邹广胜

内容提要：《路得记》是圣经文学研究中一直受到忽略的一章，但其简洁的故事，朴实无华的叙述，崇高的境界，却真正显示了圣经精神内涵的基本价值理念，特别是《路得记》所显示的超越血缘、地缘、宗族关系的泛爱与平等的理念对于反思儒家文化对亲缘关系的强调，甚至对于思考文化界一直讨论的世界伦理问题具有重要的现实意义与理论价值。

关键词：《路得记》亲缘原则儒家文化世界伦理

康德在《论崇高感和优美感》中说：“女性形象一般是更为美丽的”。在康德看来，女性往往被作为“美丽的性别”呈现在生活或艺术中。但是，我们在《圣经，路得记》中所塑造的路得形象中就看到了另一种关于女性的理想，那就是女性所隐含的象征着崇高的爱的价值原则，这种爱超越了性别、种族与亲情，虽然我们至今也不知道路得的形象到底美丽与否。《路得记》讲述一个名字叫以利米勒的伯利恒人由于饥荒带着妻子拿俄米和两个儿子到摩押去寄居。两个儿子娶了摩押女子为妻，一个叫俄珥巴，一个叫路得。后来，以利米勒和两个儿子都死了，只剩下拿俄米和两个儿媳。当拿俄米要重新回到犹大地时，便劝两个儿媳各人回到自己的娘家去(《路得记》)。但两位儿媳坚持要跟她一同回去。拿俄米便说：“我女儿们哪，回去吧!为何要跟我去呢?我还能生子作你们的丈夫吗?我女儿们哪，回去吧!(《路得记》)从拿俄米对儿媳简单的称呼中看出她始终把异族的儿媳当作自己的女儿，虽然没有任何的血缘关系。俄珥巴在婆婆的劝说下就回去了，而路得却舍不得拿俄米。她说：“你往哪里去，我也往那里去；你在哪里住宿，我也在那里住宿；你的国就是我的国，你的神就是我的神。你在哪里死，我在那里死，葬在那里。除非死能使你我相离”(《路得记》)。回到伯利恒后，没有任何依靠的婆媳二人就靠路得在以利米勒的亲族大财主波阿斯的田地里拣拾遗落在地上的麦穗生活，她的身影我们可以在法国大画家米勒的油画作品《拾穗者》中看到。按照当时犹太人的律法，不准收割农田角落的庄家，并且凡掉在地上的麦穗都要留给拾穗的穷人作食物。《利未记》中说：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的”(《利未记》)。《申命记》中说：“你在田间收割庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的与孤儿寡妇。你打橄榄树，枝上剩下的不可再打，要留给寄居的与孤儿寡妇。你摘葡萄园的葡萄，所剩下的不可再摘，要留给寄居的与孤儿寡妇”(《申命记》)。甚至按当时的律法，为了防止寡妇在穷困中度过余生，当某人的丈夫去世后，死者的兄弟就应当娶她为妻，如果死者没有兄弟，那死者最有血缘关系的人就应该娶她为妻。《申命记》中说：“兄弟同居，若死了一个，没有儿子，死人的妻不可嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄的本分，娶她为妻”(《申命记》)。也就是拿俄米为何说自己年老不能再为儿媳生育丈夫的原因。波阿斯被路得远离父母亲人跟随婆婆到陌生异乡的行为所感动，对这个外帮人非常友善。他对路得说：“女儿啊，听我说，不要往别人田里拾取麦穗，也不要离开这里，要常与我使女们在一处。我的仆人在那块田里收割，你就跟着去。我已经吩咐仆人不可欺负你。你若渴了，就可以到器皿那里喝仆人们打来的水”(《申命记》)。并吩咐自己的仆人说：“她就是在捆中拾取麦穗，也可以容她，不可羞辱她。并要从捆里抽出些来，留在地下任她拾取，不可叱吓她”(《申命记》)。并给路得饼和烘了的穗子吃。路得吃饱了就把剩下的带给拿俄米。最后，路得在拿俄米的促成下按照以色列的习俗和波阿斯成亲生子，这孩子就是后来以色列历史上最伟大的君王之一——大卫的祖父，也是耶稣的嫡系祖先。

路得作为一个外乡人，一个异族人，一个受人轻蔑的贫苦寡妇，并和自己同为寡妇的婆婆生活在一起，其悲惨的生活情境是可想而知的。虽然《圣经》中讲，“不可欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人”(《撒迦利亚书》)。《出埃及记》中也要善待外地人：“不可欺压寄居的，因为你们在埃及地作过寄居的，知道寄居的心”(《出埃及记》)。但在强大的生存压力之下，依然能把超越于宗族、阶层、地域的爱的原则贯穿于自己的生活之中并不是一般人所能达到的，因此路得被众长老比为建立以色列家的拉结和利亚。整个故事亲切感人，没有任何的激动人心之处，它只是像春雨一样无声地滋润着每一个读者的心灵。这个故事给我们的一个根本启示就是：作为与以色列有敌意的摩押人，路得得到了以色列人的尊重，是否有一种东西能超越民族的利益与价值之上，甚至《申命记》都讲：“摩押人不可入耶和华的会；他们的子孙虽过十代，也永不可入耶和华的会。因为你们出埃及的时候，他们没有拿食物和水在路上迎接你们，又因他们雇了美索不达米亚的毗夺人比珥的儿子巴兰来诅咒你们”(《申命记》)。无论是拿俄米、路得还是波阿斯都战胜了狭隘的民族甚至宗教观念，以真正的爱为原则来建立起人与人的真诚关系，从而使尊重、仁慈、爱、忠实超越民族的界线发挥它巨大的力量，虽然它不是万能的，但它至少要比狭隘的民族主义更能给人类带来美好的前程和希望。无论基督徒怎样确信拿俄米、路得、波阿斯有神的指引，但我们仍然坚信，他们的行为已超越于宗教意义之上，而对人类的行为具有普遍的价值。

对于这个故事的解释是各种各样的，特别是基督徒有自己的解释，但是不容否认的是，《路得记》所宣扬的超越亲情的原则乃是贯穿《圣经》始终的根本原则，虽然这种原则的宣扬伴随着强烈的宗教价值观念。首先，《圣经》作为基督教的基本教义文本并不反对亲情，《摩西十诫》中的第五诫“当孝敬父母”就是证明(《出埃及记》)。耶稣曾批评法利赛人和文士是伪善之人，违背了孝顺父母的信条(《马太福音》)。耶稣的继承人保罗在书信中也反复强调要孝顺父母，看顾亲属，报答亲恩(《提摩太前书》《以弗所书》)。耶稣在临终前也把自己的母亲交给喜爱的门徒约翰来照顾(《约翰福音》)。但《圣经》不止于此，它关注的是比孝更为重要的信仰。所以当耶稣在布道时听到有妇人讲，“怀你胎的和乳养你的有福了”时，他说：“是，却还不如听上帝之道而遵守的人有福”(《路加福音》)。简短的“是”，说明了耶稣并不否认对孝的认可。但是在另一次的布道中，耶稣听到人群中有人喊：“看哪，你的母亲和你的弟兄在外面找你”，耶稣却回答：“谁是我的母亲?谁是我的弟兄?”接着他对周围坐着的人群说：“看哪，我的母亲，我的弟兄。凡尊行上帝旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了”(《马可福音》)。这与《马太福音》中的表述是一致的：“因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。”“人的仇敌就是自己家里的人。”“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”(《马太福音》)。《路加福音》中耶稣也对门徒讲：“如果谁来就我，而不恼恨自己的父亲、母亲、妻子、女儿、兄弟、姊妹，甚至自己的生命，不能做我的门徒。不论谁，若不背起自己的十字架，在我后面走，不能做我的门徒”(《路加福音》)。其实耶稣的言谈前后是不矛盾的，当亲情与信仰矛盾时，正如中国传统文化所反复

讨论的忠孝不能两全必须做出取舍，其中的道理就非常明显了。所以，耶稣当被法利塞人问起律法上的诫命哪一条是最大时，他说：“你要尽心、尽性、尽意爱你的主神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”(《马太福音》)。这里显然没有提到亲人。但亲人不过是邻人中的一种。他的基本含义就是人不仅要孝，还要超越于孝。

《路得记》所呈现出的超越于亲情的基本原则，不仅体现在但丁、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、T·s·艾略特、福克纳等深受基督教影响的作家身上，同样，超越亲情的原则在西方其他理论家的理论中也有着深刻的反映。早于耶稣的苏格拉底同样尊重亲情，但苏格拉底真正关注的是正义、公平与法律问题，他认为法律与正义应超越于任何关系之上，无论亲情、权力、财富还是美丑，都要遵守同一个律法。苏格拉底被控引导青年人背叛父母，因为苏格拉底认为，当对父母的尊重与对真理正义和普遍的善的尊重发生冲突时，行为主体应该尊重真理与正义胜于尊重亲情与情感。任何人都必然从自然的家庭伦理中分离出来，而作为行为主体直接面对普遍的伦理原则，为自己的行为承担责任，普遍的价值原则应该超越于天然的家庭伦理观念，人不仅要追求孝道，更要追求正义与真理。因此黑格尔认为苏格拉底这种把普遍的正义和善看得高于偶然的自然伦理，把哲学的思想与原则看得超越于民主的意愿，把国家的意志看得高于个人基本原则的理念与当时流行的对自然伦理、对大众意志、对个体利益更为注重的雅典社会是根本不容的，其被判决有罪是必然的(黑格尔)。同苏格拉底一样，亚里士多德也认为正义乃是问题的根本，在父子的血缘关系之上还有更为重要的善与德性的理念。亚里士多德认为对双亲的尊重主要表现在对个体的尊重与赡养上。他在《政治学》中说：“通常人是择善而行，而并非看重父辈的习规”。他在《尼各马科伦理学》中论述父子关系时说：“对双亲最重要的是奉养，因为这好像是债务。”亚里士多德主要是从二者存在的依赖性来看待亲缘关系的，而不是把亲缘关系当作一切关系的基础。同时，亚里士多德也认识到了家庭结构与社会结构，甚至个人人格结构内在的必然的联系，它们共同遵循的原则的内在一致性，分析了家庭与政治的密切联系，特别是二者结构之间互相类似与隐喻性的相互关系。但是这种内在的必然联系并不是家庭伦理超越普遍伦理的依据，而是相反。所以柏拉图就指出过在古希腊普遍存在的根据人的国别进行错误划分的方法。他说：“这个错误就好比一个人在对人这一类存在进行划分的时候，把它分成希腊人和野蛮人。”而在柏拉图看来，重要的并不是民族性，而是普遍性。正如他在《法律篇》中借助雅典人之口所说的：“我们自己并不在意这些法律来源于国外，只要我们认定它是好的”。因为一个民族的内部也同样存在着巨大的差异，其差异程度在某些方面甚至超过民族之间的差异。根据民族的原则进行区分是跨文化交流中非常普遍的现象，不仅在古希腊这样，即使今天也是非常普遍。每个民族都以自己的特点作为普遍的、不可更改的、最值得赞赏的特点，以自己的特色为最值得效法的特色，而忘记了作为人类所共同具有的对真理、正义和善的追求，而自认为自己的民族就代表着人类共同的、应该达到的理想目标，而忽视了在国别的真理、正义和善之上，是否有一种真理、正义和善为所有的民族所普遍遵循，自己民族的文化能为人类普遍的幸福提供多少值得借鉴的价值与理论资源。文化内部的辩论与文化间的辩论往往是联系在一起的，所以马克思和恩格斯在《共产党宣言》中精辟地论述道：“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。”“民族内部的阶级对立一消灭，民族之间的敌对关系就会随之消灭。”他们在《关于波兰的演说》中也表达了同样的思想(《马克思恩格斯选集》)。

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的普遍伦理与他们关于神的理念联系在一起，因为只有完美的神的思想所体现出的基本原则及其日常化才能超越于亲情原则之上。当然对神的本质的理解乃是问题的关键与前提。正如柏拉图在《法律篇》中引用的古希腊的格言“甚至连神也决不能违抗必然性”。他说：“坚持诸神存在，坚持诸神是善良的，尽力说服人们相信和敬重诸神，这是我们头等重要的大事”。亚里士多德在《工具论》中则说：“神是不朽的生命”。在柏拉图、亚里士多德看来，神并不客观地存在于自然界的某个地方，而是一种善的信念。所以黑格尔说：“于阐明自然的本质或世界的生成时，柏拉图是以如下的方式开始的：‘神就是善(善是柏拉图理念世界的顶点，正如亚理斯多德于讨论柏拉图学说时关于理念和关于善所写的那样)”。这也同样是康德关于神与宗教的基本思想：完美的神不仅是一种信仰，更是一种理性的需要。所以他反复申明：“宗教不是道德的原因，而是道德的结果”，“宗教与道德没有区别”，“上帝就是爱”(古留加)。“并非通过赞颂上帝，而是通过善的生活方式——在这方面，每一个人都知道上帝的意志——来试图让上帝喜悦的人，才将是对上帝做出上帝所要求的真崇敬的人。”“我们感兴趣的并不是知道上帝就其自身而言是什么，而是知道他对于作为道德存在物的我们而言是什么。”“必须把善的生活方式的宗教作为目的引进来”(康德，《单纯理性限度内的宗教》，)。苏格拉底、柏拉图与康德设定神的完美的存在，其最终目的也不是在解释世界，而是以改造世界为目标，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”(《马克思恩格斯选集》)。从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，甚至路德的论述来看，他们并不是盲目地崇拜一个根本不存在的、自己创造的虚无的存在，更重要的是神的具体含义，也就是神对人的行为与心理的基本要求，我们只有从爱和完美人格理想的角度才能真正理解神与宗教对整个人类文化发展与存在的巨大意义。《圣经》对人类最为伟大的贡献在于它的平等思想贯穿于它对人类的思考之中，平等的思想摆脱了民族的界线、财富的多少、性别的差异、宗教的藩篱，甚至道德的高低、血缘的束缚等等。这样“神”自然也就很容易转化为一切具有普遍意义的伦理原则，包括法的精神。我们对《路得记》的现实意义也应该如此理解。当然理论家们自己也知道逻辑的设定并不能改变很多人对神的各种各样的念头，更不能改变他们的性格与行为方式，但是它所宣扬的爱与平等的基本信念对人类自身的发展无疑具有强烈的指导意义，甚至直接成为西方资本主义自由平等博爱的理论源泉。当然我们也不能忽视宗教所带来的各种非理性的、荒诞的负面作用，而这也正是真正的基督教自身所不断反对且与之斗争的。

在跨文化交流日益兴盛的今天，《路得记》所隐含的基本观念给我们思考跨文化对话的世界伦理等问题，特别是反思儒家尊亲的传统观念提供了非常有益的参照。儒家传统文化的尊亲原则一直到今日都深深扎根于中国文化的各个领域，成为影响中国文化基本特性的一个重要因素，其中孟子关于亲情的论述最具有代表性。《孟子·离娄章句上》说：“人亲其亲，长其长，而天下平。”孟子认为在人与人之间关系的原则中，事亲原则最为重要，是派生

其他原则的基础。他说：“事亲为大。事亲，事之本也。”“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”儒家所有最为重要的原则：仁、义、智、礼、乐，都是事亲原则的体现。《万章章句上》中评价舜说得更为清楚：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。大孝终身慕父母。”这就是孟子称赞的舜的大孝，一切都以事亲为转移(杨伯峻，《孟子译注》)。但是作为舜的至亲的瞽瞍与象的行为又如何呢?“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。”这就是舜的父母和兄弟，以残害自己正直无私的骨肉为能事。当万章问孟子：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也?”孟子回答：“封之也；或日，放焉。”万章又问：“舜流共工于幽州，放欢兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?——在他人则诛之，在兄弟则封子?”孟子则说：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎?”这是孟子对亲情的最高理解：最不仁义的兄弟因为自己一直残害的兄弟富贵，也富贵起来。孟子在《尽心章句上》也表达了同样的观点，在亲情和正义发生矛盾时，孟子是把亲人看得比天下还重的。如果这样，把亲情的原则放在公平与正义之上，那又怎能实现孟子所说的仁义呢?又怎能实现《礼记》所说的“人不独亲其亲，不独子其子”(杨天宇)，《尚书》中所反复强调的“天子作民父母，以为天下王?”(李民王建)况且，孟子对于亲情的美化，又是和对于权力与君主的美化联系在一起的。当万章问孟子说：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子，有诸?”孟子回答：“不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子”(杨伯峻，《孟子译注》)。孟子这种回避态度是不能让人满意的。天然的亲情与后天的仁义是根本不同的，爱亲是天性，爱不亲的人却是后天的，人有仁慈之心，但要如爱亲人一样爱不亲之人却需要付出巨大的努力。孟子把侧隐之心当作人从爱亲人到爱陌生人的桥梁，应该说是不充分的，不可能从血缘关系推导出超越亲缘关系的平等原则。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”(杨伯峻，《孟子译注》)。连墨子这样主张兼爱的人都被称为“无父无君，是禽兽也”，其消极意义是非常明显的。孟子讲人不爱父母就是禽兽，其实人和禽兽相同之处在于都爱父母儿女，而人高于禽兽之处却是人能按照一种普遍的原则来爱陌生人，来爱与自己没有任何利害关系的人。虽然孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的急进观点(杨伯峻，《孟子译注》)，但这并不意味着他完美地解决了从事亲到事天下的理论问题。

孔子在事亲原则上比孟子更现实，也更开明。他对血缘与亲情的尊重主要是考虑亲情对人心理与行为的影响。《论语》讲：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；孝弟也者，其为仁之本与?”孔子认为在家孝敬的人在外就不好犯上，与其说是一种哲学原则的推导，倒不如说是一个现实原则的总结。当宰我问“三年之丧，期已久矣”时，孔子回答：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。”宰我认为守孝三年太长，但孔子认为，守孝三年是因为儿女生下来三年才能脱离开父母的怀抱，可见孔子的孝基于回报与对等的原则，并不仅仅是对父子等级关系的尊重。孔子对亲情的强调，在叶公与孔子的对话中表现最为明显，叶公说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子却说：“吾党之直者异于是：父为之隐，子为父隐。一一直在其中矣。”孔子反对父子互相揭发的行为，与孟子反对“子父责善”是一致的。孔子认为个人的恩怨应该有“直”的原则来解决，所以当有人问：“以德报怨，何如?”孔子回答：“何以报德?且以直抱怨，以德报德。”恩怨不要超越于“直”之上。由此看来，《论语》中也并不完全把血缘关系置于道德原则之上。当司马牛很忧伤地说“人皆兄弟，我独亡”时，子夏就说：“四海之内皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也?”子夏的这种胸怀对今日的中国仍然很有现实意义。《论语》中虽然引用过周公的话：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”。但《论语·尧日》中也同样说：“周有大赉，善人是富。虽有至亲，不如仁人。”这种把仁义超越于亲情之上的哲学原则乃是《论语》最具有现代意义的人本思想。虽然孔子跟孟子一样仍然没有解决从亲情到普遍的仁义原则的过渡问题，所谓“无为而物成，是天道也”，天道是无为，但人道是人为。孔子自己也说：“天无私覆，地无私载，日月无私照”(杨天宇)。上天的眼中是没有亲疏，但人又怎能与上天相提并论呢，要从人的亲亲原则达到上天爱的普遍性是不可能的。亲情主要是一种人类行为，自然既没有亲疏，也没有道德。孔子同样没有区分出“笃于亲”、“兴于仁”与“旧不遗”、“民不偷”的根本不同，没有对血缘原则与其他非血缘原则的不同做出反思，也就是如何实现从“入则孝”、“出则悌”到“泛爱众”的过渡，孔子没有讲清楚，但孔子并不像孟子那样过分地神化亲情与老人，所以当孔子看到原壤躺坐着时说：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是谓贼”，并以杖叩其胫。孔子把仁的重要性放在君臣关系之上，在对管仲的评价上表现最为明显，他认为管仲不从一而终的做法符合更高的仁。当子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。未仁乎?”孔子回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”子贡也问同样的问题，孔子做出同样的回答(杨伯峻，《论语译注》)。由此可见，孔子在事亲原则上比孟子更为现实开明。

更为重要的是尊亲原则作为儒家传统文化的一个基本原则贯穿于儒家所有经典之中。《尚书·大禹谟》讲：“于父母，负罪引慝；祗载见瞽瞍，夔夔斋栗。瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗?”因为注重亲情自然在政治上就应该“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”。但是作为历史著作的《尚书》比作为哲学著作的《论语》、《孟子》更为现实明智，它看到了历史中的现实原则，比想象中的亲亲原则更为符合现实人的需要与可能。所以它说：“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉!”所以要“任官惟贤才”，“官不及私呢，惟其能”，“建官惟贤”。商王之所以遭受上天的惩罚，就是因为它“罪人以族，官人以世”，亲亲的继承原则只会导致“若作室，既底法，厥子乃弗肯堂，矧肯构?厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获?”“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸。”只有按照“黄天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠是怀”的原则行事，达到“以公灭私，民允其怀”的要求才能使国家长治久安(李民王建)。对亲亲原则展开深入而广泛论述的应该是《礼记》。《礼记》首先强调了亲亲的重要性：“仁者，人也，亲亲为大。”而且认为亲亲的

原则与尊尊、长长的原则一样是永远不可变化的，并把亲亲的原则作为统治整个社会的基本原则：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑法中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”从亲爱自己的亲属，到尊敬自己的祖先，最后到礼乐大成。这一切都要从亲亲开始，以亲亲为基本原则，而孝更是亲亲中最重要的原则。至于《礼记》中对复仇的反复强调更是《论语》、《孟子》中较少提及的，如“父之雠，弗与共戴天。兄弟之雠，不反兵。交游之雠，不同国。”《礼记》中尊长、尊君、尊左、重地域、重亲情、重同姓、重男性、甚至重复仇的等级关系是联系在一起的。当然，《檀弓下》记载的齐国大夫陈子车用活人为自己殉葬遭到弟弟陈子亢反对的故事，陈乾昔命令儿子把自己喜欢的两个妾同棺殉葬遭到反对的故事，都说明了《礼记》中礼与善的原则对亲情的超越(杨天宇)，但整体上《礼记》中并没有真正地体现出《论语》和《孟子》中所说的仁，在某种程度上亲亲原则统治了一切。同样，《诗经》中也有对亲情的歌颂，如《棠棣》中讲到的兄弟情谊对人生的意义。“凡今之人，莫如兄弟”(余冠英)，特别是“兄弟阋于墙，外御其辱”的观念对中国传统文化中家族观念的影响是巨大的。但是本诗的另外一方面，对亲情的反思却很少引用，“虽有兄弟，不如友生。”《葛菡》用人情的冷暖来反衬亲情的重要，即使你称别人为父母，乞求一点施舍和同情，也没有人答应你(程俊英)。但《诗经》并没有对亲情做完全的美化。《诗经·柏舟》就表达了对亲情的怀疑：“亦有兄弟，不可以据。”可见，亲情也并非是完美无暇的，正如鲁迅先生在《我们现在怎样作父亲》中所说的：“历来都竭力表彰‘五世同堂，便足见实际上同居的为难；拼命的劝孝，也足见事实上孝的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪的道德，蔑视了真的人情”(鲁迅)。至于《诗经》对统治者荒淫无耻的乱伦行为的讽刺更彰显了《黄鸟》中仁高于权、《南山有台》“乐只君子，邦家之基”的观点(余冠英)。《墙有茨》讲述了卫国统治者的乱伦无耻，《君子偕老》里讽刺了宣姜的“扒灰”可笑(程俊英)，《南山》叙述了齐襄公与胞妹私通的乱淫行径，《左传·桓公十八年》同样记载了这件事(杨伯峻，《春秋左传注》)。《敝笱》则对姜氏明目张胆、不以为耻反以为荣的做法做出了讽刺，《猗嗟》则讽刺鲁庄公忘记杀父之仇，不能制止母亲继续与襄公私通的情景，《株林》则是描述陈国人讽刺陈灵公和夏姬淫乱的诗，《左传·宣公九年》、《左传·宣公十年》都做了记载。由此看来，作为文学作品的《诗经》在某种程度上以更为客观真实的态度描述了现实生活中的亲情关系，客观地对《论语》、《孟子》、《礼记》等儒家经典起到了扶偏救弊的作用。

从以上具体的分析中可以看出，事亲原则在儒家文化中所占据的重要意义。虽然对事亲原则的解释历来就充满了各种争议，但无论怎样都无法忽视事亲原则的普遍存在及其现实影响。韦伯就把儒家对宗族的重视与清教对神的重视进行了对比。他说：“同(儒教的)理性地适应世界相对的是(清教的)理性地改造世界。儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中。除了通过人与人之间、君候与臣仆之间、上级官员与下级官员之间、父子、父兄之间、师生之间、朋友之间的个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。相反，清教伦理虽然允许这些纯粹个人的关系在不同神作对的情况下存在，并从伦理的调节它们，但毕竟认为他们是可疑的，因为它们都是被造物”(韦伯)。在韦伯看来，只有神所体现的原则才能成为人世的唯一原则。这和儒家的亲亲原则是根本不同的，对血缘关系的强调，从血缘关系来推导出社会与人根本原则的做法是无法保证正义的通行与法律的贯彻的。对亲情的强调，对等级的尊重，对权力的美化等都使传统文化价值在不断追求正义与规则的今日重新审视自身的合法性。所以马克思在《中国革命与欧洲革命》中论中国古代社会的家长制结构时说：“正如中国皇帝通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系”(《马克思恩格斯选集》)。韦伯也同样指出了这种隐含在中国传统文化中的基本结构，他说：“在中国的等级制伦理上，仍然相当牢固地粘附着对封建的留恋。对封建主的孝，又被推及父母、老师、职务等级制中的上司和一切有官职的人。孝是引出其他各种德性的元德”(韦伯)。也就是从这个角度韦伯批判了中国传统经济、政治组织结构中的纯粹个人关系性质。从另一个角度讲，对血缘与地缘观念的过分强调无疑否定了他者文化的价值与合理性，对亲缘观念的强调必然扩展为对民族性的强调，从而反对民族间的对话，最终导致民族的自高或自卑。虽然我们至今也无法从《路得记》中推知路得的形象，但《路得记》给我们的思考却是深远的，那就是是否有一种东西或观念，无论是神的观念，还是法律、正义、善、仁等的观念，能够超越于亲情的观念之上?更重要的是对于血缘关系和血缘关系派生的地缘关系的尊重，能否作为整个社会普遍遵守的基本原则，这种观念与以追求平等、自由、公正的现代观念能否和谐相处?这恐怕是以《路得记》为代表的价值理念对儒家文化的现代意义所提出的最大挑战，而这也是我们思考所谓世界伦理所不可回避的根本问题。

责任编辑：苏晖