夏　静

内容提要作为问题意识的“惟人参之”，彰显出古今、中西思维方式乃至学术立场的巨大差异。通过“参”义的训释，辨明古人对于“三才”的理解，旨在说明“参”是体现天地人存在状态与关系的价值核心。对于中国传统学问的现代研究而言，超越主客关系的思维框架，在天人合一的整体追求中，“主客交融”理当成为更高境界上比勘会通方法论之首选。

《文心雕龙·原道》开篇，有所谓“惟人参之”的说法。刘勰是这样说的：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，商卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。对于“惟人参之”，旧学时期(或带有旧学背景)的重要注释者，如黄叔琳注、李详补注、范文澜注、杨明照校注拾遗等，均未有训释，在他们眼里，仿佛无需解释，其意自明。但是，值得注意的是，现当代以来的学者，对这个问题开始追究起来了，譬如郭晋稀先生认为：“参，既有三义，也兼有参入义。”王更生先生认为：“参，有三的意思。惟人参之，就是说，人以第三者的身分参与天地之间。”罗宗强先生认为“惟人参之”就是“人仿效天地。参，参拟、模拟、效法。

那么，在旧时学者眼中不证自明的“惟人参之”，在现代研究者的眼里，何以成为一个问题意识呢?

从经典阐释的角度看，这就涉及到这些经典诠释者的“历史性”(historicality)问题，就像中国思想史上的任何一部经典一样，刘勰其人与《文心雕龙》其书，是特定历史时空的产物，后世的研究者在另一历史时空重新诠释经典时，必然会带入他们所处的时代背景、思想氛围以及个人经验，等等。这些时代背景、思想氛围和个人经验，作为特定历史时空的产物，就构成了诠释者的“历史性”。对于中国传统学术的现代研究而言，如何处理古与今、中与西的问题，是在西风日盛下传统学术的现代转型中面临的最大问题，是整整一个世纪以来几代学者共同关注的问题意识，也是构成经典诠释者“历史性”的核心要素。虽然自上世纪八十年代以来，天人关系的研究业已成为思想界关注的热点。时至今日，此一命题的理论意义与学术价值已经得到了广泛的认同。但是，我们应该看到，偏于天地与人、物与我之间关系的探讨，无疑是一个现代学术视野中的问题，这是在近代以来西方思想和学术背景的对照之下，尤其是在主客二分(Subject-object dichotomy)关系中理解主体性、在对立统一(unity of opposites)关系中理解辩证法的思维框架下才产生的问题。因此，通过此一问题的辨析，不仅可以察见中西主流学术传统在思维方式上的巨大差异，也可以明了二十世纪以来的中国传统经典诠释者在“历史性”问题上的复杂状况。

为了有效地阐明传统立场与现代立场的不同，我们需要辨明两个前提性的问题：其一，如何理解天(地)。其二，如何理解天(地)与人的关系。

如果一定要给天(地)作一个解释，我们不妨借助一下老学。“正言若反”言说方式，先看看天(地)不是什么。中国古人所谓的“天”，既不是西学词汇中的上帝(gold)，也不是天堂(heaven)，也不是自然(nature)，更不是天空(sky)。对中国近代哲学认识论有创建之功的严复(1853一1921年)先生，曾经以西方的科学知识与逻辑分析为武器，质疑董学的“天不变道亦不变”，他认为：“天不变，地不变，道亦不变，似是实非之言也。天始于窿菩(即星云Nebule音译)，今成椭轨；天枢渐徒，斗分岁增；今日逊古日之热，古暑较今暑为短，天果不变乎。”严氏以此批判董子，明显是偷换了概念。因为在古人眼里，所谓“天”是包括天、地、人在内的统一体，既包括物质世界，也包括精神世界，意义广大，内涵丰富，在现代语汇中，我们找不到对应的词。美国学者安乐哲(RogerT，Ames)在《论语》新译中保留了天(Tian)的汉语拼音，这无疑是明智的做法。

对国人而言，天的意义在于，它是一切存在的价值本原与信仰源头。凡一个问题追到最后不能解答时，近代学者往往就建立一种基本假设，古人便往往把它挂在天地的形而上层面去，由此便获得了不证自明的合法性。如孔子讲“巍巍乎!唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)，孟子讲“此天之所与我者”(《孟子·告子上》)，董仲舒讲“天不变道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)，程伊川讲“良能良知皆无所由，乃出于天”(《二程遗书》卷二)，王阳明讲“能以天地万物为一体”(《大学问》)，均为此意。故而将文学的终极意义挂在天地、道气之上，是古典时代的传统，也是中国文论的传统，具有普遍的方法论意义和本体论价值。在古代的为文模式中，开篇言天地之道，由此推及万物及人乃至人类种种精神生活，是极为常见的路数，因为在古人的文化视野中，人生观源于宇宙观，人性乃宇宙性之延续，刘勰也不例外。

至于天地与人的关系，刘勰讲得很地道，就是“参”。关于历代“参”的解释，詹镆先生的引证较为全面，詹注“惟人参之”谓：

初开，阴阳化生万物，“二五”妙合男女，在“三才”的结构中，人处中位，上戴天恩，下履地义，乃天地之心、万物之灵，所谓“夫人之一身，法天象地，与天地同一阴阳也”(《周易参同契发挥》)。正因为天地在先，人在后，所以才有可能“参”之。我们从汉代《春秋繁露》、《白虎通义*、《汉书》到《后汉书》中，无时无刻不感到浓厚的因“人参天地”而同类相动、天人感应的文化氖围，这便是秦汉以来思想的主流。古人总是习惯于在人与天地同源互感中寻求自身存在的依据，所谓人权天授、人事天设、人文天配，等等，都不过是这种思想的种种具象而已。逮至齐梁时期刘勰讲人文的缘起时，依据“人参天地”也就自然推衍出“为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”(《文心雕龙·原道》)、“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣”(《序志》)，大抵上仍然是秦汉以来宇宙生成论的路数。

当然，问题的复杂之处在于，在中国古代源远流长的经典诠释传统中，所谓“参，三也”(《广雅·释言》)，“参”是“参”(can)，也是“三”(san)，两字相通，两音均可。譬如见于经传的，《周易·说卦》：“参天两地而倚数。”虞注“参，三也。”又《系辞上》：“参伍以变。”孔疏：“参，三也。”又如《左传·隐公元年》：“先王之制，大都不过参国之一，中王之一，小九之一。”《释文》：“参，七南反。又音三。”又《左传·襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”杜预注：“志、言、行三者具，而后身安存。”又如《黄帝四经·经法》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。参(三)者参而用之，而有天下矣。”又譬如见于子书的，《管子·形势》：“有无弃之言者，必参

于天地也。”又如《枢言》：“凡万物阴阳两生而参视，先王因其参而慎所人所出。”又如《荀子·天论篇》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”杨惊注：“人能治在时地财而用之，则是参于天地。”又如《淮南子·精神训》：“天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”这种例子在古籍中是颇为常见的。

然而，问题的复杂性还不止于此。作为“惟人参之”思想的重要源头之一，在易学解释经验中，对于“参天两地”的理解，汉学和宋学有着不同的路径，这大概也是现代研究者在“三”与“参”之间摇摆不定的原因吧。见于《周易·说卦》的原文是这样的：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

这一段讲圣人作易的过程，“参天两地”是其中的一个步骤。那么，到底如何去参彼天而两此地呢?历代讲法不同。按照唐人孔颖达《周易正义》的记载，马融、王肃认为，五个生数(一、二、三、四、五)中，三个天数(一、三、五)得三合(即成数六、八、十合生数一、三、五)，是谓参天，

《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”杨惊注：“参，与之相参，共成化育也。”《礼记·孔子闲居》：“三王之德，参于天地。”郑注：“参天地者，其德与天地为三也。”《中庸》；“可以赞地之化育，则可与天地参矣。”朱注：“与天地参，谓与天地并立为三也。”《汉书·扬雄传》上：“参天地而独立兮。”注云：“参之言三也。”

但是问题在于，詹氏在此颇有杂糅之意，未有明言此“参”，到底是“参”(can)呢?还是“三”(san)呢?

我们认为，理解“惟人参之”，应该取“参”(can)之音义。显而易见的理由在于：其一，若取“参”(can)和“三”(san)两义来共同训释，形成所谓“以第三者的身分参与”之意，这种以两义训一字的做法，在训诂传统中极为少见。其二，若取“三”(san)之音义，这就有了两种可能，一是将“三”作为数词，那么，其后“之”若为结构助词，这种用例在历代典籍中几乎不见，若“之”仅为凑足音节之语气助词，那么常见的是置于动词或时间词之后，一是将“三”视为数词的动词用法，将“之”视为代词，那么，此“三”仍然要转化为“参”义，方能通讲。当然，我们也不妨考虑另外一层因素，由于汉字是以象形为先来考虑的，许多字的名词性意义要先于这些字的动词性意义，古文字学家把这种现象称为“动静相因”，譬如段玉裁注解《说文》时，常常加上“所以”二字，以区别基本义的名词与引申义的动词。按照此一规律推之，可能先有“三”之数词意义，然后才有“参”的动作，即“参”的动词性意义是从“三”的名词性意义中引申转化而来的。我们看《文心雕龙》全书，有多处使用“三”、“叁”的地方，想必刘彦和对于两字用法的区别，亦是相当清楚的。

探究此一问题，更为深层的原因还在于，刘勰所秉承的是秦汉以来宇宙生成论的路子。在古人看来，天地混沌两个地数(二、四)得两合(即成数七、九合生数二、四)，是谓两地。郑玄则认为，天地之数备于十，三之以天，两之以地，合于大衍之数五十(10×(3+2))。韩康伯认为，参两谓奇偶，五个生数中，三个天数是奇数，是谓参天，两个地数是偶数，是谓两地。总体看来，汉学质朴，多将“参”坐实为“三”。比较而言，宋学更为灵动，譬如我们看朱子的解释，他认为：“参，不是三之数，是‘往参焉之‘参。”(《朱子语类》卷七十七)所谓“往参焉”，语出《札记·曲礼》：“离坐离立，毋往参焉。”“离”通“俪”，指两人相并。此句是说，在社交场合，若看见两人并坐并立，没有邀请，不要过去参与，否则就不合于礼。由此可见，不同于汉晋时期的数词讲法，朱子将“参”讲成了动作。

在古代文化传统中，“三”具有神秘而神圣的象征意义，所谓“一生二，二生三，三生万物”的“有生于无”的观念是思想界的主流。《说文》释云：“数名。天地人之道也。于文，一耦二为三，成数也。”段注：“三画而三才之道在焉，故谓之成数。”按照董学的说法，“三”是无所不归的“天之大经”(《春秋繁露·官制天象》)，按照朱子的说法，“天下之数，都只始于三”(《语类》卷七十七)，能够沟通天地、调和阴阳，具有与道、经一起言说的崇高地位。究其根源，在于易学解释系统中“三才之道”的拈出。《周易·系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”易学将“三才之道”分为两大知识系统，一类是宇宙序列，一类是人文序列。前者以天地、阴阳解释宇宙经验，后者以尊卑、贵贱、刚柔解释人间经验。如《咸·彖传》云：“成，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”较之于《咸》之卦辞“咸，亨，利贞，取女吉”，《彖传》保留了原有的“取女吉”之意，把这一卦的指涉意义推广到整个宇宙万物。就宇宙序列而言，阴阳二气感生万物，就人文序列而论，圣人查人心之所感而见万物之情。两序列之间，互为能指与所指，由宇宙原则坐实到人伦秩序，由人伦秩序提升到宇宙原则。也即是说，人们既可以用父母、夫妻来象征天地，也可以用天地象征父母、夫妻，两者可以作可逆性置换，既能从宇宙秩序自然推衍出入伦秩序，也能从人伦秩序自然扩展到宇宙秩序。《易》的经验，从占筮到义理，从符号到语言，从无意识到有意识，囊括了先民的宇宙经验、社会经验和生活经验，随着意义系统不断递进扩展，在天地人的整体框架中建构了一个包含各种思想因素和多层次关联的系统。古人所有知识的获得，均建立在宇宙与人伦两大知识序列的平行对应与相互理解之上。所以我们看彦和论“三才之道”，讲圣人仰观俯察、天地两仪高卑、人乃天地之心、性灵所钟，等等，均沿袭了《易》学话语解释系统，对于古老的“三才之道”，他采用的是一种享用的态度。

在我们看来，所谓“参”，是一种状态，也是一种态度，既是指天地人的存在状态与相互关系，也表达了人对天地的敬畏之情。从经世治国的大处看，在古人的政教理念中，圣人效仿天地之道，以天道推衍人道，创造了与天地相应的人界秩序(经)，然后用经义教化芸芸众生，所谓参天地赞化育，与天地合德，乃圣人的职责，按照郑康成的说法就是“助天地之化生，谓圣人受命在王位致太平”(《札记·中庸》郑注)。在儒家的理想中，“参天地之化育，德配天地”，就是要使人与天地一样处于参赞化育的中和运行秩序之中，从而达致尽己之性以尽人之性，尽人之性以尽物之性的境界。从安身立命的小处说，在古代的经络思想中，天地自然之象与人体里外生理表象、心理情感、病理诊治之间，存在着～一参验、对应的关系，故而“人与天地参”是内

经医学的理论基础所在。譬如《素问·三部九候论》把人之形、血、气与“天地之至数”相参，形成候脉的三部九侯方法，如云：“天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”又如《灵枢·经水》把人体十二经脉与自然十二经水相参验，如云：“此人之所以参天地而应阴刚也，不可不察。足太阳外合清水……凡此五藏六府十二经水者，外有源泉而内有所禀，此皆内外相贯，如环无端，人经亦然。”我们可以说，在古人的天地人知识结构与信仰系统中，“参”体现了最基本的思维方式与价值视野，不仅关乎国运之昌盛，而且与人现世的福祉密切相关。

以上所论，大体可以明了古人对于天(地)的理解，亦阐明了在天(地)与人关系上的传统立场，那么，下面再回到开篇提出的问题上来。对古人而言，“惟人参之”不是一个问题，因为在古代知识系统中，天地人“三才”合一，乃是不证自明的知识前提与信仰基础，对今人而言，之所以成为一个问题，原因在于中国近代以来的思想主流由天人合一转向了主客二分，这是自“西学东渐”以来，对西方传统主客二分思维方式和近代哲学主体性原则召唤的结果。

首先，我们看看作为现代立场方法论原则的主客二分思想和自我中心论，这占据了近代以来中西学术的主流话语地位。在西方古典哲学中，纯粹意识自为存在的主体与纯粹物质自在存在的客体之间一直处于对立状态，这种对立必然推演出身心二元论，从而导致将身体与灵魂或精神的分离。三百多年来，在精神哲学中占据统治地位的笛卡儿(Rene Descartes)主客体二分或物质精神二元论，可以说是自柏拉图(Plato)开端，经由基督教哲学的发展完善并在近代定型的，这种思维方式发展到现代的一个极致，就是科学主义(也即唯科学主义)。一般说来，这种观念以主体性为原则，以主体一客体的对立存在为理论前提，把认识事物的本质视为哲学的最高任务，其根本在于将人与存在对立起来，人与万物相对，人站在对象之外，缺乏与存在合一的整体观念。这种外在性、对象性的哲学理念受到西方现当代哲学家的抛弃，超越主客二分及主体性原则的思想业已成为时代主流。

以学界熟悉的海德格尔(Martin Heidegger)为例。在反对外在性、对象性的主客二分观念上，海德格尔的努力是有目共睹的。在他看来，人愈是把自己唯一地当成主体，当成所有存在者的尺度，他就愈加迷误，所以他讲参与、合调，敞开，认为存在者的整体是一切存在者的协调一致(Stimmung，attunement)，人与存在的关系是一种内在的整体关联。1955年8月在法国诺曼底作的一场“哲学何为”的报告中，他认为：

当我们问“什么是哲学”之际，我们是关于哲学来谈论。此类方式来追问，我们显然是站在哲学之上，也即在哲学之外。但我们的问题的目标乃是进入哲学中，逗留于哲学中，以哲学的方式来活动，也即“进行哲学思考”(philosophieren)。

所谓“进入哲学中，逗留于哲学中”，按照海氏的说法，就是人要进入哲学所把握的事物之内，与之合一。换言之，人不能只按照主客二元方式把存在看成人以外的东西而加以认识，哲学要把握的是具体的存在，因而“进行哲学思考”就是要达到人与万物存在合一的境界，这与其主张“天地神人”四位一体的观点是相同的。在《诗人何为》中，海氏把存在者整体的把握与超越主客方式对立起来，他认办“人把世界当作对象，在世界的对面把自身摆出，并把自身树立为有意来进行这一切制造的人。”在他看来，惟有诗人因为不以对象化的方式贯彻意愿，所以才能达到敞开的澄明之境，因而在引证荷尔德林(Hlderlin，Ffiedrich)诗句时，他尤其强调“诗意地栖居”，同时是“在这个大地上”的栖居，因此诗人作诗首先“把人带向大地，使人归属于大地”，诗人在天与地之间飞翔，吟唱最广阔、最丰富的高远之境。应该说，后期海德格尔的思想，与中国式的天人合一思维方式已经相当接近了，这大约也得益于他对中国传统思维方式所具有的“非概念性语言和思维”长处的觉悟。

在我们看来，体认“惟人参之”，中国传统学术“主客交融”的特质，无疑是我们理解此一问题的不二进路。那么，中国式的“主客交融”，与西学笛卡尔式“我思”的主客二分有什么不同呢?最重要的区别或许在于，中国式的“主客交融”，人在世界之内，与世界合一，西学的主客二分，人在世界之外，认识世界。中国式的“主客交融”，并非西学意义上主体与客体的对立，也即对象化的主客关系，而是一种主客互摄式的“同声相应，同气相求”，甚或是超越主客对待式的万象皆隐、大化流行的境界。对于这一点，朱子讲得很明白：“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。若不见得，则虽生于天地间，而不知所以为天地之理，虽有人之形象，而亦不知所以为人之理矣。”(《答袁机仲书》，《文集》卷三十八)王阳明说得更生动具体，在他看来，天地万物均贯穿“一体之仁”，故不仅人与人相通，“见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉”，且人与不同类的鸟兽、草木、瓦石也能相通，也能产生“不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”(《文录·续编》)。在古代思想家看来，天地人之所以是一个普遍联系的整体，不仅在于外表形态上的相似，更在于内在深层结构上的相同，情感上的相通。这构成了古人对于天、地、人三界的基本规定；也是古人思考一切问题的基础和出发点。故面所谓的“主客交融”，更表现为天地人的种种变化是通过天地之气与人体之气、自然之气与社会之气的相通相应而一气贯通、万物一体的，我们既可以将人间万事比附为自然万象，也可以将自然万象人格化为人间万事。正因为如此，对古人而言，“惟人参之”不是一个问题，天地人“三才”合一，乃是勿庸置疑的前提性存在。

在古人的文化视野中，所谓的天人合一，并不是说天与人没有任何的差异，只是这种差异并不像主客二分式那样，将作为认识者的主体与作为被认识者的客体绝对分离。中国学术传统中的天人合一，无论是道家的天人合一，儒家的天人合一、天人相类，乃至朱子理学的天人合一，阳明心学的天人合一，所强调的都是人与世界的融合，体现为“主客交融”的精神境界，正因为人与世界须臾不可分离，重视人，重视此生，便成为传统时代占据主导地位的思想文化传统。没有先在的主客二分意识，没有人的自我中心主义，在天地一家，万物一体的世界中，天地与人相互依托，相互归属，物与物、人与物、人与人没有阻隔，共同处于参赞化育的理想状态之中。那么，人与天地之间，也就不存在单方面的模仿、参与问题，而是相互阐释，互相支持，互为例证。也正因为如此，寻找天地人之和谐共存，融通古今万有之变，所谓“究天人之际，通古今之变”，就成为中国古代思想家们追求的最高理想与普遍信念了。

中国近代以来思想文化的转向，始于明清之际，特别

是鸦片战争以后，这种由天人合一的传统转向主客二分的立场以及对西方近代哲学主体性的召唤，影响了一个多世纪以来几代学者思想立场与价值判断的形成，并在中国传统学术的现代转型中留下了深刻的烙印。值得注意的是，在西方现当代哲学的人文思潮特别是后现代文化语境中，提倡人与物的融合与诗化哲学，在“主体死亡”的口号中，主客二分与“主体性哲学”业已被抛弃，主体与客体、现象与本质、具体与抽象、感性与理性等问题意识已经让位于在场与不在场、理解与超越、思与诗、古与今、中心与边缘、言与无言等话题了。在西方哲学业已转向的今天，如果我们还固守于西方近代哲学的主客二分立场，还像主客关系式那样站在存在之外，通过概念认识存在，言说存在，显然已经不合时宜了。哲学发展的新方向昭示我们，只有超越主客二分的境界，才能在“人与物”和“人与人”构成的关系世界里，达致“人与物”融通一体，“人与人”融洽和谐的状态，这大体上也就是王阳明所说的见岩中花，“则此花颜色一时明白起来”(《传习录》)的“人与物”融通一体的化境，以及《礼记·乐记》中“和顺”、“和敬”、“和亲”的“人与人”的融洽境况。这与尼采入神合一的“酒神状态”，海德格尔“天地神人”的四位一体，在价值追求与精神境界上是相同的。由此我们也不难看出，对于超越主客关系的万物一体境界的追求，对于无限的精神性联系的整体世界的向往，亦是中西文化共有的理念。

在百余年来的西学援引事业中，主导中国知识精英阶层的主客二分思维框架，构成了经典诠释者“历史性”的核心要素，并在研究者的文学诠释活动中起到了理论上的先导作用。在这种理论导向下审视“惟人参之”，天地与人相互隔膜，作为认识者主体的人与作为被认识对象客体的天地彼此外在，通过认识而得以统一，自然便有了人模仿天地，人以第三者身分参与天地之意。从其思想根源上看，逃不出主客二分的思想模式，逃不出认识论、反映论的大框架。如果说，在主客关系的思维模式下，以物观物，诚属经典诠释者无法超越的“历史性”，那么，面对当下多元文化语境的价值抉择时，若仅仅停留在主客二分的阶段，则终因主客彼此外在而达不到心灵上的自由境界。只有在天人合一的整体追求中“主客交融”、以道观物，方能存乎其中，出乎其上，显现出人与世界和谐融洽的高远境界，并烘托出思诗交融的审美追求。对于中国传统学问的现代研究而言，后者理当成为更高层面上比勘会通方法论之首选。总之，境界不同，文化心态不同，得出的结论也就不同了。我想，以上所识也许不算是迂阔之论吧。

作者单位：首都师范大学文学院

责任编辑：张国星