张晓虎

荀子对先秦宗教思想的改造

张晓虎

(中国矿业大学文法学院,江苏徐州 221008)

荀子生活在战国晚期,他持自然天道观立场,改造宗教神灵为“形具而神生”的身心和谐论;他最早从认识角度分析了宗教信仰的心理根源;提出了礼乐制度的人性根据。他融合儒法学说为一体。在探索生命终极价值和政治合法性问题上,荀子以“神道设教”思想汲取了宗教凝聚、提升感情、信仰的方法,但也使他的部分学说侵染了宗教色彩。

神灵;礼;神道设教;政治合法性

荀子是战国时期显赫一时的思想家、政治家。他在当时就享有很高的学术声誉,在游学齐国稷下学宫时曾三为祭酒,具有集大成的学术地位。他学有后继,儒家经典《诗》、《礼》、《易》、《春秋》之学都接续于荀子,李斯、韩非、毛亨皆出其门下。他在赵、魏等国有过政治活动,到过秦国,对秦的政治有过评价,后适楚,任兰陵令。荀子的思想主体属于儒家,同时又批判地吸收了诸子百家的思想,提出性恶论、法后王、兼顾义利,并重王霸的政治学说。他不同于法家工具理性和利益至上的政治权力学说,将儒家之礼与法家的法融为一炉,通过对礼的阐述将传统宗教、伦理观转变为价值理性的政治学说,对后世产生了极大影响。本文将主要探讨荀子对先秦宗教观的改造。

荀子生活的战国晚期,天下大势基本确定,开始向政治统一的道路发展,在政治上出现了齐国和秦国分别称帝的活动,在宗教思想方面出现了为“天命转移”、“君权神授”服务的“五德终始”学说和“五帝崇拜”。荀子是无神论者,但作为儒家学者他又不能舍弃包含有极大宗教色彩的礼乐文化,他对礼的改造体现了综合创新精神,对我们今日铸造中华文化的核心价值观具有很大借鉴意义。

一

传统儒家对宗教存在着矛盾态度:既排斥迷信又希望对宗教进行人文解释。如孔子一方面“子不语怪、力、乱、神”[1]98,但另一方面又“畏天命、畏大人、畏圣人之言”[1]172。儒家这种不彻底性在战国的思孟学派那里演变出强烈的宗教情绪。如出自思孟学派的《中庸》具有浓厚的神秘主义色彩,它诉诸于各种各样宗教神启,看重各种祥瑞恶兆的神秘象征,如:

至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至;善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神[1]33。

先秦时期作为人生终极价值和政治权力合法性根源的依据往往通过天道观来体现。西周以来以天为人格化的最高本原和神秘主宰的观念最早在道家那里被打破,天在老子那里被还原为比道和自然低的、不是最本原的存在。老子说:

人法地,地法天,天法道,道法自然[2]15。

在天道观上,荀子与传统儒家不同而更接近道家天道自然无为观点。

把天人关系论述得极为透彻、既扬弃了传统人格神之天,又创造性发展了道家自然无为之天道理论是荀子的《天论》这篇彪炳千古的不朽之作。

《天论》开始劈头就把矛头直指人格化的天:

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修道而不二,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富。养略而动罕,则天不能使之全。倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,妖怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣[3]207。

这里天运与人事完全相分,它没有人格神的含义,更不能左右人的祸福寿夭。荀子生活的战国晚期因时势的需要、时局的动荡,不但出现了以燕齐方士为代表的造神活动,出现了集古代神灵大全的《山海经》。《汉书·艺文志》所载流传到汉代的宗教性质文献如神仙家有10家205卷;术数190家, 2528卷;方技36家,868卷。宗教的泛起超过春秋时代。因为战国出现新的政治、经济、文化形势,把潜流在社会底层的宗教、巫术能量释放出来了。“战国时有一个方士掀起的造神运动”[4]。所以荀子不仅回归天道客观运行的道家命题,《天论》里批评的更多是当时现实生活中的各种迷信现象,有强烈针对性。早期儒家的天人关系不足以克服这些迷信思想,所以荀子走向无神论更加彻底。

相对于孔子那种“天生德于予”;孟子“天降大任于斯人也”的天人合一、仁德可以感应上天的思想,荀子最早提出天人相分观点是对传统宗教思想的巨大冲击,也是对儒家传统的叛逆。

在荀子的眼里,“天”也就是宇宙中运行变化的一种自然生机:

列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天[3]308。

荀子对天的理解不仅是外在的自然运行,也还包括了人类自身的自然生息状态,他在这里把“天”更加广义化了,包括了主客体两个方面的自然运动;由此产生的“神”也不是外在的神秘力量而是包括了人的心理、精神的特殊功能:

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君[3]309。

有了这种对人的身心、感官和思维的全新的理解,由求神拜仙、巫术修炼、看相测命带来的迷信无知就被大大淡化了。

哲学问题与宗教概念往往有着不解之缘,中国传统宗教“天”在先秦转化为哲学范畴。有学者认为:天人关系是中国哲学基本问题,体现了中国哲学的特色。

“把天人关系视为中国哲学基本问题却有着独特的历史背景。它的产生与西方哲学基本问题泛化有着直接联系:虽然我们不能把天与人同思维与存在这对范畴硬套,但是可以看出,先秦哲学家们对天人关系问题的思考,实际上都涉及到了思维与存在的关系问题,亦即涉及到了世界的统一性在于物质还是在于精神的问题,以及思维与存在是否具有同一性的问题[5]”。荀子《天论》在这个祛魅的改造过程中功不可没。而他对“神灵”观念的改造更体现了唯物主义的理性力量。

我国古代的神灵观念,大致可分三种:一是指支配自然和社会运行的外在神秘力量。如《周礼·春官·大宗伯》说:“掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”其二是指人的魂灵。如《左传》昭公7年子产解释鬼神曰:“人生始化曰魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,至于神明”。其三是事物奥妙的变化道理。如《周易·系辞上》:“阴阳不测之谓神”。这是不可测度、神奇奥妙的事物运行道理。荀子对“神”的意义解释则突破了宗教神秘主义色彩,最早提出“形具而神生”的文化学阐释。

在荀子的理解里面,“神”仅仅是修身养气带来的一种心理、生理的调适:

治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;斋给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄弃,则炤之以祸灾。愚款端慤,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也[3]25。

形成于战国至秦汉之际的《黄帝内经》是我国历史上流传下来的最早中医理论典籍,它提出“神、魂、魄、意、志”的“五神”观,就是来源于荀子对神的解释。如“神者,正气也”[6]999,“血气者,人之神”[6]906。在源远流长的中医学里,神是对建立在身体之上以精血、气血、营卫、五脏六腑和四肢百骸为基础的生命总体功能。我们可以看到,它的理论与荀子的关于形神关系的哲学概括有一脉相承的联系。荀子为代表的先秦诸子将超自然的神秘力量改造为功能性的自然反馈、调适活动,对我国传统生命文化、生命哲学有不可磨灭的阐扬之功,由于本文重点不在此处,就忽略不表了。

二

儒家传统是极其重视君子的人格修养的,这种人格修养包括了许多内容,至今还是我们进行道德建设的宝贵资源。儒家人格修养以“仁”为核心推广至具体的德目,如:

子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下为仁矣”。“请问之”。曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人仁焉,敏则有功,惠则足以使人”[1]177。

战国时期孟子和荀子分别发展了孔子道德修养论,但孟子更多是从内在的主观反省层面进行。荀子是先秦名学大师,他的修养论除了道德内省外还强调了认识论的智力因素,这对宗教带来的各种恐惧感的灾祥祸兆迷信心理有很大破除作用。

荀子所提倡的君子修养是:“君子贫穷而志广,富贵而体恭,安燕而血气不惰,劳勤而容貌不枯,怒不过夺,喜不过予”[3]36。这都是进行身心修养的例子,而且他的物质论观点已经进入主观分析层次,所以荀子还能从认识规律上分析了各种迷信、偏见、错觉等不利于修养的心理要素的产生原因:

凡观物有疑,中心不定,则外物不清,吾虑不清,则未可定然否也。冥冥而行者,见寝石以为伏虎也,见植林以为后人也……故从山上望牛者若羊,而求羊者不下牵也,远蔽其大也;从山上望木者,十仞之木若箸,而求箸者不上折也。高蔽其长也。水动而景摇,人不以定美恶,水执玄也。瞽者仰视不见星,人不以定有无,用精惑也。有人焉,以此时定物,则世之愚者也[3]404。

寻找出了错觉、偏见产生的认识原因后,荀子再紧接着从心理规律上分析了人们鬼神迷信的产生是与无知、愚昧、怯懦、迷信有直接关系的,他举一例:

夏首之南有人焉,曰涓蜀梁。其为人也,愚而善畏。明月而宵行,附见其影,以为伏鬼也;仰视其发,以为立魅也。背而走,比至其家,失气而死,岂不哀哉[3]405!

这个名叫涓蜀梁的人,愚昧、胆怯。一次在月光下走路,自以为看到了鬼怪,竟恐惧致死,其实只是错觉造成的假象。由此他得出结论曰:

凡人之有鬼也,必以其感忽之间、疑玄之时正之此人之所以无有而有无之时也[3]405。

荀子真是宗教心理分析大师!当时人们还普遍迷信人的面相与人的祸福贵贱有关系。此术称为“形法”。荀子作《非相》篇以驳之。杨倞注该篇曰:“相,视也,视其骨状以知吉凶贵贱也。妄诞者多以此惑世,时人或矜其状貌而忽于务实,故荀卿作此篇非之”[3]72。荀子指出:“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥,世俗称之。古之人无有也,学者不道也”。是学者不齿的歪门邪道。他对人的相貌体格与命运的看法是:

相形不如论心,论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之,则形象虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也。君子谓之吉,小人谓之凶[3]72。

“心”在这里指人的思想品质,它远远比人的长相重要;“术”是指人的行为方式,它又比思想更重要。一个人要心地善良,但是更要能做善事,就可以成为善人以至于君子人格,他的相貌则是无关紧要的。

当时,拥有广阔群众基础的不仅包括那些鬼神迷信、相面测字,还有许多异常的现象往往会引起世人极大恐慌,被比作预示着祸灾的凶象恶兆,荀子也力辟之:

星坠、木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上黯而政险,则是虽无一至者,无益也。夫星之队,木之鸣,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也[3]313。

天人之间既然完全由不同的规律所控制,怪异只是自然的异常现象,并不可怕。由此必然会得出成事在人的结论,这种观点体现在政治上就是:

治乱天邪?曰:日月、星辰、瑞历,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非天也。时邪?曰:繁启蕃长于春夏,蓄积收藏于秋冬,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱,治乱非地也[3]311。

荀子超越传统儒家政治观的地方不仅是从心理和意识层次批评迷信,提出治乱之源非在天命,而在于人为;更为独特之处是他首先从制度文化的建构基础上消除宗教性质的权力神授思想。

三

自从人类进入阶级社会以来,关于国家典章制度的起源一直都是宗教天命论的领域。《圣经·旧约》充满了政权神授的言论。我国先秦政治文献《尚书·虞书·皋陶谟》说:“天叙有典,敕我五典五惇哉;天秩有礼,自我五礼五庸哉;天命有德,五服五章哉;天讨有罪,五刑五用哉”[7]127将政治法律秩序都归为天命所授。

在先秦,人们普遍认为,天下的治乱都与礼的制度兴废有密切关系。而礼的起源、功能一直和宗教习俗中的神灵授予密不可分。礼仪习俗因为其源远流长,充满了神秘色彩,一直是包藏传统迷信、天神地祗、人鬼崇拜的大本营;至国家产生后,礼又与国家制度浑然一体,加带有大量宗教迷信和等级压迫的意义。我国先秦宗教主要采取了礼仪方式。“礼”包括了政治体制、天地鬼神祭祀、军事征战、官职、以至婚丧嫁娶、衣食住行、交接揖让、言谈举止的庞大文化混合体。古人将之分为“吉”、“嘉”、“宾”、“军”、“凶”五礼,其中最重要的是属于“吉礼”,即是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼。如《礼记·祭统》说:“礼有五经,莫重于祭”。《礼记·礼运》则把人间制度都归于神秘的礼:“是故夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也”[7]870。

从传统意识看来,“礼”是上天赐予的标准、尺度。如果说人民群众中的宗教迷信或更多与知识经验、生死不测等认识不足因素有关;那么作为国家制度起源的礼,就往往被统治者有意无意之间涂抹上了大量神秘因素。春秋战国时期流行的还是政权神授,国家权力由上天主宰的观念。对此,荀子从人性观点出发作出了他那个时代最合理的分析:

礼起于何也?曰:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物不必屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也[3]346。

这里荀子已经看到了社会制度是为了适应人类社会交往需要产生的,这里排除了神灵主宰的地位。而更多是从人的社会性、心理性需要入手进行分析。在另一篇论述国家制度的文章《王制》里,荀子还有这样一段关于人的社会性的观点:

人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则合,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也[3]164。

这里荀子不但把人列入自然界至尊的地位,写下了传统人本主义理念辉煌的一笔;这个人不是孤立的个人,而是看到了人类互相合作的社会本性,他命之为“群”,并将之作为一切社会群体成立的基础。人类的这种合作本性,非天然形成,必待礼仪教化才可以养成。在《性恶》篇里,荀子继续对礼仪形成与人类之“恶本性”进行了分析:

若夫目好色,耳好声,口好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性、伪之所生,其不同之征也。故圣人化性起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也[3]438。

我们再看《礼论》的相关论述:

凡礼,事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威也;是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由来者也。

如此,荀子思想中“礼”的功能就完全明白了:礼起源于人性的不完善。人是需要社会合作的,然而人的自然本性却是自我的生理愉悦,它导致无限的自私扩张和欲求的无度量分界,引起人们的争执和冲突,所以必须“化性起伪”形成能够进行合作的后天性品质,这就是礼仪教化的功能。荀子把礼仪之所起归结为圣人的作为,尚有些阶级的偏见包含在内,但是将礼仪之起源归结为对人性的加工改造这种思想在当时是一个了不起的创举。

摆脱宗教纠缠、从人类自然本性来说明社会制度起源在欧洲是从17世纪否定封建君权神授的启蒙学者才凸显的。第一个从人性不完善论证国家制度起源的是17世纪英国思想家霍布斯,他认为人的本性是自私、利己的。在国家成立之前人类生活在一种自然状态中,那是“一切人反对一切人的战争”,人人都生活在死亡的恐惧中,为了自我保存人们订立契约于是形成国家和制度的起源[8]。这种理论和荀子的礼论何其相似,但是它足足晚出了2000多年!

儒学在孔子以后,理论上的创造主要在孟、荀两家。孟子由“性善”、“四端”发展了孔子内在心性学说;荀子则从礼乐刑政强调了制度规范方面。孟子心性论思想无疑有着宗教性天人合一的神秘体验;荀子的礼仪思想则更多诉诸行为理性。但全面看来,宗教礼仪对荀子的影响痕迹仍然可见,因为宗教现象是最早对人类原始感性活动进行规范的文化形式,着力阐扬人性论的荀子免不了借鉴这些文化功能,这就是“神道设教”思想。

四

德国著名社会学家马克斯·韦伯提出了著名的“政治合法性”命题。政治合法性有三种类型:传统型、个人魅力型、法理型。前两种都特别要借助于宗教功能。关于政治制度合法性,我国传统典籍表现在对礼的性质、来源的议论里。《左传·昭公二十五年》记有:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,民实则之。”[7]1080西周宗法性礼乐文化无疑属于“传统型”,在战国晚期,从宗法贵族分封制度逐渐转为中央集权下的官僚制度,也需要一个介于后两种合法性之间的重建过程。荀子提出了这种重建的必要性以及通过对礼的意义阐释进行重建的尝试。

人类生活在世界上,一方面要把握世界的存在问题;另一方面要对这个世界与人的意义作出反应,这就是价值关系的评价。价值观是要解决人类生存在世界上的意义问题。正常的人都无法忍受无意义的生活,寻求意义就是为了从茫茫世界中肯定自己,善恶美丑都是对人类生活意义的一种评价,体现的是人的价值尺度。而关于价值尺度最高的终极关怀,就涉及到安身立命的世界观、人生观根本问题。宗教和哲学、伦理学、政治学都要回答世界观和人生观的根本价值意义,而政治合法性就来源于这些根本价值观的转化。

法国宗教社会学家涂尔干(Emile Durkheim)从仪式升华群体感受的角度分析制度合法性建立的具体过程。他认为宗教现象的功能就在于区分生活中的神圣和凡俗的事物,通过宗教仪式,升华人们被神圣化的群体感或社会伦理,达到凝聚社会的作用。他认为由于个人的弱小和不完善,宗教在维持社会秩序方面的主要作用是将个体的凡俗小事凝聚、升华为神圣的集体心理和公共秩序:

不管宗教仪典的重要性是多么小,它都能使群体诉诸行动,能使群体集合起来,举行仪式。所以说,宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来,加深个体之间的关系,使彼此更加亲密……在这个时候,他们的全部思想集中在了共同信仰和共同传统之上——而他们就是这个理想的具体化身;简言之,他们完全倾注于社会的事物。甚至可以说,这些大规模宗教仪典所要满足的物质利益,也都与公共秩序发生了关系,因而也都是社会性的[9]。

涂尔干把宗教仪式的功能理解为使个体活动融入集体行为,与荀子关于礼的“化性起伪”、使人在社会行动中能达到“分”、“义”、“合”其实是一个意思。所以荀子尽管对宗教核心的鬼神信仰不以为然,但是他却是传统各种宗教礼仪活动的积极提倡者,这也是与《易传·观卦》的《彖辞》所说的:“圣人神道设教,而天下服矣”相同的意思。因为宗教礼仪可以激发信教者的道德心理和集体观念,这些思想愈披上神圣外衣就愈能获得人们的信服,获得政治合法性。荀子在《天论》中就有这种似乎矛盾的观点:

雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。

对于明白人“君子”而言,求雨的雩礼、击鼓救日月、卜筮决事,都是一种文饰的礼仪,对愚昧的民众却是神灵之迷信。但是这些似乎并不必非要对民众解释清楚,只要在实践中能够实行,作为民俗也没有什么不好:

故先王案为之立文,尊尊亲亲之义至矣。故曰:祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣。礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也[3]376。

这是荀子为今人所诟病的“愚民政治”的理由。其实,任何人都超越不了自己的时代,荀子虽然有相当深刻的无神论思想,但毕竟“批判的武器不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”[10],荀子生活在两千年前的等级社会,他自己又是一位信奉儒家思想的学者,他还做不到只将宗教作为一件统治工具使用,他虽然意识到国家秩序的起源在于人性本身,但是宗教礼仪仍然是可以为其所用的。宗教和宗法礼仪同样具有安身立命的价值意义。

荀子多次强调的“君子以为文,百姓以为神”,即以文饰取代迷信心理实际上是儒家传统上以教化代替先天的原始愚昧的含义。孔子就有“敏而好学,不耻下问,是以谓之‘文’也”[1]79的议论。儒家继承了西周礼乐文明重视教化的传统。因为礼仪作为人的行为规范是对本能欲望进行后天训练形成的,故教养、教化显得特别重要。

对礼仪的这些作用,孔子当然是有深刻理解故有“不学礼,无以立”[1]174;“上好礼则民莫敢不敬;上好义,则民莫不服;上好信,则民莫敢不用情”[1]142。孔子还评价卫国的政治,把“庶之”、“富之”、“教之”当作治理善政的三个重要阶段。这些重视教化的思想都被荀子继承和发扬,荀子专门写《劝学》以彰显教化。而“学”是“始乎诵经,终乎读礼”;“学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”[3]12。礼是学习最根本的内容。而礼又有着类似宗教那样的超越性质,荀子认为:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”[3]349。把“师”提高到与天地先祖君王并列的地位。

荀子明白,对性质本“恶”的人的原始欲望进行教化是一个非常困难的过程,所以荀子认为对人进行教化时,礼仪的宗教性质也不需要说破,关键在于它的凝聚情感、提升信仰的教化功能。他在《礼论》中论述说:

卜筮视日,斋戒修涂,几筵、馈、荐、告祝,如或享之;物取而皆祭之,如或尝之;毋利举爵。主人有尊,如或觞之;宾出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文[3]377。

礼仪的功能是使偶然的情感活动获得社会化的超越性、合法性。可见荀子对礼的宗教性质、教化性质、政治性质的相互关系认识比之孔子孟子有了很大发展,达到了相当细致入微的行为心理分析境地。甚至可以说荀子强调的“神道设教”中的“教”不是宗教之教,而是教化之教,其目的在政治价值观以及合法性,这在《礼论》篇中有着非常丰富的描写、论述。

礼无疑具有宗教含义,荀子对此非常了解,但这也是礼以“分”开始、以“养”维持的教化功能发挥的基础。《礼论》有这样的论述:

贵始,得之本也。郊止乎天子,而社止于诸侯,道及士大夫[3]350。

这是讲几项重要的宗教性礼仪必须从等级划分开始。荀子的宗教批判精神在这里显得很薄弱。在《天论》篇中荀子在评价雩礼时就直截了当地认为“君子以为文,而百姓以为神”,因为企求雨水的雩礼更多为庶人百姓所崇拜,更多原始信仰性质;其他如“星坠木鸣”、“日月食而救之”、“卜筮然后决大事”都是属于原始迷信,君子可以等而下之的态度对待。而郊、社、道等礼涉及到重大政治关系的宗教祭祀,即使君子也必须“以为神”投入极大的感情,以战战兢兢、恭敬、虔诚的态度实行之。

因为政治制度的合法性必须从宗教礼仪生活的必要性开始,荀子又逐渐走近宗教的必要性。

故社,祭社也;稷,祭稷也;郊者,并百王于上天而祭祀之也。三月之殡何也?曰:大之也,重之也,所致隆也,所致亲也,将举而错之,迁徙之,离宫室而归丘陵也,先王恐其不文也,是以系其期,足之日也[3]375。

这里与《天论》那些“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的论点几乎是一个转折。在另一篇记述治乱之道的《大略》篇里,又出现了这样的言论:

天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已[3]504。

在他对理想政治制度进行规划的《王制》篇里,宗教神职人员也是必要的:

相阴阳,占祲兆,钻龟陈卦,主禳择五卜,知其吉凶妖祥,伛巫、跛击之事也[3]169。

我们看到在涉及天地人情的价值本原和政治制度的问题上,荀子很难免除传统的宗教情绪影响。受到时代限制,在政治文化领域荀子不可能是一个彻底的无神论者。荀子以礼学见称于世,而糅合了大量政治制度、传统习俗的礼包含了很多神秘内容。荀子以后,西汉时期儒学又有一次复兴,但兴起的是涉及大量宗教内容的今文经学,因为它迎合了汉王朝重建礼制的需要。据王葆玄先生研究,接续儒学传统的汉代今文经学分齐、鲁两派,其中鲁学系统始于荀子,他说:“可以肯定,鲁学一派是一种以《礼经》、《鲁诗》和《谷梁春秋》为主要经典并以礼学为经学核心部分的学派,这一学派可溯源于春秋战国之间的鲁地儒学,近可溯源于战国晚期的荀子”[11]。可以说鲁学把荀子中的宗教气息加以千百倍的放大,这可是荀子所想象不到的。

荀子有鲜明的无神论思想和重人精神,提出“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”[3]164但是他另一方面提倡“隆礼重法”的宗法等级外衣下的君主政治,他鲜明的人本主义思想因此没有得到张扬,由荀子开启的礼法合一的思想格局对延续几千年的封建官僚专制政治延续负有一定的理论责任,这实际上也是荀子理论的内在矛盾在实践上的体现。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[2] 老子[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3] 王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[4] 常金仓.〈山海经〉与战国时期的造神运动[J].中国社会科学,2000(6).

[5] 张刚.论中国哲学的基本问题[J].山东社会科学, 2007(2).

[6] 二十二子.黄帝内经[M].上海:上海古籍出版社,1985.

[7] 阮元校刻.十三经注疏.尚书.礼记.左传[M].北京:中华书局影印本,1980.

[8] (英)霍布斯.利维坦[M].北京:商务印书馆, 1985:97.

[9] (法)涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠敬东,等,译.上海人民出版社,1999:456.

[10] 马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社1995:9.

[11] 王葆玄.今古文经学新论[M].北京:中国社会科学出版社,1997:89-90.

Xun Zi’s Reform of Religious Thoughts in Pre-qin Dynasty

ZHANG Xiao-hu

(School of Literature,Law and Politics,China University of Mining&Technology,Xuzhou 221008,China)

Xunzi was the great thinker in the late Warring States(475-221B.C).With the natural cosmic view,he transformed the religious view of gods into the theory of harmony between man’s body and spirit.He was the first man to analyze the psychological roots of religious belief from the cognitive perspective.He initiated the human nature basis for the rite system.He integrated confucianism with law.In exploring the ultimate value of life and political legitimacy,Xunzi absorbed the religious methods of condensing and elevating feelings and beliefs with his thoughts of“making dao sacred and establishing religion”.This made some of his teachings influenced with religious flavor.

gods;rites;making dao sacred and establishing religion;political legitimacy

book=2010,ebook=58

B222.6

A

1009-105X(2010)01-0016-06

2010-01-25

张晓虎(1955-)男,中国矿业大学文法学院教授。