鸡卜信仰的缘起、形成、发展与流传——壮族鸡卜研究之二<br/>

鸡卜信仰的缘起、形成、发展与流传——壮族鸡卜研究之二

2011-01-27何正廷

文山学院学报 2011年4期

关键词：日神壮族

何正廷

(文山学院文山民族研究所，云南文山663000)

一、鸡卜的缘起

壮族的鸡卜信仰，有其深刻的历史渊源。它的起源可以追溯至母系氏族社会的日神崇拜和鸟崇拜。

1.壮族先民的日神崇拜

壮族先民崇拜日神的情况可从大量的考古资料和现实民俗中得到证实:在云南省文山壮族苗族自治州西畴县蚌谷狮子山的岩洞洞壁上，有古人绘画的太阳及狗、牛、鹿、象等图案，学者们认为，这可能与旧石器时代晚期的“西畴人”有关，它反映了初民对太阳的崇拜及其狩猎的情景，［1］(P195)根据古地磁法对“西畴人”牙齿化石的测定，其生活年代距今2万年以上。［2］(P10)在离蚌谷狮子山不远的麻栗坡大王岩石壁上，还有先民们画的两个2.8米高的女人形象，“经鉴定为新石器时代作品，应是小河洞人所绘制”。［3］(P202)考古资料证明，小河洞人新石器文化遗址应是“西畴人”古文化的继续和发展，麻栗坡大王岩画，当地壮族称其为“偶宏岜亮”，意思是母皇在红岩上的身影，这应该是母系氏族社会祭祀祖先神灵的遗迹。母系社会的文化特征，直到新中国建立之前在桂西和滇东南的壮族中或多或少地还保留着。祭祀太阳，至今仍是云南壮族的一项重大民俗活动，每年农历的2月或3月，各个村寨的长老、布摩和户主都要选择吉日，集体到村边的“梅塔稳”(太阳神树)之下，用红羽雄鸡进行祭祀，祈求日神保佑:风调雨顺、稻谷丰收、人畜兴旺、天下太平;［3］(P17)其中，西畴县鸡街乡上果村壮族祭祀太阳的活动，则是由到河中裸浴净身的妇女来完成的。显然，这与壮族先民的日神崇拜有关。壮族先民的日神崇拜，还可以从其先民铸造的大量铜鼓鼓面中心部位都有光芒四射的太阳纹饰得到确切的证明。

无独有偶，古代越人普遍崇拜日神的情况，在浙江余姚河姆渡新石器时代遗址出土的文物中也可以得到证实，在其最具代表性的出土文物——双鸟蝶形器和双鸟纹骨上，图案正中刻画的正是太阳纹，［4］(P137)这也应该是日神崇拜的反映。

壮族先民的日神崇拜观念产生于蒙昧时代的自然崇拜。蒙昧时代的初民感到:太阳不仅能够给人以光明和温暖，给万物以生机和活力，而且还能够使天干地旱，酷热难当，这就使先民们对太阳产生了无比的崇敬和畏惧;尤其是在早期农业出现以后，与稻作生产过程密切相关的四时交替、节气变更、降雨多少等等，都与太阳相关联，太阳直接影响着农业收成的好坏，这在当时因生产力低下而不得不依赖自然的情况下，人们便将太阳神化，企求通过祭祀和祈祷等宗教手段，来求得日神的保佑与厚赐。

2.壮族先民的鸟崇拜

壮族先民的日神崇拜与鸟有不解之缘:壮族铜鼓上光芒四射的太阳纹周围，几乎都饰满了飞鸟纹;［5］(P77－174)而河姆渡遗址中出土的文物图案里，最具代表性的则是日鸟图案。《山海经》载:扶木(桑)上有日有鸟。这也是说远古先民的意识里，鸟与太阳是相通的。由于鸟飞翔于天地之间，悠忽来去，鸿飞冥冥，并且候鸟还随着天气变化迁徙，可以表征农时气候，四时寒暑，使人产生了太阳主宰气候、万物，而它的意志则表征于鸟的活动的联想。史书中还有许多越人鸟语和越王勾践“长颈鸟喙”［6］(P1426)的离奇记载。这反映了古越人认为鸟具有前兆功能，人鸟相通，则为神异。鸟便逐渐成为古越人与神灵沟通并求得神灵预示最理想的介质，就像古代华夏人选择龟甲和牛、羊等动物的骨骼作介质进行占卜一样。［7］(P157)东晋张华《博物志·异鸟》载:“越地深山有鸟如鸠，青色，名曰‘冶鸟’……越人谓此鸟为越祝之祖。”越祝即越巫。越人以鸟为介质向日神祝祷以求得神示的占卜形式，最后演化为鸡卜。壮族《麽经布洛陀·造万物》中就有“拿大鸡来读，拿鸟鸡来问”的经文出现，［8］(P249)说明鸡还在是野鸟——即原鸡的时候，壮族先民便将它捕捉来进行占卜了。

壮族先民之所以选择鸡来作为人神交流的介质，其起源大致有四:

一是人们发现，原鸡与太阳存在着特殊的联系:每天清晨，雄鸡啼鸣，接着，天色由暗而明，一轮红日从东方冉冉升起，万物生机勃发。由于此故，先民便认为鸡鸣既是日出的前兆表征，那么鸡一定具有可通日神的奥秘，通过一定的仪式或手段，鸡同样也能与日神沟通，而兆示出更多的事情来，因此，原鸡被人们专门用作与日神沟通交流的介质，鸡骨从而成了“神谕之骨”。

二是因为越人居住的地区，特别是西部山区的原鸡很多，《辞海》原鸡条载:“原鸡，鸟纲，雉科。是家鸡的远祖……终年留居云南和广西南部及海南岛。在谷类作物收获期中，常结群至田野间啄食，有相当害处。肉味美，羽毛也有用。”①由此可知，世居此地的越人捕捉原鸡是比较容易的，最早的鸡卜巫术使用的是原鸡。

三是原鸡可以经过驯化而繁育成为家鸡。由于越人的主体经济是当时日渐发达的稻作农业，有充足的稻谷将原鸡饲养成家禽，这在云南省砚山县平远镇的大山村岩画里已经有了明确的反映，该岩画是新石器时代先民们养鸡的真实记录，其中第7区岩画里就有用红色原料画的鸡9只(见图1)，第9区二组又有鸡 24 只。［9］(P104－105)

图1 大山村岩画第7区局部

四是由于占卜随时都要消耗许多的牺牲，从经济角度讲，百越先民只有选择鸡来占卜最为可靠，也只有鸡才能为占卜适时提供稳定充足的物质保证。当原鸡驯化成家鸡后，百越先民用鸡来进行占卜就有了稳定充足的物质保证，可以适时提供，而且更加便捷可靠了。因为在许多场合下，鸡卜不止一次地进行。

宗教是以神灵崇拜为表征、以信仰和信念为核心的一种社会意识形态。现在全世界仍有半数以上的人信教，说明宗教是具有群众性、民族性、长期性、复杂性和国际性的社会历史现象。唯物论者认为神灵观念的产生首先缘自于梦，即在原始时代，人们因在梦中能到处行走、并能见到死去的亲友，觉得自己有灵魂可以脱离肉身活动，而死者的灵魂在没有肉身的情况下也能独立存在，由此推及自然事物，认为万物有灵，还认为各种神灵都在影响甚至操纵人的命运，于是人们便以祈祷、祭祀或巫术等方式来祈求或影响神灵，宗教就此产生。“由于自然力被人格化，最初的神产生了。”［10］(P220)宗教是原始社会发展到一定程度的产物，占卜的产生和形成，需要相应的社会基础，因为占卜过程中消耗的牺牲不是一般个人所能负担的，而百越民族早在新石器时代就开始了家禽饲养，这就为鸡卜的产生奠定了重要的物质基础。

到新石器时代晚期，百越民族以稻作生产为主的农业经济得到了巨大发展，社会有了大分工，人口繁衍。与此同时，人们面临的问题也越来越多，包括对年成好坏的预测和面临突发事件时如何作出抉择的依据等等，在百越先民们对现实和未来感到困惑、焦虑和疑惧时，很幸运地，他们有可以祈求的神——日神，也有可以通达鬼神，传授天机的灵物——鸟。这样，他们就能够通过鸟这种介质向日神祝祷以求得神示，而这种占卜的形式最终定格为鸡卜。

二、鸡卜的形成、发展与流传

与任何事物都有其产生、形成和发展的过程一样，壮族鸡卜作为一种占卜体系，也有它产生、形成和发展完善的过程。学术界大都认为鸡卜体系初成于汉代以前，最终完善于宋。其发展历程可大体上分为三个阶段:

1.鸡卜体系的初成阶段

前已述及壮族的鸡卜产生于新石器时代，与其先民的日鸟崇拜密切相关。日鸟崇拜即自然崇拜。而在原始社会，以自然崇拜(万物有灵)、神灵信仰和巫术为主要特征的原始宗教，其仪式一般都是由氏族部落首领或祭司带领全体氏族部落成员以集体形式进行的，祭祀的手段就是巫术，目的是祈求神灵保佑本氏族的生存发展、团结统一和战胜敌人。既然鸡卜巫术是靠鸡骨施法以通神，自然需要有相当数量的鸡才能适应巫术活动的需求。据此推想，鸡卜的形成当在越人氏族社会出现早期农业和家庭饲养业以后的时代。壮族学者何杨波指出，河姆渡新石器时代遗址出土的双鸟蝶形器和双鸟骨器等遗物(见图2)，能够证实古越人有日鸟崇拜习俗，而据碳－14测定，此遗址的三、四层遗存约为公元前4300年，这可以大致上视为鸡卜产生的时间上限。［11］(P245)这一推断，与考古资料和史籍证明百越族群(包括吴、越、东瓯、西瓯、骆越、南越、夜郎、滇和句町等)的家禽饲养开始于新石器时代，是完全相互吻合的。

随着社会的发展进步，人们企求以鸡卜预示吉凶的欲望、需要及行为、种类越来越多，越来越复杂，促使了鸡卜形式不断发展，对不同的鬼神也要用不同的供品祭祀，祷告祈愿还要表达不同的咒语和祝词。纷繁复杂的祭祀活动使巫术日趋发达。而发达的巫术又促使越巫逐渐独立成为宗教职业者。为了应付频繁的祭祀活动，对各种预测作出符合人们心里需求的解释，单靠大脑记忆显然已经不能适应，此时的越巫可能已创造发明了用来记录事物的符号、图画或文字以帮助记忆。现今云南省文山壮族苗族自治州收藏有鸡卜抄本的麽公手中，多同时发现收藏刻有多种图符的牛骨片，麽公称为“甲巴克”，在鸡卜占卦时用作测算日子或核对时辰等。这种“甲巴克”多数是用牛肋骨制成的，年代无考。上面有30个刻度，属专门用以推算时日，还刻有表示农时栽种、起房盖屋等和鸡卜卦象三层内容各异的图文符号(见图3)。

图2 双鸡供日图

图3 骨刻历算器示意图

根据其所刻图符、形制及用处，我们将其称为“骨刻历算器”。这种骨刻历算器所记录的四时物候等信息，反映了随着农业生产的发展，人们更加关心探索气候变化规律与农业生产规律，已经对天象气候变化与农时生产生活的影响有所总结和记录。越巫是初民认识天象的知识分子，便将前人总结的天象知识、物候信息及自己的实践经验用刻骨记事的方式记录下来，作为占卜活动中解释何事凶吉的依据。牛肋骨坚硬耐磨，便于保存和携带，在没有发明纸张之前，应该是首选的载体。

这一时期，越人大体已从原始社会步入奴隶制社会，鸡卜亦由氏族部落首领或祭司转为专门的宗教职业者——“越巫”掌握。“越巫”逐渐由男性担任，壮语称为“布摩”(“布”是壮族对男性老人的尊称)，但女巫“咪摩”依然存在。《史记·西南夷列传》载有与滇“同姓相扶”的“靡莫之属”。此“靡莫”究竟是什么，许多学者从汉字的含义去作解释，总是说不通，但我们只要用壮语去作解释，却一说就通，一目了然，其意思十分明确，即专指女巫。“靡”，有的也写作“咪”，壮语母或女性的意思;“莫”，有的也写作“摩(麽)”，壮语麽教或专做麽教法事活动的人，“靡莫”或“咪摩(麽)”翻译成汉语，其意思就是女祭师或巫婆。这说明春秋战国时代以前与滇“同姓相扶”的句町、漏卧、进桑等“靡莫之属”，都是以女巫为酋长的越人氏族部落，或由部落联盟发展而成的方国，这些方国都以“莫(摩、麽)”为其国家宗教。《史记·封禅书》还引越人勇之的话说:“昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠慢，故衰耗”;《吴越春秋》也载:越王勾践“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母”，这也说明，百越诸国都把敬鬼神作为该国主要的宗教活动。

越人鸡卜从新石器时代产生，历经青铜时代数千年不断地发展积累，到汉朝建立之前已经形成了初步的体系。汉代，鸡卜的事象被载入《史记·孝武本纪》:“是时南越既灭，越人勇之乃言‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效’……乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜，上信之，越祠鸡卜始用。”据说当时在京城演绎鸡卜，其空前盛况曾轰动朝野，明邝露《赤雅》云:“汉元封二年(前109)平越，得越巫，适有祠祷之事，令祠上帝，祭百鬼，用鸡卜，斯时方士如云，儒臣如雨。天子有事不昆命于元龟，降用夷礼，廷臣莫敢致诤，意其术大有可观者矣。”［12］(P166)或许正是越巫勇之奉命在京城长安新建的越祝祠设置祭台，主持祭祀天神上帝百鬼时，既进行鸡卜与祈祷，还使用骨刻历算器，演绎了在鸡胯骨的血窍上插签进行占卜而得的种种卦象，并依据卦象所示作出合理的解释，在举行法事活动的过程中，又吟诵了摩(麽)经。这一切都使汉武帝深信不疑，于是，鸡卜曾一度被西汉王朝推崇为“国卜”。

越巫的理念开始时是纯灵性的，也就是原始朴质的，其作用就是沟通人与超自然力(鬼神)之间的联系，把人的愿望传达给鬼神，同时又将自以为是鬼神的意志传达给人;但人们后来发现，单凭灵性理念已经无法解释天地自然与人类社会的种种问题，于是越巫便逐渐将知性理念与灵性理念结合，把他们所掌握的一些天文知识、物候信息和历算方法运用到鸡卜的演绎上。此时鸡卜体系的特点是浓重的三元四方观念及明确的主、客体思想。“三元”指构成宇宙的天、地、水三种物质;“四方”指日出方(东)、日落方(西)、上方(北)、下方(南);主体为我或我方，鸡卜时以其左胯骨代表;客体为你、你方或他方，鸡卜时以其右胯骨代表。

2.鸡卜体系的发展完善阶段

唐时，汉文献关于鸡卜的记载，不仅数量增多，而且记述也比较详细。张守节《史记·正义》关于鸡卜的载录注意到了“生祝愿讫”，“煮熟又祭，独取鸡两眼骨，上自有孔……”;②段公路的《北户录》则说:“南方当除夜及将发船，皆杀鸡择骨为卜，古法也”;柳宗元在其《柳州峒氓》的诗中也写道:“鹅毛御腊缝山罽，鸡骨卜年拜水神”;［13］张说作的《广州都督岭南按察五府经略使宋公遗爱碑颂》又说:“曝牛牲兮菌鸡卜，神降福兮公寿考”;《太平寰宇记》还说:“新州以鸡骨占吉凶。豪渠之家，丧祭则鸣铜鼓，召众则鸣舂堂。”

宋代，周去非的《岭外代答》和范成大的《桂海虞衡志》对鸡卜又有了更为详细的记述，前者说:“南人以鸡卜，其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祈所占而捕杀之;取腿骨洗净，以麻线束两骨之中，以竹梃插所束之处，俾两腿骨相背于竹梃之端，执梃再祷，左骨为侬，侬者我也，右骨为人，人者所占之事也;乃视两骨之侧所有细窍，以细竹梃长寸余者遍插之，或斜或直，或正或偏，各随其斜直正偏而定吉凶。其法一十八变，大抵直而正或附骨者多吉，曲而斜或远骨者多凶。”［14］宋代著名诗词大家苏轼还在《潮州韩文公庙碑》的碑文中写道:“儤牲鸡卜羞我觞，於粲荔丹与蕉黄。公不少留我涕滂，翩然被发下大荒。”而在《题高凉冼庙诗》中他又讲:“爆笙菌鸡卜，我尝一访之，铜鼓胡芦笙，歌此迎送待。”据《隋书.谯国夫人传》讲:“谯国夫人者，高凉冼民之女也，世为岭南首领。”这一切都说明:唐、宋时代，从柳州、桂林到潮州、广州、高凉等广大岭南地区，越人的鸡卜之风依然十分盛行。

唐宋时代，越人地区由于普遍使用了铁制生产工具及牛耕，不仅使社会生产力有了较大发展，而且其奴隶制社会的生产关系已开始被冲破，逐渐趋于崩溃瓦解，个体家庭的经济地位和社会地位有了很大提高。加之在中原封建势力的影响下，个体家庭面对的事务越来越多，于是鸡卜从集体性的宗教仪式扩展到了包括个体家庭在内的宗教仪式。掌握鸡卜的“布摩”或“咪摩”便可能同时担负主持集体性鸡卜和个体性鸡卜的双重职能。由于鸡卜为民间广泛使用，又促使“布摩”对其进一步搜集、整理，使之由涣散零乱向规范化、系统化发展，又由于中原儒道文化的传入，使五行相生相克等道家思想融入了原有的鸡卜体系之中，从而构成了更加严谨的和较为完善的卜测系统。自此以后，有关鸡卜的记载已没有太大变化，说明鸡卜体系已臻完备，其影响也更加深入。

在鸡卜体系形成和不断完善的过程中，“布摩”已开始借用汉字或应用六书造字法创造出方块壮字将鸡卜的实况及应验结果记录下来，并在鸡卜卦象下面突出标明“木生亥”、“火生寅”、“金生酉巳丑”、“水生申子辰”等道家术语，随后进行归纳，加以综合分类，整理成书，传给后人借鉴，这便是我们现在搜集到的《鸡卜经》手抄本。《鸡卜经》，古壮文多写作《》，壮语读作“司多介”或“司曼介”。司，意即经或书;多，意即骨;曼，为骨上自然生成的血窍;介，意即鸡。“司多介”的意思是占鸡骨卦的经书，“司曼介”意思即用鸡骨血窍占卦的经书，二者内涵一致。大凡布摩杀鸡问卜，预测吉凶祸福及利害得失时，均可从中得到明确的神示，因此为布摩做宗教法事时所必备，并被人们视为壮族最古老、最原始的文化典籍(见图4)。

图4 部分鸡卜古籍

3.《鸡卜经》的传播阶段

元明时代，中央王朝在广大壮族地区推行土司制度，从而扩大了汉文化的传播，特别是明代推行移民实边，大量汉族进入壮族地区屯垦，并且提倡儒学，推行科举考试，促使壮族学习汉文的人日益增多;清代又大搞“改土归流”，进一步强化中央集权统治，更使壮族子弟学习汉文蔚然成风。这一时期，许多既懂汉文又会古壮字的壮族知识分子加入了“布摩”行列，有的则成了专门看卦的鸡卜师(鸡匠)，他们传抄《鸡卜经》，使之广泛流传于我国广西西部和云南东南部的广大壮族地区。笔者以为，这一时期可以称之为《鸡卜经》的传播阶段。

明人邝露的《赤雅》说:“鸡卜，以雄鸡雏执其两足，鸡匠焚香祷祈，占毕杀之，拔两腿骨净洗，用线束之，以竹梃插束处使两骨相背，端直灾祝。左骨为侬，侬者我也;右骨为人，人者事也。视两骨侧所有细窍，以小竹梃长寸许遍插之。斜、直、偏、正，任其自然，以定凶吉。其法有十八变，直而正近骨吉，曲而斜远骨凶。”［13］明人钱古训《百夷传》称傣族也崇拜鸡卜，说他们“有事惟鸡卜是决”［15］(P109)。清人金鉷的《广西通志》亦载:“南人以鸡卜，其法以小雄鸡未孳尾者，执两足，焚香祷告所占而捕杀之，取腿骨洗净，以竹棍杆所束之处，俾两腿骨相背于竹棍之端，执棍再祷，左骨为侬……其法一十八变。”［16］清人黄世发在《越巫鸡卜》叙文中讲:“其法以鸡股两骨相并，按其孔锸竹以观其高下斜正，其名左为内、为娄，右为外、为反，娄为自己，反为他人，此即内外卦及世应之说也。高者为浮，下者为浸，平者为关门，爻有方、塘、桥、斗等名，惜其人粗识字，不能详译其说。又有一书，记报时，以割鸡之时合所报之时，其应如响，又囗囗之相分五行，割之时及所报之时、所占之象亦分五行，四者相合则其卜愈灵……呜呼，龟灵，物也，故灼之以卜;鸡能时夜，亦物之灵者，故亦可以卜，此必前古遁荒之圣贤作之，以前远人之用，乃得至今存也，俗呼为看鸡，每岁正月七月，率占以定半年之吉凶。”③此《越巫鸡卜》是黄世发在嘉庆三年(1798)于广西东蘭收集到的，实是壮族的《鸡卜经》手抄本;云南的《开化府志》也有关于文山等地壮族(侬人、沙人、土僚)操持鸡卜的载录:“夷有土巫，善鸡卜，号曰白马(布摩)，取雏鸡雄者，生刳取两髀骨束之，细剖其皮，骨有细窍，刺以竹签，相多寡向背顺逆之形，以占吉凶。”［17］另据桂西和滇东南壮族民间的许多老人讲，民国时期几乎每个大的壮族村寨长老或布摩家都有《鸡卜经》手抄本，以明清时代的抄本最为常见。

新中国建立后，由于对民族历史文化遗产的价值缺乏正确认识，加之受“左”的思想影响，曾在相当长的一段时间里把壮族《鸡卜经》当作前资本主义社会遗存的“四旧”来看待，并定性为“封建迷信物品”，进行搜缴、查抄、销毁，严禁传播;“布摩”、“咪摩”和“鸡卜师”也被扣上“搞封建迷信”的“坏分子”或“牛鬼蛇神”的帽子横加批斗，对壮族《鸡卜经》的研究成了禁区，以致《鸡卜经》也未得到当代学术界的正视。改革开放以后，“左”的错误思想逐步得到纠正，研究鸡卜的禁区从此被打开。广西的莫俊卿教授和蒋远金先生，云南的何扬波、黄昌礼、王明富等同志先后发表了《越巫鸡卜源流考》、《南方古代的鸡卜风俗》、《鸡卜源流考释》、《壮族鸡卜》、《鸡卜辞与壮族早期预测学》等论著，南京师范大学的芮文浩教授、海南大学的周伟民教授以及四川的紫鹃先生等也有关于鸡卜研究的论著发表。20世纪80年代，政府重视少数民族文化遗产抢救及保护工作，云南和广西两省区相继成立了少数民族古籍整理办公室，1991年云南省召开第一次壮族古籍工作会议，会议正式确定将搜集整理壮族鸡卜经手抄本列为抢救壮族古籍的工作任务。2003年，《壮学丛书》编委会又将《壮族鸡卜经》正式立项，拟由广西、云南两省区合作整理出版。

经过深入调查了解，尽管经历各种运动的没收、焚毁，现在壮族民间仍然保存有《鸡卜经》手抄本，鸡卜巫术仍在流行，但懂鸡卜的老“布摩”、“咪摩”和“鸡卜师”已所剩无几了。目前所知，至今尚存的经书抄本尚有60余部，集中在云南省文山、曲靖、红河等州市和广西壮族自治区的右江流域，均属原生型，且具有地域性的差别和特点。其抄写年代最早的为清咸丰元年(1851)。

壮族鸡卜信仰及其演绎的《鸡卜经》，是独具生命情态的民族文化遗产，显得弥足珍贵。它曾经深刻地影响了壮民族的历史发展进程，对其进行搜集、抢救、整理、研究和保护，对弘扬民族优秀传统、繁荣社会主义文化与构建和谐社会都具有多方面的现实意义和重要价值。也应该是我们建设民族文化大省的重要内容之一。

注释:

① 《辞海》缩印本第151页《原鸡》条，上海辞书出版社1980年版。

② 司马光《资治通鉴》“汉武帝元封二年”条胡三省注称，张守节《史记·正义》曰:“鸡卜，用鸡一、狗一，生祝愿讫，即杀鸡狗，煮熟又祭，独取鸡两眼骨，上自有孔，裂似人物形则吉，不足(当为‘是’)则凶。今岭南犹(存)此法。”

③ (清)黄世发:《越巫鸡卜》转引自《中华易学典籍网·越巫鸡卜》。

［1］戴光禄．壮族文化［M］．昆明:云南人民出版社，2004．

［2］张声震．壮族通史［M］．北京:民族出版社，1997．

［3］戴光禄，何正廷．勐僚西尼故——壮族文化概览［M］．昆明:云南美术出版社，2006．

［4］蒋炳剑，等．百越民族文化［M］．上海:学林出版社，1988．

［5］文山壮族苗族自治州文化局．文山铜鼓［M］．昆明:云南人民出版社，2004．

［6］(汉)司马迁．史记·越世家(简体字本二十四史)［M］．北京:中华书局出版社，1999．

［7］朱天顺．中国古代宗教初探［M］．上海:上海人民出版社，1982．