时“解脱”。傣族饮酒文化是农业祭祀的遗存，是农耕祭祀文化的有机组成部分，也是今天节日文化的“根”。另外，傣族先民在强调生命及后代繁衍的同时，也对“民以食为天”的生存道理给予特别关注，不用说农耕稻作文化是原始宗教文化的灵魂，以至在佛教传入后，即使法力无边的佛主也没有办法取代谷神的地位，传说傣族祖先叭桑木底与佛主的一场辩论：是“召兵召”还是“毫兵召”？即最大的王是谷神还是佛主？结果最大的王还是谷神。起初，傣族先进的稻作文化是上座部佛教顺利传播的障碍。后来，二者经过长期的冲突、摩擦和调适，上座部佛教才逐渐在傣族社会中站稳脚跟并最终发展成为全民信仰的宗教。这一情况并不是稻作文化让步的结果，相反是南传上座部佛教就稻作文化丰厚的基础进行自身民族化调适并最终将自己融入到傣族稻作文化的体系中。原因是：一方面，傣族丰富的稻作文化为南传上座部佛教在傣族社会的广泛传播奠定了坚实的基础。突出一点就是傣族繁荣的稻作农业和比较宽裕的经济生活为佛教信仰提供了物质保障，赕佛活动得以频繁而活跃的展开全赖于此。另一方面，考虑到傣族强势的稻作文化传统和原始宗教中根深蒂固的农业祭祀习俗，上座部佛教作了适当调整，即将自身逐渐傣族化。首先，大佛爷和小和尚直接参与到原始宗教的农业祭祀中来，此举与傣民找到契合点，进行了传统文化的认同；其次，将谷魂奶奶与佛主斗法以佛主失败而告终的故事载入佛经并存于藏经室，凸现谷魂奶奶地位高于佛主的事实，以迎合传统心理而争取民众；再有就是佛教也调整部分教义、仪轨以适应农耕礼俗和祭祀活动的需要，至少不会与有深厚底蕴的传统文化有抵触。

(二)人神共娱

傣族节日一般是以这样的情形而展开：节日从祭神开始而以人的尽情欢歌劲舞结束，整个过程是以人的激情欢畅为主旋律，在神圣的氛围中充满着狂欢的情调。在这个过程中，人的积极性及其热情洋溢的精神状态又是以其强大的精神力量作后盾的，这个精神力量就是由其坚定而虔诚的信仰来支撑的。信仰南传上座部佛教的云南傣族精神力量之源正是来自于对南传佛教的坚定信仰。关于“泼水节”，佛经云：“关于诞生偈，关于释尊的诞生，对于我们最亲近，而且最庄严的传说，是那个以诞生偈为中心的言论。那是——佛陀诞生后，即周行于四方各七步，以右手指天，以左手指地，狮子吼说：天上天下，唯我独尊。这时，天空出现九条龙，吐出温水和凉水，为太子洗浴。”［12］(P21)以佛陀诞生的情境为依据来作渲染，以佛事活动来诠释宗教的神圣性而展开“泼水”。不论是“泼水节”还是“赶花街”、“祭竜”节，几乎所有的民族节日活动没有不带宗教痕迹的，从而我们说节日的起源与祭神有关联。可是，一切宗教祭仪又都是靠俗民的参与才符合“初衷”。在活动中，神和人、僧和俗，彼此配合协作，并与一曲曲质朴而优美的歌声、一支支婀娜多姿的舞蹈相匹配，共同演绎这一段段古老而又年轻的节日故事。

(三)节日现代化

整个傣族节日的演化是围绕“从媚神到娱人，从祭神到为人”这样一个主题而进行的。神向人让步，源于社会生产力的不断发展和科学进步使社会物质获得极大丰富方面。这些变化在节日文化中的具体体现就是经贸功能，即借节日活动而展开商品交易。随着时代的进步，这个功能日益凸现，这是节日文化中社会世俗化的现代经济观念使然，或许这是复合型节日发展的内在动力之一。至此，祭神的节日庆典已经逐渐演化为人们经济生活的新篇章。

总之，傣族节日庆典积淀着丰富的传统民俗文化，在今天的社会生活中仍占有重要的席位，不时散发出浓厚的乡土气息让你感受到其深厚的民族文化底蕴。可以说，傣族节日庆典活动是连接传统和现代的文化纽带，通过对节日文化的对比与研究，我们能清楚地认识到民族传统文化的承传和嬗变的历史轨迹。同时，还可以更深了解佛教弘扬情况、文化影响层面及社会功能方面等理论事实。

［1］杨民康.贝叶礼赞 ［M］.北京：宗教文化出版社，2002.

［2］帕奥禅师.南传菩萨道(上)［M］.香港：香港华云印刷公司，1999.

［3］爱弥尔·涂尔干著，渠东、汲喆译.宗教生活的基本形式［M］.上海：上海人民出版社，1999年.

［4］朱德普.傣族“祭龙”“祭竜”之辨析［J］.云南民族学院学报(哲社版)，1991，(2).

［5］傣研会.傣族文化论［M］.昆明：云南民族出版社，2000.

［6］三种生死轮转：业轮转（kammavatta)、烦恼轮转(kilesavatta)和果报轮转（vipakavatta).

［7］帕奥禅师.南传菩萨道(上)［M］.香港：香港华云印刷公司，1999.

［8］中国大百科全书·民族［M］第36卷.北京：中国大百科出版社，1986.

［9］黄泽.西南民族节日文化［M］.昆明：云南教育出版社，1995.

［10］佛陀传［M］(第二章“无与伦比的人诞生”).电子丛书，2004.

［11］［明］钱古训.百夷传（江应梁注释本)［M］.昆明：云南人民出版社，1980.

［12］佛陀传［M］(第二章“无与伦比的人诞生”).电子丛书，2004.