蒙培元

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100007）

论朱熹的“心统性情”说

蒙培元

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100007）

“心统性情”说是朱子心体用说的核心内容，也是其心性说的实质所在。“心统性情”说虽然来自张载，但真正将其变成系统学说的是朱子。朱子曾说过，程颐的“性即理也”，张载的“心统性情”，这两句话“颠扑不破”。朱子之所以高度评价这两句话，是由于前者从心体上说性（理），表现了理性主义特征；后者从心之体用关系说性情，表现其情感特征。这两点真正体现了朱子心说的主要特征，即情感理性特征。

朱熹；“心统性情”说；情感理性特征；程颐；张载

“心统性情”说是朱子心体用说的核心内容，也是其心性说的实质所在。“心统性情”说虽然来自张载，但是，真正将其变成系统学说的是朱子。朱子曾说过，程颐的“性即理也”，张载的“心统性情”，这两句话“颠扑不破”。[1]卷5，12朱子之所以高度评价这两句话，是由于前者从心体上说性（理），表现了理性主义特征；后者从心之体用关系说性情，表现其情感特征。实际上，这两点真正体现了朱子心说的主要特征，即情感理性特征。

一、何谓心统性情

人们都注意到，朱子重视知觉，以知觉为心的主要功能，因而多从知觉上说心。但是，知觉有“能知觉者”，有“所知觉者”。其能知觉者，是主体的认识能力；其所知觉者，不是别的，就是心体之性及其发用之情，而情感是知觉的最真实的内容。其“未发已发”之说，就是从心上讲性情体用关系，但归根到底是从情上说性。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱子解释说：“其未发也，则性也，无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”朱子将未发、已发说成是体用性情关系，这是他在解释上的一种“突破”，但是他所谓体用关系，是由用以显体，即由情以显性，性虽然是“有”，但情才是真心的存在。因此，其所谓性，也要从喜怒哀乐之情上说，因为情才是性的真实内容。《中庸》又说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱子解释说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明不可离之意。”[2]18未发已发是心之未发已发，其实际内容是喜怒哀乐之情，中和其情状。朱子根据《中庸》的大本、达道之说， 提出道之体用说，以道之体为性，以道之用为情，也是从心上说的，“性情之德”就是“心德”其中，性与情是不可分离的。“达”者通达之意，就是说，情感才是通行天下的大道。《中庸》只讲性与道的关系，并未提出“情”字，朱子以“情”为道之用，将《中庸》的义涵解释得更加清楚了，其情感特征也更加明显了。

《中庸》为什么从喜怒哀乐之情讲大本、达道？这本身就说明，儒家的人性学说是建立在情感之上的，是以情感为人性的主要内容的，性情是不能分开的。朱子虽然以体用关系说性情，但也是讲“道不可离”，即“道之体”与“道之用”不相离，亦即性情不相离，其实是从情上说性的。因为性不可见，情才是性的实现。所谓知觉，其实是实现性情的方式，即以灵明知觉显现其情感内容。至于朱子谈论最多的“四性”（仁义礼智）、“四情”（不忍、羞恶、辞逊、是非）之说，作为其心性论的核心内容，更是讲道德理性与道德情感的关系，二者都统于一心，而道德理性是由道德情感实现的，即“由情而知性之有”。

这说明，情感问题而不是认识或知识问题，才是朱子心说的实质所在，也正是朱子（和儒家）为什么没有发展出西方哲学那样的认识论、知识论的原因所在。从根本上说，朱子不是从知性出发建构其心灵哲学，而是从情与知的结合上建构其心灵哲学，其中情感居于核心地位。他的“心统性情”说，以性为心之本体，但真正体现其性的，是情而不是知，知只起中介、工具的作用，情才是存在本身。正因为如此，朱子的心性之学，是性情之学而不是知性之学。这样说，不只是由于朱子对儒家经典的解释，同时也是由于朱子继承和发展儒学的需要。

“心统性情”的“统”字有二义，一是心“兼”性情，一是心“主”性情。心“兼”性情，是从存在上说，指心兼体用而以体用分性情，一心兼而有之。“心统性情， 统犹兼也。”[1]卷98，8“兼”者兼备的意思，不是兼顾的意思。心“主”性情，是从功能上说，指心以知觉功能统领性情，实现性情。“主”又有主体的意思，表现其主体性。“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。”[1]卷98，8其实，这两种说法是贯通的，都是从心上说性情。

心主性情，理亦晓然，今不暇别引论据，但以吾心观之。未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论也。[3]卷43《答胡广仲》，7

这里的“未发已发”，是从心之知觉上说的。所谓“未发而知觉不昧者”，是说知觉处于虚灵明觉而不昏昧的潜在状态，这同时也就是性的存在状态，即不偏不倚之中。这是由心之知觉指点性之存在。有能觉之心，便有所觉之性，能觉说明其主观性，所觉说明其客观性，但这所谓“客观性”并不是存在于心外而成一对象，它就在自我知觉之中，只是说明其客观普遍性而已。能所皆在主体性之中，合而言之，即德性主体。所谓心“主”性者，就是从这个意义上说的。所谓“已发而品节不差者”，是说知觉处于活动状态，表现为喜怒哀乐之情，节次得当、恰到好处、和谐不乱，这就是“发而皆中节”。这是由知觉直接表现情感的。所谓心“主”情者，就是从这个意义上说的，它说明情感就是主体自身的存在方式。这既可以看作是心“主”性情，也可以看作是心“兼”性情。心有动静，有未发已发，于未发时可以说性，于已发时可以说情，由此说性情体用，但不能说性有动静。“人生而静，天之性也”，是从心上说性，不是说性只有静而无动。情便是“性之动”，但性之动以情感形态表现出来，而性在其中。“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[2]《孟子集注》卷11，328这就是“有这性， 便发出这情， 因这情， 便见得这性。”[1]卷5，7为什么“因这情，便见得这性”呢？因为性是形而上者，不可以动静言，而是以情的方式表现出来，情就是“性之动”，因此由情以见其性。但这样说，心与性情之间似有分别，特别是心性之间，似乎是心之未发即静时，主宰着性，而未发之体并非性。因此，还要说一个心“兼”性情，才能完备。所谓“心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方体论”，既是从功能上说心，也是从存在上说性。这个“在”，就是存在及其所以存在的本体依据，不只是时间上的存在，但它就存在于心的动静之中。朱子说：“此处分别，只在毫厘之间，精以察之，乃可见耳。”[3]卷55《答潘谦之》，1就是这个意思， 即既可以从心上说性，也可以从性上说心。

心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。……要之，千头万绪，皆从心上来。[1]卷5，14-15

性其体，情其用，心者兼性情而为言。兼性情而言者，包括乎性情也。[1]卷20，29

“心兼体用”、“心兼性情”，是说心兼有心之体和心之用，而心之体即是性，心之用即是情，心之体用即是性情，不是说心之外有个性为体，心用之内有个情为用。因此，他不同意“性体而心用”之说。

性，本体也，其用，情也，心则统性情该动静而为之主宰也。故程子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”盖谓此也。今直以性为本体，而心为之用，则情为无用者，而心亦偏于动矣。且性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也。明乎此则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其仿佛，而何足以乱吾之真哉？[3]卷74《孟 子纲领》，15

这里所谓心“统性情”，就是兼性情，“该动静”就是贯动静。将未发说成是“仁义礼智之未发”，就是从性上说心，与此相应，其已发也就是性之发而为情，即从情上说心，而不仅仅是心之已发。以心之动静说性情，是说情既是心之用 ，也是心之动。但心之动已是情。那么，心之静就是性了。但是，性是形而上者，形而上者不在时空之内，故不可以动静言之，动静是以时空为形式的。因此，性者静之静，就不是通常所谓动静之静，而是“人生而静， 天之性也”（出自《乐记》，朱子做了形而上的解释）之静，是一个可能的概念。概念是静止不动的，但它不是独立的存在，只能存在于情之中。事实正是如此，心（即情）无有不动之时，因此，性亦无有无情之时。所谓“未发而知觉不昧”，也只是借心之未发以说明性的存在性，并不是真有未发之时。其实，“心无间于未发已发，彻头彻尾都是， 那处截做已发未发？”[1]卷5，4心体周流，无不贯通，并无静止不动之时，除非处于睡眠状态，睡眠时却无任何意识。而性情“皆从心上来”，性则只能“从情上见”，不能离心而言性情体用，亦不能离性情而言心之体用。他认为，“性体而心用”之说，只是以知觉作用为心之用，如此则情感“无所用”。情感无所用，则所谓性体就只是“视听作用之本”，而非仁义礼智之性。这是佛氏的“作用是性”之说，而不是儒家的性情体用之说。朱子所说的情，是“四端”之情即道德情感，其性体自然是仁义礼智之性，因此，“性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已”。“未发”是心之未发，仁义礼智则是“未发”之体，即性，而不是以“视听作用之本”而言未发之体。其实，心之“未发”也是假设之词，“心无间于未发已发”，“未发”在“已发”中，“已发”中有“未发”， 这就是“彻头彻尾”。

朱子通过批评佛氏“作用是性”之说，阐明他对心性情的关系的基本观点，即心以性为体，以情为用，不是心体之外另有一个性，心用之外另有一个情。同时，强调由情而见其性，不是离情而言性，如果离了情，性体也就落了空。这是“心统性情”说的一个主要观点，即确立情感在心灵中的地位，突出情感在生命中的重要作用，不只是从“视听作用”即知觉上说心而已。

旧看五峰说，只将心对性说，一个“情”字，都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此语大有功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也，恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：“仁义礼智根于心。”此是性上见得心。盖心是包得那性情，性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。[1]卷5，9

在朱子看来，心性情是不能分的，“只将心对性说”，即只说个“心即性”，还不能解决情的问题，即“情”字没有着落。“情”字没有着落，“性”字也要出问题，不是陷入“作用是性”之说，就是悬空说性。因此，只有说个“心统性情”，才能使“情”字有着落。“情”字有了着落，性的问题也就解决了。张载“心统性情”说之所以“大有功”，就在于“情”字有了着落，即落实了情感在心灵中的地位与作用，解决了心性情的关系问题。他对孟子“四端”与“四性”的引用和解释，不仅说明情感与理性的不可分割的内在联系，而且从性和情的关系说明何者为心。“从性上见得心”，是说性即是心之体，不是心外有性体，但是，只有体而无用，还不能说明心灵之全体，因此，必须“从情上见得心”，恻隐之心等等正是从情上说心的。这样，心之“全体妙用”或“全体大用”就都有着落了。朱子之所以强调“情”字要有着落，就因为只有确立情感在心灵中的地位，才能说明道德理性的存在问题，即由情而见性，否则，所谓性体就是悬空之物而其存在及其价值意义不明。

总之，解决人的生命存在和价值问题，必须从心灵上说明性情关系，既不能只说心而不说性，也不能只说心而不说情，必须是心“统”性情，心“包”性情；反过来说，则是性情“皆从心”，即“从心上发出来”[1]卷5，11“心统性情”说的意义， 就在于说明由情而实现其性的存在性，同时又说明心的主体性。

朱子之所以强调“情”字，还在于情感与人的存在价值直接有关。从理论上说，性是人的存在的本体依据，而情感则是人的存在方式，性是人的存在本质和价值的所在，情感则直接决定其价值。人的喜怒哀乐之情，尤其是恻隐等道德情感，及其好恶之情，直接决定人的价值选择。这是心灵中最重要的事情。“世间何事不系在喜怒哀乐上？……即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处，寻实理流行？”[1]卷62，39因此，一定要从“情上见性”， 也要从“情上见心”。只从心上讲性而不讲情，与只从心上讲情而不讲性一样，都不是朱子所提倡的心灵之学，必须从心灵之全体即性情体用上说明其存在及其价值，才是朱子所提倡的。特别是由用以见体，由情而见性，是其心灵哲学的特质所在。“因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。 ”[2]《孟子集注》卷3，238这就是朱子一定要强调“情”字的重要原因。

朱子之所以放弃“心是已发”的旧说，就因为旧说不能说明心灵的全部特征和全体面貌。朱子从概念上做出性情体用之分以及心与性情之关系的论述，是为了从逻辑上说明心灵的层级理论及存在与功能的关系，但是事实上心与性情是“浑沦一物”，并无区分，绝不是各在一处，各占一个“地头”。

心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该徧，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其未发已发而言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。[1]卷5，12

心之“全体妙用”，就是心之性情，以性为“全体”，以情为“妙用”，而虚明知觉贯穿其间。其心“湛然”， 其理“粲然”， 心即理 （性）， 理（性）即心，虚即实，实即虚，浑然一体，“浑沦一物”。这是从“存在”上说。但存在不是静止不动的实体，它就在流行之中，所谓“流行周徧而妙用无不在”，就是从功能上说，情是表现性的，知觉是实现情的，这就是“心统性情”之说。“浑沦一物”是说体在用中，用即是体，体用合一，心性合一，浑然一体而无分别。其未发已发之说，也是就“浑沦一物”之中，以未发之体言性，以已发之用言情，并不是心与性情各有一个“地头”，分别存在。理解朱子的“心统性情”说，似应将概念上的分疏与存在上的论说结合起来，而以后者为落脚点，否则会陷入麻烦。

性情关系是朱子心说的实质内容，一定要从心上说，不能离心而言性情。未发已发之说就是从心上说性情的，以未发之“中”为“大本”，已发之“和”为“达道”，也是从心上说的，不是心外有“大本”（性） 与“达道”（情）。 有人只以情为“达道”而不言心，朱子认为这样不妥。

心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰以情为达道，则不必言心矣。如此则是专以心为已发，如向来之说也。然则谓未发时无心可乎？[3]卷42《答胡广仲》，7

“心为已发”之说即旧说，也就是“性体心用”之说。如果专以心为已发而以情为“达道”，则是心外有情而心的存在之义不明，心的存在之义不明，则其本质与价值意亦无从说起。既然未发之中即性是“大本”，已发之和即情是“达道”，就说明二者是体用关系，有体则有用，有用即有体，二者不可分。今以情为“达道”而不必言心，那么，就可以说“大本”为性而不必言心，但这与心为已发之说不合，因而是说不通的。如果是这样，所谓心就只是知觉作用之心，而所谓性亦无以见，性情不能统一，心与情、性亦不能合一。这正是朱子为什么提倡“心统性情”说的一个重要原因。

心“主”性情之说，主要说明心的主体特征，但不是认识主体或主要不是认识主体，而是道德主体。心者一身之主，是主宰和支配人的行为的。朱子在《观心说》中说：“夫心者人之所以主乎身者也，一而不为二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[3]卷67，18-19， 有人将这些话与荀子进行比较，认为朱子的心说继承了荀子思想。事实是，朱子有继承荀子的一面，即从作用层面继承了荀子的认知心的思想，但主要方面是继承发展了孔孟以来的道德主体论，其所谓心之“主”，主要是指心“主”性情，由性情支配人的行为，从而“主”万事，而不是靠心所获得的客观知识支配人的行为。当然，性情也要通过心的知觉思虑作用而成为自觉的主体意识，才能起作用。知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑（其中有“格物穷理”的环节，不论），从性上说，是自我显现，从心上说，是自我知觉，“所知觉者”是其内容即性，“能知觉者”是其功能即心，内容通过功能而显现，形式显示其主体特征。但是，从发生学上说，性情皆出于心，有心而后有性情，不是有了性情而后有心。这个“心”是性情得以存在的载体即心理机能。从这个意义上说，心“主”性情，是指心以其知觉功能而显现其性情，而不是相反。

人多说性，方说心。看来当先说心。古人制字，亦先制得心字，性与情皆从心。以人之生言之，固是先得这道理，然才生，这许多道理，却都具在心里。……盖性即心之理，情即性之用，今先说一个心，便教人识得个性情的总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠 ‘心统性情’语极好。又曰 ‘合性与知觉有心之名’，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。[1]卷5，9-10

先说心，后说性，是说性情皆“从心”，皆“出于心”， 心是性情的“存着处”、“发生处”。“存着处”是说 心是性的承载者，由心而显性，不是说，心是一个真的容器，性是一物存放在心中。“发生处”是说性情皆出于心，从心上发出。性只是心之道理，心所本具，不是心中别有一个性，性中别有一个心。性与知觉本是合一的，知觉即是性的自我呈现即情，不是性外别有一个知觉以知其性。所以朱子认为，张载的“心统性情”之说极好，而其“合性与知觉有心之名”之说则不能无病，其“病”就在于将性与知觉分开了。这就进一步证明，朱子的心说是以性情为其根本内容，他所谓心之知觉，其实是心的自我知觉，也就是性的自我呈现，即情。由此可见，心“主”性情之说是在心“兼”性情说的前提之下说的，两种说法是一致的，即既说明心性情的统一性，又说明其主体性。

二、本心即仁性

朱子有道德本心之说，而最能说明其道德本心说的，莫过于“心即仁”说。

仁是儒学的核心，也是朱子理学的核心。朱子以理学的方式赋予仁以理性形式，但是并未改变仁的实质，而是将仁进一步本体化、主体化了。可以说，仁说是朱子“心统性情”说的最后完成，也是朱子哲学的最终归趣。

朱子理学是天人合一论的生命哲学，其心说则是这种哲学的最集中的体现。在朱子之前，张载和二程兄弟已经提出和讨论天地有没有心以及天地以何为心、天地之心与人心有何关系等问题。张载的“天地之心唯是生物”[4]113，程颢的“天地以生物为心”[5]366， 程颐的“心生道也”[5]274、“生之性便是仁也”[5]184等说，为朱子的本心即仁说准备了条件，朱子将这些学说加以综合，提出系统化的生即心、心即仁的学说，将儒家的仁学提到一个新的层次。但是，在以往有关朱子的研究中，这一点并未受到足够的重视。

关于天地之心与人心的关系，是朱子建立天人合一论的心性之学的一个至关重要的问题，其中，有三个关键性的概念，即生、心、仁，三者有生命的内在联系，正是这种内在联系构成了朱子的道德本心之说。而这种道德本心说与一切从心出发的所谓“自我意识”、“主体意识”确实不同，也不能简单地被归结为自律论或他律论。因为用这种天人、主客二分的思维模式很难概括朱子的心学思想。

朱子在《中庸章句》中说：

仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓“元者善之长也”。[2]28

天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心。[2]237

在《仁说》中说：

天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此心何心也？在天地则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。[3]卷67，20

这些说法，细节虽有不同，但是贯穿了一条基本线索，就是生——心——仁的思维模式，这一思维模式代表了朱子心说的最重要的价值取向。其中，“生”字是其心说的基本前提和出发点，也是说明朱子哲学和儒家哲学是生命哲学的核心概念。“生”是动词，是生成、生长的意思，亦是创生即生命创造的意思，“生物”就是创生万物。这是天地自然界的最根本的功能，也是自然界的存在样式：以其功能显其存在。自然界处在“生生不穷”的生命创造的过程之中，人与万物都是自然界的创造物。

“生”本来是理的核心内容，所谓“天理”，实质上就是“生理”，所谓“天道”，实质上就是“生道”。以生为道，以生为理，这是朱子和理学家关于理的根本观点，理以生命创造为根本内容，是生命创造的原理、原则。但是，朱子为什么又以“生”即“生物”为天地之“心”呢？为什么又说“天地以生物为心”、“天地生物之心”呢？“心”字是一个主体概念，有目的性意义，这是不是说，自然界是有目的的主体呢？这是一个问题。

在朱子学说中，自然界显然不是人格化的创造主体，而是天道自然流行的过程，是“无所为而为”者。但是，从创造生命的意义上说，它就是主体，有自身的内在价值。这种创造，不仅具有存在意义，而且具有价值意义，所谓“元者善之长也”，就说明，天地生物是有目的性的，其目的就是“善”。“元者善之长也”是《周易·乾卦·文言》中的话，经过朱子的解释，天有元、亨、利、贞四德，而元包四德；在人则为仁、义、礼、智四德，而仁包四德。四德之所以为德，关键在“心”，即所谓“心之德”。“德是得于天者”，而且是“己之所独得”， 但是， 必须是“得之于心为德”。[1]卷6，2因此，必须从心上说。这是“天人之际”的问题，天地生物是有德的，有德便有心，以“心德”实现“天德”，心作为主体范畴，是实现“天德”的。但是，天地之心并不是像人一样，真有一个心，可说是无心之心。其生物的目的性，并不是像人一样，真有人的目的，可说是无目的的目的。天地生物之心，一定要实现为人的心，自然界的目的性，一定要实现为人的目的，这就是人以天地生物之心为心的真实含义。所谓“天命之谓性”的“命”字，就是目的范畴，命者命令也，但天命之性是由心实现的，当天地生物之心赋予人而为人心的时候，人就是真正的主体，心便是人的主体性的体现。很显然，人不是以天地自然界为客体而建立自己为主体，而是以“继善成性”的方式成为生命存在和实践主体，换句话说，人不是与自然界处于二元对立中的孤立的绝对主体，而是自然界生命价值的“实现原则”，是与自然界处于生命联系中的统一主体。自然界是人的生命和价值之源，但是，人既然成为实践主体，便有创造价值的能力，仁就是人的真正的心灵创造。因此，人以天地生物之心为心，绝不是被动地接受，而是以其心灵创造“为天地立心”。这就是朱子以心为主体的天人合一论。

天地以生为心，而人以仁为心，仁与生是生命与价值创造的内在目的性的关系。天地生物之心，作为生命创造的主体，主要是从存在上说，自然界以其内在目的性的功能而创造生命，是“生生不穷”的流行过程，是一个存在的问题，其中便有价值意义，即所谓善。但是，必须赋予人而成性，由人实现其善，这就是人的创造。人禀受天地生物之心而为心，具有天地之德而成为“德性”，仁便是德性之全，人便是创造主体。“仁者，本心之全德。”[2]《论语集注》卷6，131仁德主要是从价值上说的，仁就是善，而仁德之善有其存在的根据，即天地之“生”。因此，由生而仁，是由存在到价值的实现，也是存在与价值的统一。这就是人心以天地生物之心为心的意义所在。

心的最原初的意义就是生，朱子对此有很多论述。比如他说：“心，生道也，心乃生之道，恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。”[1]卷95，25朱子以生释心，同时又以“生物”为天之心，以“恻隐”为人之心，既从存在和价值上说明天人之间的不同，又说明二者之间的统一，这就是天人合一之学。就人心而言，以恻隐之心为生道，既说明其存在意义，又说明其价值意义，是存在与价值的统一。

以生释心，其根本意义是以生释仁，生就是仁，仁就是心。

发明心字曰：一言以蔽之，曰生而已，天地之大德曰生，人受天地之 气而生，故此心必仁，仁则生矣。

心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心，只天地便广大，生物便流行， 生生不穷。[1]卷5，4

这既是以生释心，也是以生释仁，心与仁是一回事。如果要做区分，那么，只能说心是生，心之德是仁，而心之德是心之所固有。“生生不穷”既是天地万物的生生不穷，也是仁心的广大流行，以其仁心之广大流行完成万物的生生不穷，这才是仁者的天职，也是仁者的情怀。

以生释仁，这是对人的生命价值的高度肯定，也是对人的生命价值的一种期待，绝不是从生物层面所说的本能之类，也不只是一种言说的方式而已。“生底意思是仁”，“仁浑沦言，则浑沦都是一个生意，仁义礼智都是仁。”[1]卷6，8“仁，鸡刍初生可怜，意与之同，意思鲜嫩，天理著见，一段意思可爱，发出即皆是。切脉同体。……只从生意上说。 ”[1]卷6，20这些说法， 与程颢的“万物生意最可观”、“满腔子恻隐之心”一样，都是对万物的生命充满了关爱。“浑沦”的意思是“生理”和“生气”即“天地之大德”与“天地之气”，“仁理”与“恻隐之心”浑合无间，从整体上说生即仁。“生意”二字，则更加突显了生命意识及生命的目的性意义，对人而言，是一种发自内心的“不容己”的生命关怀。“意思”二字，更需要认真体会，其中有超越的意义，正如朱子所说，这个“意思”，“我而今需要自体认得。”[1]卷6，16这是一种生命的真切体验，不只是概念认识的问题。

朱子对仁有一个比较完整的表述，就是：“仁者，爱之理， 心之德也。”[2]《论语集注》卷1，48又说：“仁者， 心之德， 爱之理。”[2]《孟子集注》卷1，201两种说法是完全一致的。对于这个说法，可以从两方面进行解释，一是“心之德”，一是“爱之理”。所谓“心之德”，是从心上说仁，心就是仁，“仁，本心之全德”，就是讲本心的。

问：“三月不违仁，……莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以， ‘仁，人心也。’学理会什么事？只是理会这些子。”[1]卷31，6

问：“三月不违仁”。曰：“仁即是心，心如镜相似，仁便是个镜之明，镜从来自明，只为有少间隔，便不明。”[1]卷31，9

“仁自是心”，“心即是仁”，心与仁互释，就是以本心为仁。“本心”是本然之心，亦即本体之心，是说明人的本体存在的。“仁者人也，人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛不可违也。……盖仁即心也，不是心外别有仁也。”[1]卷61，2这里说得十分清楚，不需再加解释。至于心如镜，仁便是镜之明的比喻，就更清楚地说明，仁是心的本然之体，即“明德”。这也反过来证明了朱子在《大学章句》中将“明德”解释为“本体之明”，就是指仁德而言的，并不是离仁（性） 而言“心体”。

所谓“爱之理”，是从性情上说仁，是性情体用合一的，是其“心统性情”说的进一步展开和落实。虽然是从性情关系讲仁，但是却离不开心，爱是情，爱之理是性即仁，但都是讲本心。“爱之理”的说法，在肯定仁的理性特征的同时，指明了

爱是仁的真实内容，离了爱，便无所谓仁。那么，仁是什么样的理性呢？只能是情感理性，是情与理的统一。情、理虽有性情体用之分，但二者是完全合一的。仁理以爱之情为其真实内容，并由爱之情而实现，这是朱子仁学的一个重要特征。人们都说，朱子理学完全来自程颐，但在这个问题上（当然不只是这一问题），二人之间是有区别的。二人虽然都持性（仁）体而情（爱）用之说，但是，由于着眼点不同，其结论也不相同。程颐强调体用性情之间的区别，“体用自殊，安得不为二乎？”[5]《与吕大临论中书》，606即认为性与情是两个东西。“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言 ‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”[5]卷18《遗书》，182照程颐的说法， 仁自能爱，但不能以爱说仁，因为有体用之别。但是，朱子强调性情统一，不仅仁自能爱，而且能从爱上说仁，且只能从爱上说仁；否则，仁就是“悬空”之物。他在《仁说》中特别强调了这一点，并且委婉地批评了程颐之说。他说：“程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。”[3]卷67，21这看起来是为程子辩护，但实际上是一种微词。关键在于，能不能从爱上说仁。“以爱之理而名仁”，当然包括了“爱之发”，爱本身就是仁之所发，离了“爱之发”，还有什么“爱之理”？所以， 他强调的是“仁之所以得名之实”[3]卷67，21，这个“实”，不是别的，就是爱。这关系到如何理解性情关系的问题。“盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则何尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。”[3]卷67，21

按朱子的解释，性情虽有体用之分，但其实是脉络贯通，而不是“判然离绝”。所谓“程子之言”，就是“不可以爱为仁”，朱子实际上并不同意这种说法，因为这种说法就是“判然离爱而言仁”。至于程子之“意”，其实是朱子为程子“立意”。言与意应当是统一的，朱子所说“以爱之理而名仁”，正是不离爱而言仁，反对“判然离爱而言仁”，实即以爱而言仁。以爱而言仁，并不否定仁是理，而是判定仁只能是“爱之理”，即情感理性，而不是别的什么理性，爱与仁、情与理是贯通而不相离的，仁是由爱说明的。

这个问题在朱子当时已成为一个争论的重要问题，朱子不仅在《仁说》中以答问的方式申明其意，而且在《答张钦夫论仁说》中再次申明其意。因为张拭“来谕每以爱名仁而见病”，认为朱子以爱名仁，“乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”。朱子则辩明他之所以以“爱之理”名仁，当然是指其性体而言，但重要的是， 讲明“性情体用各有所主而不相离之妙”，与所谓遗体而略性者，“正相南北”[3]卷32，18所谓“不相离之妙”， 就在于不遗用而言体，不离情而言理，即不离爱而言仁，亦即以情言性，以爱言仁，因为爱才是仁的本质所在。他批评一种人“一向离了爱字，悬空揣摩，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看，却为之愈也。”“且欲晓得仁之名义，又不若且将爱字推求。”[3]卷31《答张敬夫》， 这就更加明确地肯定， 必须从爱上说仁，以爱言仁。当然，“以爱言仁”与“以爱为仁”，语言表述不同，含义也不同，但是，“以爱言仁”，其中便包含了“以爱为仁”的意思。在《答周舜弼》信中，他又一次解释此意说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发之仁耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。”[3]卷50，34这就进一步说明，虽有未发、已发之说，但其以爱为仁的实质并无改变。总之，“人心体用之实， 不可以差殊观也。”[3]卷38《答江元适》，37就是说，不能在体用之间分出差别与殊异，而必须统一起来，并由用以显体，由爱以显仁，才是真实所在。这与程颐“体用自殊”之说，显然不同，毋宁说就是针对程颐而说的。

正因为如此，朱子喜欢讲“浑沦一物”、“浑然一理”，即从心性合一、体用合一、性情合一的角度讲仁，也就是从心之全体讲仁，对于孟子的恻隐为仁之说，他是完全接受的，因为这正是由情而见性， 由恻隐而见仁。“仁则天理浑然”[2]《论语集注》卷7，149，“圣人之心， 浑然一理”[2]《论语集注》卷2，72，所谓“浑然”，就是体在用中，体用不离，浑然一理，这就是本心。

总之，无论讲“心之德”，还是讲“爱之理”，都是讲本心之仁，也就是良心。“良心者，本然之善心， 即所谓仁义之心也。”[2]《孟子集注》，31本心就是良心善心，而仁即是本心之全德，因此，以仁说本心，是朱子心说的旨意所在。所谓“存心”就是存养此心，所谓“尽心”，就是使此心无不尽。

故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽，人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。[3]《尽心上说》卷67，15

“本心廓然之体”的“体”，即是仁体，也是心体，是浑然一体之体，是“全体妙用”“一以贯之”的说法。朱子的“浑然”之说，就是指此而言的。问题在于，如何使本心廓然之体能够全部实现，即“全其本心廓然之体”？朱子提出“即物穷理”的方法，于是显出所谓理学与心学的区别。因为朱子认为，理无内外，性无内外，心虽然具理之全体即仁，但不能说心外无理。“夫天命不己，固人物之所同得以生者也，然岂离人物之所受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见矣。”[3]卷30《答张钦夫》，28本心即是天命流行之全体， 天人是合一的，但他承认，天命流行之全体是“人物之所同得”，而非人所独得，只是人能得其全，但人也会失之于偏，因此，要“本心昭著”，就要“即物穷理”而除其蔽，这样才能“立大本”。

陆象山以“立大本”为宗旨，除了“先立乎其大本”，“别物伎俩”。其实，朱子也主张“立大本”，问题不在于要不要“立大本”，问题在于如何才能“立大本”，这才是他们之间的主要区别。

故圣门之学，以求仁为要者，正所以立大本也。今乃谓圣人言仁，未尝不兼大本而言，则是仁与大本各为一物，以此兼彼而后得而见也。……若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也。”是则天人性命岂有二理哉！[3]卷 67《答张钦夫》，28-29

朱子所说的“大本”，与象山所说的“大本”，并无不同。但是，朱子对“尽心知性”的解释，与象山不同。在象山，尽心便是知性；在朱子尽心以知性为前提，而知性以“即物穷理”为前提。因此，朱子的“立大本”之学，要在方法上下工夫，却被象山斥之为“支离”。象山的“立大本”之学，固然简易，却被朱子斥之为“苟简”。但二人的目的则是共同的。

[1] 黎靖德,编.朱子语类[M].北京：中华书局,2007.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[3] 朱熹.朱子文集[M].四部备要本.

[4] 张载.张载集[M].北京：中华书局,1978.

[5] 程颢,程颐.二程集[M].北京：中华书局,1981.

On Zhu Xi's Doctrine of"Man's Spiritual Mentality Consists of Sense and Sensibility"

Meng Peiyuan
(Research Institute for Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing100007,China)

The Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility"is the kernel of Zhu Xi's theory that mentality reflects the relationship between entity and function,and is also the essence of his doctrine of temperament.The Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility",originated from Zhai Zai,was developed into a systematic doctrine by Zhu Xi,who once commented on Cheng Yi and Zhang Zai's doctrines,and held that their theories were"incontrovertible".Zhu thought that the former explained the sense from the mentality and manifested rationalism while the latter expounded on the sense from the entity and function of mentality and embodied affective characteristics.These two points express the main characteristics of Zhu Xi's mentality theory,that is,the affective rational characteristics.

Zhu Xi;Doctrine of"man's spiritual mentality consists of sense and sensibility";affective rational characteristics;Cheng Yi;Zhang Zai

B244.7

A

1671-1351（2011）03-0001-08

2011-01-23

蒙培元（1938-），男，甘肃庄浪人，中国社会科学院哲学研究所研究员，美国哈佛大学访问教授，香港中文大学客座教授，博士研究生导师。

〔责任编辑 艾小刚〕