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鲁迅与“五四”精神

2009-06-11郝庆军

文学评论 2009年3期
关键词:国民性五四奴隶

杨 义 郝庆军

内容提要作为五四新文学运动的重要奠基人,鲁迅对于“五四失精神”而蜕化成另一种文化权力,感到诸多苦恼。他坚持五四启蒙精神是“扫荡废物,催发新生”,在实践的层面上力主改造国民性,其出发点、精神实质和原创精神都非传教士所能同日而语,不能误读为“殖民话语”。其解答新的时代课题所形成的危机意识、历史意识、世界意识等“思想三维度”,赋予其创作以强大的思想力度。鲁迅深化了五四民主思想,站在苦难中国的立场上,形成一种底层民众本位的思想。,鲁迅从五四出发,在社会实践中诠释了真正的五四精神,并依照时代提出的新要求不断补充发展,使之深化和光大。

在距离1919年五四运动90年后的今日中国,重述鲁迅与五四精神的话题,我们已经拥有非常充分的思想文化和历史实践上的时空维度。充分的时空维度,是把思想学术提升到一个新境界的极佳历史契机,我们尤应珍惜。鲁迅之于五四运动,向来被赋予“闯将”、“旗手”、“拓荒者”、“开山祖”等称号,藉以表彰他在90年前那场轰轰烈烈的思想文化运动中筚路蓝缕、以启山林之功。如果单纯从鲁迅的文学和思想成就,或者从鲁迅所担当的历史责任及其产生的历史效果来看,这些称誉显然是恰当的,至少应该不算过誉之词。不过,倘要从鲁迅留存的文献材料来考察,我们会发现一个令人费解的现象:他的文字很少正面赞颂五四运动,倒是相反,在许多文章或书信中,鲁迅对自己亲身参与的五四传统能否继续下去颇感忧虑,他经常担心五四会变成权势争夺的砝码,成为某些人晋阶升迁的敲门砖,最终使五四精神消失在名利争夺的喧嚣之中。这方面有三点值得注意,可称为“鲁迅三苦恼”。

第一个苦恼,是有感于所谓“新文化运动”的“名目”。1925年,在《热风》的“题记”中,鲁迅从卖报纸的穷苦孩子谈起,“那是中华民国八年,即西历一九一九年,五月四日北京学生对于山东问题的示威运动以后,因为当时散传单的是童子军,不知怎的竟惹了投机家的注意,童子军式的卖报孩子就出现了。其年十二月,日本公使小幡酉吉抗议排日运动,情形和今年大致相同,只是我们的卖报孩子却穿破了第一身新衣以后,便不再做,只见得年不如年地显出穷苦。”从童子军的衣装变化,鲁迅发现了“投机家”借五四以获利;正是从这个历史细节中,他透视出五四运动的名目有被投机家利用之虞。

接着他谈到关于“新文化运动”这个名目的来历:“但那时革新运动,表面上却颇有些成功,于是主张革新的也就蓬蓬勃勃,而且有许多还就是在先讥笑,嘲骂《新青年》的人们,但他们却另起了一个冠冕堂皇的名目:新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上,而又加以嘲骂讥笑的,正如笑骂白话文的人,往往自称最得风气之先,早经主张过白话文一样。”鲁迅之所以反感把五四运动称作“新文化运动”,原因就在于这个名目的词源,来自章士钊(行严)1923年8月发表于上海《新闻报》上的《评新文化运动》。作为北洋政府教育总长的章士钊因1925年女师大风潮罢免鲁迅的佥事职务引发诉讼,成为鲁迅的论敌。因《鲁迅全集》1981年版对此词源失注,特此说明。鲁迅又由此引申说:“自《新青年》出版以来,一切应之而嘲骂改革,后来又赞成改革,后来又嘲骂改革者,现在拟态的制服早已破碎,显出自身的本相来了,真所谓‘事实胜于雄辩,又何待于纸笔喉舌的批评。”

1926年,在编辑杂文集《坟》之时,鲁迅再次提到“新文化运动”:“记得初提倡白话的时候,是得到各方面剧烈的攻击的。后来白话渐渐通行了,势不可遏,有些人便一转而引为自己之功,美其名目‘新文化运动。又有些人主张白话不妨作通俗之用;又有些人却道白话要做得好,仍须看古书。前一类早已二次转舵,又反过来嘲骂‘新文化了;后二类是不得已的调和派,只希图多留几天僵尸,到现在还不少。”在此,鲁迅更加明确指出,把五四运动说成“新文化运动”的那些人,其实并不爱惜“新文化”,只不过是利用其名头,占据文化制高点,借以自炫;当五四运动“退潮”之后,他们又反过来开始嘲骂“新文化”,即鲁迅所说的“二次转舵”。

第二个苦恼,是鲁迅多次痛感五四精神的失落,因名责实,曾发出“五四失精神”的感慨。1933年12月,鲁迅在给台静农的一封信中,写下这样一段话颇为触目:“北大堕落至此,殊可叹息,若将标语各增一字,作‘五四失精神,‘时代在前面,则较切矣。”曾任教于北大的鲁迅,此时攻击北大,称其“堕落”,态度如此峻急,言辞如此犀利,是何原由?鲁迅在此信中说出这番话的现实语境是,五四时期曾一同在《新青年》共事的朋友钱玄同和刘半农二人此时与鲁迅失和,公开闹翻。在该信的前半部分中,因《北平笺谱》序言之事,鲁迅向台静农发牢骚,历数钱、刘二人的不是;因二公当时都供职于北大,北大曾是五四运动的策源地,自然令鲁迅回想起当年意气风发,斗志昂扬的奋发精神,前后对照,遂令鲁迅产生了著名的“五四失精神”的感慨。

有人可能质疑,因个人恩怨迁怒于北大,进而怀疑五四精神的失落,是否是因为鲁迅心胸过狭,意气用事。这里有必要叙述一个事实,那就是在30年代,鲁迅从五四时代战斗过的朋友身上,看到了时代匆遽的变化,并切实感到真正的五四精神已经荡然变昧。对于此点,在鲁迅30年代的信件中,可以找到不少材料对此加以佐证。比如,1930年2月在给章廷谦的信中说:“语丝派的人,先前确曾和黑暗战斗,但他们自己一有地位,本身又便变成黑暗了,一声不响,专用小玩意,来抖抖的把守饭碗。绍原于上月寄我两张《大公报》副刊,其中是一篇《美国批评家薛尔曼评传》,说他后来思想转变,与友为敌,终于掉在海里淹死了。这也是现今北平式的小玩意,的确只改了一个P字(即把北京的英文译名Peking改为Peping)。”又比如,1934年5月在给台静农的信中再次谈到《新青年》的同仁,谈到五四:“北平诸公,真令人齿冷,或则媚上,或则取容,回忆五四时,殊有隔世之感。”

所谓时移世易,朋友们都知道与世浮沉,赶搭一趟顺路车,而鲁迅却痛感五四精神的失落。这说明在鲁迅的心目中,五四的分量还是很重的,同时也说明鲁迅与昔日战友们在思想意识上的分歧已经愈来愈深,选择的道路也渐行渐远。

第三个苦恼,是某些五四人物的作为,简直成了一种“若要官,杀人放火受招安”的荒诞剧目。在鲁迅看来,五四运动造就了一批文化反叛者,他们揭竿而起,进行文学革命和社会改造。多年之后,这批文化反叛者由社会边缘逐步进入权力中心,取得了话语权,掌握了文化要津,成为一种新的支配力量,变成了另一种权势存在。有的文化人即便退居宁静的书斋,从事职业化的知识生产,其实也生产着一种新的文化权力。他们用这种文化权威再生产出支配关系,参与社会主流意识的生成,悄然进入庞大而复杂的社会权力结构之中,产生另一种社会控制和压制力量。

这样一来,当年五四运动中的叛逆动机便变得十分可疑。1934年,鲁迅引用宋人庄季裕《鸡肋编》中“欲得官,杀人放火受招安;欲得富,赶着行在卖酒醋”的谚语,看取十五年前的那场拼斗:“而北京学界,前此固亦有其光荣,这就是五四运动的策动。现在虽然还有历史上的光辉,但当时的战士,却‘功成,名遂,身退者有之,‘身稳者有之,‘身升者更有之,好好的一场恶斗,几乎令人有‘若要官,杀人放火受招安之感。”似乎当年的叛逆,成了一条使自己获得更大利益和名声的终南捷径,成了一种以此名目交换彼名目,又受招安又卖酒醋的生意经。

看到刘半农用打油诗嘲笑写错字的考生时,鲁迅又回忆起五四:“五四运动时候,提倡白话的人们,写错几个字,用错几个古典,是不以为奇的,但因为有些反对者说提倡白话者都是不知古书。信口胡说的人,所以往往也做几句古文,以塞他们的嘴。”接着他感慨说,“当时的白话运动是胜利了,有些战士,还因此爬了上去,就不但不再为白话战斗,并且将它踏在脚下,拿出古字来嘲笑后进的青年了。”有中学生把“留学生”错写成“流学生”,就做诗嘲笑:“先生犯了弥天罪,罚往西洋把学流,应是九流加一等,面筋熬尽一锅油。”鲁迅说“我们看罢,可笑是在那一面呢?”在这里,五四同样成了向上的阶梯,那些“战士”踏着它,爬上了高位,但当年极力提倡和维护的白话文,却受到冷落和嘲笑。这在鲁迅的经验中,这种状况让他对五四运动的看法夹杂着诸多感慨。

那么鲁迅难以拂去的“三苦恼”根源何在?根源不在于非议五四精神,而在于坚守和发展五四精神。坚守和发展于心之切,故苦恼生焉。一场伟大运动的高潮初退,唱颂歌者可能是在功劳簿上抢座次者,苦恼者反而可能是运动精神执著而深刻的守卫者,这有20世纪二三十年代知识者的精神史为证。鲁迅对五四精神是心中有数的,尽管他无事过分张扬。鲁迅认为:“中国的改革,第一著自然是扫荡废物,以造成一个使新生命得能诞生的机运。五四运动,本也是这机运的开端罢。”因为传统厚积的古国,若不经过一番深刻的历史理性和现代意识的批判,“恃着固有而陈旧的文明,害得一切硬化”废物就挤压新生命的生长空间。鲁迅也很清楚,五四只是个“开端”,并未能毕其功于一役。

扫荡废物,催发新生,这就是鲁迅所概括的五四精神。对于这种精神的实绩,鲁迅着重讲了两点:一是提倡白话文,二是开创新文体。他认为:“首先来尝试这工作的是‘五四运动前一年,胡适之先生所提倡的‘文学革命。……那大意也并不可怕,不过说:我们不必再去费尽心机,学说古代的死人的话,要说现代的活人的话;不要将文章看作古董,要做容易懂得的白话的文章。然而,单是文学革新是不够的,因为腐败思想,能用古文做,也能用白话做。所以后来就有人提倡思想革新。思想革新的结果,是发生社会革新运动。”白话文一思想革新一社会革新运动,鲁迅只是把五四作为中国现代转型中率先的环节,并不认为文化思想启蒙就能包打天下。对于文学价值和文学体裁的创新,鲁迅说:“从五四运动后,新文学家很提倡小说;其故由当时提倡新文学的人看见西洋文学中小说地位甚高,和诗歌相仿佛;所以弄得像不看小说就不是人似的。”又说,到五四运动的时候,“散文小品的成功,几乎在小说戏曲和诗歌之上。这之中,自然含着挣扎和战斗,但因为常常取法于英国的随笔(ESSay),所以也带一点幽默和雍容,写法也有漂亮和缜密的,这是为了对于旧文学的示威,在表示旧文学之自以为特长者,白话文学也并非做不到。”鲁迅是强调五四文学价值的重构和文学体裁的创新,是受外国文学的启发的。同时他又说:“莎士比亚虽然是‘剧圣,我们不大有人提起他。五四时代绍介了一个易卜生,名声倒还好”。这意味着五四时代并非经典的时代,而是探索问题的个性活跃的时代。因此,五四是伟大的,也是一个伟大的开端和伟大的未完成。未完成之时即出现“五四失精神”,这是鲁迅深为忧虑的,但鲁迅的忧虑不是期待人们把五四神圣化,而是期待人们发扬五四“扫荡废物,催发新生”的精神,去开拓中华民族包括思想文化在内的全面创新和全面振兴之路。

在阐释五四精神时,鲁迅用了扫荡“废物”而不是扫荡笼统言之的“旧物”,思想革新要革除“腐败思想”而不是革除笼统言之的“旧思想”,这都是煞费斟酌,蕴含着深刻的历史理性分析精神的。他对废物和腐败思想深恶痛绝,认为它们足以“活埋”新生机,使社会变得坏而又坏,这有他亲身经历的民元以后和五四以后的历史为证。分析是为了对之击中要害。1925年,他对许广平谈到,民元时期的中国还有希望,但“一到二年二次革命失败之后,即渐渐坏下去,坏而又坏,遂成了现在的情形。其实这也不是新添的坏,乃是涂饰的新漆剥落已尽,于是旧相又显了出来。使奴才主持家政,那里会有好样子。”这里的“坏而又坏”,自然包括五四之后。因此,在他看来,五四精神不是一个恒定的抽象理念,需要以一股韧劲在实践中深化和发展,洞察其根本而把握其实质。

首先我们注意到,鲁迅坚持五四的启蒙立场,而启蒙的任务在他来说就是对中国精神的反思,尤其是儒道重等级,贵柔弱思想的长期沉积效应的反思,从而引发改造国民性的命题。他说:“最初的革命是排满,容易做到的,其次的改革是要国民改革自己的坏根性,于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。”鲁迅不是静止、孤立地,而是动态地以晚清民国初年的改革进程考察国民性的,因而他的改造国民性命题属于民族改革自强方案的范畴,旨在以否定性思维排出沉积的废物,重新激活中国文化的现实功能,为历史主动精神的焕发寻找新的精神空间。

有人认为,“国民性”是一种西方话语,鲁迅承担了批评和改造“国民性”的责任,是屈从了西方传教士开创的关于中国国民性的神话,而这个话题或神话经由鲁迅小说如《阿Q正传》,又被逐渐放大、延伸、推广,成为关于中国和中国人的历史想象。从鲁迅的小说和早期杂文的创作来看,确实贯穿着一个批判国民性的主题,而这个主题是晚清以来经由西方传教士,尤其是史密斯的《支那人的气质》一书的传播,以及梁启超等晚清启蒙知识分子的进一步阐扬,成为中国改革或革命的理论关注焦点。五四时期,鲁迅和其他启蒙主义者一样对这个话题也不妨“拿来”,但是这种“拿来”是诉诸自己的手和脑的。物事易手,意义自殊,昔日改革者的理念也须改革,外来传教者的说教必须内滤。我们必须从拿来而变其义的角度,动态地考察一个真实的鲁迅,考察他如何对改造国民性的命题也进行改造,借以作为提倡新文艺,对中国人进行思想启蒙和精神改造的逻辑起点。

脱离具体语境而谈论“X=Y”的似是命题,乃是比较文化中至为轻率而容易流于肤浅和迷误

的作法。考察鲁迅对“改造国民性”命题之改造的具体语境,起码应该把握三个维度。其一,鲁迅关于改造国民性的思想固然来源于西方的国民性理论,也是接过晚清改良派的这个话题,继续往下讲,但它最初发生于一个“我以我血荐轩辕”的精神界青年志士,筹措和实施其“新生”运动之时。许寿裳《鲁迅先生年谱》说:1902年2月,鲁迅由江南督练公所派赴日本留学,人东京弘文学院,“课余喜读哲学与文艺之书,尤注意于人性及国民性问题”。六年后发表《摩罗诗力说》,称“裴伦(英国诗人拜伦)大愤,极诋彼(希腊)国民性之陋劣;前所谓世袭之奴,乃果不可猝救如是也”。鲁迅关注古国国民性中的奴性,由此开始。他把这份愤慨赋予拜伦,乃是因为拜伦是他极其推崇的撒旦诗派的首席诗人,其“为独立自由人道”而战,“不克厥敌,战则不已”,“故其平生,如狂涛如厉风,举一切伪饰陋习,悉与荡涤”。从拜伦的“荡涤陋习”到鲁迅的“扫荡废物”,可以体验到这番话有夫子自道的某种意味。从改造国性的第一声,鲁迅便赋予这个命题以“精神界之战士”的气质,这是所谓“殖民话语”不可同日而语的。

其二,鲁迅笔下“愚弱的国民”的形象,并非来自一个不更世事的幼稚者随便挦扯来的空洞理念,而是来自一个深刻的思想者阅尽沧桑的亲身感受和现实观察,也来自他所抱的启蒙主义和“为人生”的文学观念。真切,会使一个理念闪烁着幽邃的光。《阿Q正传》是长期沉默观察的结果,绝非某种观念的放大。鲁迅说:“还记得作《阿Q正传》时,就曾有小政客小官僚惶怒,硬说是在讽刺他,殊不知阿Q的模特儿,却在别的小城市中,而他也实在正在给人家捣米。”尽管如此,鲁迅还是说:“要画出这样沉默的国民的魂灵来,在中国实在算一件难事……所以我也只得依了自己的觉察,孤寂地姑且将这些写出,作为在我的眼里所经过的中国的人生。”他以身经目察,来画国民魂灵,没有理由说,他在制造什么神话。倒是有理由说,这是鲁迅直面人生,睁了眼看的发现。他批评“中国人的不敢正视各方面,用瞒和骗,造出奇妙的逃路来,而自以为正路。在这路上,就证明着国民性的怯弱、懒惰,而又巧滑”。当他指认“文艺是国民精神所发的火光,同时也是引导国民精神的前途的灯火”时,他就呼吁“我们的作家取下假面,真诚地,深入地,大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了”。这说明,鲁迅的启蒙主义虽受西方启发,却带有从中国社会深处走出来的浓厚的现实性,是一种深刻的现实启蒙主义。

其三,以史密斯的《支那人的气质》为代表的国民性理论,同鲁迅改造“国民性”,重塑民族灵魂的理念在本质上是不同的。鲁迅确实提到过史密斯的这部大作,那是1926年夏他在北京东单牌楼买到日本安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》,从目录就知其对支那民族性极尽丑化之能事,“他似乎很相信Smith的《ChineseCharacteristics》,常常引为典据。这书在他们(日本),二十年前就有译本,叫作《支那人气质》,但是支那人的我们却不大有人留心它。第一章就是Smith说,以为支那人是颇有点做戏气味的民族”,“总想将自己的体面弄得十足”。不知由于我们愚钝还是什么,从鲁迅话中我们体验到的,倒是日本此君与美国这位传教士心有共鸣,而二十年前(1906)处于改造国民性思想形成期的鲁迅,却对史密斯的大作“不大留心”。鲁迅接着的议论却把矛头指向“中国的一些人,至少是上等人”,他们“善于变化,毫无特操”,他们要面子,只不过是“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”。这些都是传教士不可能有的思想。由此可知,鲁迅与史密斯最大的不同在于出发点:鲁迅挖掘国民性是为了中国新生,是为了中国改革和革命,挺起民族脊梁;而西方的国民性理论从根本上说,是当时世界上妖魔化中国的具有代表意义的一种舆论,令人怀疑是为入侵和掠夺中国,企图统治并奴役中国制造理论依据,这是从鸦片战争到抗日战争一百年中国饱受外族欺辱的历史所证实了的事实。而且鲁迅说过:“虽是西洋文明罢,我们能吸收时,就是西洋文明也变成我们自己的事了。好像吃牛肉一样,决不会吃了牛肉自己也即变成牛肉的”。人们大可不必担心鲁迅吃了牛肉,就变成“牛肉鲁迅”。他不是照猫画虎之辈,而是充满原创精神的思想者,他的一条创造性思路就是把国民性问题纳入历史进程中,而不像传教士那样只作静态的欣赏和奚落。鲁迅指出:“幸而谁也不敢十分决定说:国民性是决不会改变的。在这‘不可知中,虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖,也可以有破例的复生的希望,这或者可作改革者的一点慰藉罢。”他既强调国民性改造的历史迫切性,又强调国民性改造的历史可能性,认为“总之:读史,就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。虽是国民性,要改革也得改革……一改革,就无须怕孙女儿总要像点祖母那些事,譬如祖母的脚是三角形,步履维艰的,小姑娘的却是天足,能飞跑;丈母老太太出过天花,脸上有些缺点的,令夫人却种的是牛痘,所以细皮白肉:这也就大差其远了。”百年中国国民性的进程,证明鲁迅是真正把握了历史潜流的有预见性的思想家,他的忧虑,他的慰藉,都属于历史。

即便从鲁迅解剖国民性的言说中也可以获得一个很深的印象,其运笔行文中总有一种惶恐和紧张感,有时压迫得人喘不过气来,让人感到鲁迅内心深处总有一种威胁在时时困扰着他。这个威胁是什么呢?很快我们便发现这个威胁是:中国岌岌可危,中国人将重新沦为奴隶。还在“五四”时期,他就发出了这样的警世危言:“现在许多人有大恐惧;我也有大恐惧。许多人所怕的,是‘中国人这名目要消灭;我所怕的,是中国人要从‘世界人中挤出。”这就是后来所谓“开除球籍”的意思,是在世界视野中思考中国的命运。鲁迅思想由此别具一格地展示了危机意识、历史意识和世界意识三维度。在他的杂文里,“奴隶”、“奴才”、“亡国”等字眼随处可见,显示了他的心很苦,他思考中国的生存绝境和出路时,眼光严峻,心情沉重,决心在风雨如磐中对这个民族举行“血荐”。

在危机意识浓重中,鲁迅的杰出之处体现在对奴隶和奴才的本质进行区分,从而肯定了那些不甘做奴才的奴隶们的历史正义价值。1935年,出版萧军、萧红的小说《八月的乡村》、《生死场》时,鲁迅竟把它们定名为“奴隶丛书”,并拟定几位作家组成“奴隶社”四,无非因为萧军、萧红来自已经沦陷的东北,曾经做过日本人的奴隶的缘故。同年,在《花边文学》的序言中,鲁迅又说:“我生于清朝,原是奴隶出身”。还说,“我觉得革命以前,我是做奴隶;革命以后不多久,就受了奴隶的骗,变成他们的奴隶了。”有一次还对斯诺说:“民国以前,人民是奴隶。民国以后,我们便成了前奴隶的奴隶了。”并且发现,同样是奴隶,在奴隶之间也有压迫,有等级,有些知识分子,“他在同阶级中发见了这许多奴隶,拿鞭子来

抽,我是了解他们的心情的。但他和他所谓的奴隶们,也只隔了一张纸。……这一张纸真隔得利害:分清了奴隶和奴才。”其实,这种亡国与沦为奴隶的恐惧感,在鲁迅已经由来已久。这与他在危机时世充满危机意识的历史观有关。他以为,中国被异族奴役已经成为一个规律性的宿命。这个发现让他时常惊悚和恐惧。在著名的《灯下漫笔》中,他的关于中国历史的叙述便是以“奴隶”为中心来徐徐展开:“中国人向来就没有争到过‘人的价格,至多不过是奴隶,到现在还如此,然而下于奴隶的时候,却是数见不鲜的。”在鲁迅的社会结构图谱中,奴隶是受压迫者,他们失去“人”的价格;而奴才则是压迫者的帮忙和帮闲,他们有价格而非“人”。

应该看到,认识危机是走向克服危机的第一步。最不可救药的,是身处危机而茫然无睹,宴安鸩毒,或借机自肥。对鲁迅而言,谋求中国的独立富强,即所谓“沙聚之邦,由是转为人国”,一直是他的一个理想;所谓危机意识,乃是理想受挫而产生的折光。“五四”时期提倡为人生的文学,希望“揭出病苦,引起疗救的注意”,是危机意识赋予文学为中国争富强的担当。到了30年代,加入左联,指导青年进步作家反抗黑暗,也是使文学在风沙扑面的中国摆脱屈辱,担当为中国的尊严而呐喊的历史责任。

鲁迅喜欢读史,包括野史和地方史志,是中国现代文学中极具历史意识的思想者。他承传着浙东学术以史为盛的血脉,却把这支血脉导向现实,古今参照,思量未来。他常说:“历史上都写着中国的灵魂,指示着将来的命运”。看到中国的混乱、分裂与腐败,他总是联想到中国历史上那些动乱的时代:“试将记五代,南宋,明末的事情的,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流驶,独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代,是宋末,是明季。”“季世感”是鲁迅对他所处的那个时代最具“深刻的痛苦”的一种感受。在五四以后,随着中国形势的变化和现代文化的飙升,尤其是1931年“九一八”事变,日本侵占东三省,造成中国在世界格局的极端尴尬以后,鲁迅的“历史意识”与“世界意识”在更广阔的幅度上相融合,显示出丰富的思想层面。

这是一个时代的独特赐予,鲁迅此时的“世界意识”是从被侵略民族的中国受到帝国主义欺凌、算计、压榨的现实当中获得的,因而这个视野是一个反思的视野、批判的视野、否定的视野。他从中国看世界,又从世界看中国,表现了鲜明的民族立场和大众立场。对待日本入侵中国,他认为一方面是日本帝国主义对中国人民的奴役的开始,同时也是进攻苏联、奴役全世界的劳苦群众的第一步。这种看法大概受了共产国际的影响。再如,对“民族主义文学”的兴起,他是这样看待的:“殖民政策是一定保护,养育流氓的。从帝国主义的眼睛看来,惟有他们是最要紧的奴才,有用的鹰犬,能尽殖民地人民非尽不可的任务:一面靠着帝国主义的暴力广面利用本国的传统之力,以除去‘害群之马不安本分的莠民。”这些言论,显然站在被恶称为“害群之马”而不是驯服之马、“莠民”而不是良民的民众一面。

作为对一位文化巨人的考察,我们对鲁迅在文化态度上的倾斜,当然更感兴趣。对于30年代上海流行的外国电影“巨片”,鲁迅并没有为它们宏大的制作和眩目的声光所震慑,而是看到它们在文化上的毒化作用,并把这种毒化同帝国主义的战争侵略联系起来,他说:“欧美帝国主义者既然用了废枪,使中国战争,纷扰,又用了旧影片使中国人惊异、胡涂。更旧之后,便又运入内地,以扩大其令人胡涂的教化。”

鲁迅对欧美电影巨片的意识形态性质极其敏感,把它们的“胡涂教化”和战事纷扰,作为事物的两面性联系起来考察。究其原因,是由于帝国主义的侵略严重危害中国的生存,其伪善的破产使中国人极其失望所致。1929年资本主义世界爆发的经济危机促使西方列强和东邻日本纷纷掠夺经济资源和开拓资本市场,日本首先跳踉起来,自己制造事端挑起“九一八”事变,迅速占领东三省。南京政府讲和求安,把希望寄托在“国联”的调停上,希求西方与日本的“势力制衡”来维持中国的和平。殊不知无论西方列强还是东洋强邻都是为自己的利益,践踏中国的生存权,戏弄中国人民的感情。因而鲁迅的文化批判就携带着义愤,揭穿其霸权逻辑,打掉其变戏法的手巾,使其意识形态的真实面目和现实意图呈露在世人面前。这就是鲁迅从不容瞒骗地直面人生,到伸张正义地直面世界。他在实践着几年前的承诺:“将中国变成一个有声的中国……将自己的真心话发表出来。……只有真的声音才能感动中国的人和世界的人;必须有了真的声音,才能和世界的人同在世界上生活。”

这里涉及到一个重要的命题,就是鲁迅如何看待中国和外国,如何看待外国人对中国的态度的问题,其实这个命题触及鲁迅的“世界”观。如上所述,鲁迅原来从历史的视角看取中国社会,现在又要新加入一个世界的视角来交叉考量现代中国,而且历史视角和世界视角逐渐融合,浑然演变为一种新的思想方式。鲁迅说过:“五四运动以后,好像中国人就发生了一种新脾气,是:倘有外国的名人或阔人新到,就喜欢打听他对于中国的印象。”这种新脾气表现出来的,是“爱国者所悲痛的所谓‘失掉了国民的自信,然而实在也好像失掉了,向各人打听印象,就恰如求签问卜,自己心里先自狐疑着了的缘故”。对此,倒是应该反问道:“你先生对于自己中国的印象怎么样?”

1925年,鲁迅读到鹤见祐辅的文章《北京的魅力》,这倒是外国人谈中国印象,鲁迅不是浅薄到了听到外国人说好听的话,就沾沾自喜,而是透过这些好听话,窥见外国人的隐秘内心,从而读出了文章背后惊心动魄的一面。鹤见祐辅的文章是赞美北京,赞美中国那令人陶醉的生活美,其中有一段大概为突出北京的令人心折的魅力吧,这样写道:“元人也曾征服支那,而被征服于汉人种的生活美了;满人也征服支那,而被征服于汉人种的生活美了。现在西洋人也一样,嘴里虽说着Democmcy呀,什么什么呀,而却被魅于支那人费六千年而建筑起来的生活的美。一经住过北京,就忘不掉那生活的味道。大风时候的万丈的沙尘,每三月一回的督军们的开战游戏,都不能抹去这支那生活的魅力。”

日本作家的叙述或许出于真诚的赞美,出于作者真实的生活感受,在崇奉中国文明的人士看来,是中国“同化”异族的最好例证。但鲁迅却从反面看到这正是中国遭受异族侵略的原因,因为中国的这种魅力恰恰吸引了他国人贪婪的欲望,中国文明正是供外国人享受的宴席,中国的地大物博、人口众多、历史悠久、文化灿烂之类恰恰都成了给外国办酒席的材料。鲁迅说:“西洋人初入中国时,被称为蛮夷,自不免个个蹙额,但是,现在则时机已至,到了我们曾经献于北魏,献于金,献于元,献于清的盛宴,来献给他们的时候了。出则汽车,行则保护……何况在华屋中享用盛宴呢?待到享受盛宴的时候,自然也就是赞美中国

的固有文明的时候”。鲁迅从某些居心叵测的外国人对中国文明的赞美声中,听出了强盗对别人财宝的觊觎,虎狼对牛羊的贪婪,列强对老大中国的人肉筵宴的享用的言外之音。

当然,鲁迅对外国人称赞中国并不一味排斥,认为“外国人中,不知道而赞颂者,是可恕的,占了高位,养尊处优,因此受了蛊惑,味却性灵而赞叹者,也还是可恕的”,但是鲁迅觉得,有两种对中国的称赞是不可原谅的,“其一是以中国人为劣种,只配悉照原来模样,因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增加自己旅行的兴趣,到中国看辫子,到日本看木屐,到高丽看笠子,倘若服饰一样,便索然无味了,因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。”这些叙述真切地体现了鲁迅的“世界意识”,是世界各民族平等相待,互相尊重的,那种以虎狼欣赏牛羊肉质鲜美的态度来对待弱小民族,是违背人类良知和弱小民族的国格尊严的。

鲁迅表现出的民族尊严感和贫弱国家人民应自强不息的硬骨头意识,与那种仰人鼻息、百不如人的精神自卑症候不可同日而语,其中贯注着他对中国历史的深入洞察和世界动荡的理性分析。他使用的“人肉宴席”的意象的确概括了中国人自宋末以来任外族宰割,任异邦来统治,来奴役的“奴隶”地位。殷切地期待着人们——尤其是青年——起来改写历史,改革现状,改变命运。因而大声疾呼:“这人肉的筵宴现在还排着,有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者,掀掉这筵席,毁坏这厨房,则是现在的青年的使命!”这就是鲁迅“对于自己中国的印象怎么样”的充满历史理性和自强意识的回答:从自己做起,把自己的事情做好,走自己的路,不必整天打听外国名人或阔人的印象。这种回答的可贵之处,是在充分的世界意识中掌握自己的命运。

因危机而发奋,因历史而深刻,因世界而睿智,鲁迅思想三维度的综合效应,使他包括小说、杂文、散文诗在内的许多文学精品都蕴含着刚健而犀利的思想力量。这三维思想潜伏着两条思想线索,一为历史进化,一为民众本位,二者先后推移,互为消长,构成了现代知识分子精神史上影响深远的典范。值得注意的是,1936年10月的《作家》月刊上发表了鲁迅临终前匆匆写就的一篇类似语录体的杂感《半夏小集》,其中第二节是这样写的:“用笔和舌,将沦为异族的奴隶之苦告诉大家,自然是不错的,但要十分小心,不可使大家得着这样的结论:‘那么,到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。”段文字,以“异族的奴隶”和“自己人的奴隶”相对照,展示了半封建半殖民地中国民众的双重奴隶处境,如果以为那一重处境好,就可能转变成奴才。从它的特别提醒中,人们可以领会到鲁迅思想中的一条精神线索,一个重要基点:底层民众本位。

从鲁迅以“奴隶”为言说命题中,可以联想到他上一年(1935年)亲自审阅、并为之定名的《奴隶丛书》。鲁迅的文字功力深刻,而且富有思想的感觉,他为丛书立名,往往发人深省,余味无穷。比如“所谓《未名丛刊》者,并非无名丛书之意,乃是还未想定名目”,意在“想使萧索的读者,作者,译者,大家稍微感到一点热闹。内容自然是很庞杂的,因为希图在这庞杂中略见一致,所以又一括而为相近的形式,而名之日《未名丛刊》”。而“另外又分立了一种单印不阔气的作者的创作的,叫做《乌合丛书》”。“乌合”、“未名”都以卑贱的命名表达坚韧的意志,这与鲁迅为《奴隶丛书》的三部小说所写的序言透露出来的底层民众本位思想,一脉相通。这三部小说分别是叶紫的《丰收》、萧军的《八月的乡村》和萧红的《生死场》。三位作家有一个共同之点在于,他们都从灾难深重的民间最底层走来,身上带有反抗黑暗的“奴隶”印记。“三奴隶”中,萧军、萧红反抗“为异族的奴隶”,叶紫反抗“为自己人的奴隶”,他们广阔的社会经历,饱受生活艰辛,同底层民众接触并产生深刻的感情,尤其对民众反抗精神的理解和把握,都化作艺术的血肉,融入作品,质朴自然,并且真切动人。作品中那股清新、刚健之风,着实令人耳目一新,精神一爽。正是看到了这三位来自底层民间的作家,笔下描绘了真正贫苦民间的生活和挣扎,认为这使“为艺术而艺术”的上海小说家的作品显出酸态,鲁迅才竭力推介,使他们很快为人们认识和喜爱。这其实是鲁迅文学思想中的民间性观念支配着他去发现新的作家,去发现新作品的独特价值。

若要论述鲁迅的文学趣味,与其说是人民性,不如说作民间性,因为鲁迅谈文学好用“民间”一语,晚年则增加了“大众”。他谈论小说史,谓“‘街谈巷语自生于民间”;“宋之平话,元明之演义,自来盛于民间”;《水浒》故事“自有奇闻异说,生于民间,辗转繁变,以成故事,复经好事者掇拾粉饰,而文籍以出”。他喜欢故乡的《目连戏》,尤其是无常、女吊的幽默和复仇的民间趣味,并由此探讨文学史演变规律:“旧文学衰颓时,因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变,这例子是常见于文学史上的。不识字的作家虽然不及文人的细腻,但也却刚健,清新。”这种文学趣味,是与“三奴隶”的写作风格相通的。即便在1934年应美国伊罗生(H.Isaacs)之约,与茅盾合编中国现代作家短篇小说集,取名《草鞋脚》,也与《奴隶丛书》的命名,有着相似的民间取向。进一步探讨鲁迅这种文学民间性意识的起因,就会发现:一是五四文学革命从文学总体价值结构上提升了民间文学的地位;二是俄国19世纪民粹派“到民间去”思潮在五四以后,尤其是五卅运动高潮期,对我国知识界影响颇著。直到1930年鲁迅翻译普列汉诺夫《艺术论》并为之作序,还把民粹主义译为民众主义,为他在左翼思潮中趋向大众文学提供心理契机。然而鲁迅作为现实主义文学巨匠,赋予他的文学民间性比起民间文学和“到民间去”思潮更为精粹的美学特征。

在鲁迅看来,文艺的民间性首先要求文艺家要与底层民众血肉相联,忧乐与共。在谈到《丰收》的作者叶紫时,他说:“作者还是一个青年,但他的经历,却抵得太平天下的顺民的一世纪的经历,在转辗的生活中,要他‘为艺术而艺术,是办不到的。但我们有人懂得这样的艺术,一点用不着谁来发愁。”肯定作家沉潜在生活底层中,以获取文学创作材料,获得生命的体验和艺术的灵感,鲁迅认为这样写出来的作品,虽然得不到“为艺术而艺术”的批评家的好评,却有更多的人懂得这种生活,理解这种艺术。萧军和萧红来自东北的乡野,那里正是日军侵占的土地,而在这种土地中生长的作家,怀了他们的真实感受,把活泼泼、热辣辣的生活经验移到纸上,写出来的作品当然就非同一般,因为作家汲取到的是民众的力量,呼吸的是乡野的空气,而人民的感情,正是从作家的血管中自然流淌出来。

这三部作品中主角不是才子佳人,也不是富豪巨商,更不是王侯将相,而是生活在底层的民众,同“五四”时期的文学作品中的民众不同,这里写下的民众不再是穷愁缠身的愚夫愚妇们,而是

正在挣扎,学会反抗,力图摆脱穷苦命运的一伙。对这种人物形态的肯定,显示了鲁迅在国民性命题上新的体认、超越和推进。在评价《八月的乡村》时,鲁迅说:“不知道是人民进步了,还是时代太近:还未湮没的缘故,我却见过几种述说关于东三省被占的事情的小说。这《八月的乡村》,即是很好的一部,虽然有些近乎短篇的连续,结构和描写人物的手段,也不能比法捷耶夫的。《毁灭》,然而严肃,紧张,作者的心血和失去的天、空,土地,受难的人民,以至失去的茂草,高梁,蝈蝈,蚊子,搅成一团,鲜红的在读者眼前展开,显示着中国的一份和全部,现在和未来,死路与活路。凡有人心的读者,是看得完的,而且有所得的。”这里开列了民族灾难中失去的账单,大到天地,小到庄稼草虫,空旷、细致中别具一份痛惜之情,搅和着作家心血和人民苦难,在以人民为本位的世界视境中,思考着中国生存处境和杀开血路的生存代价。对《生死场》的赏识,也是因作品写了“北方人民的对于生的坚强,对于死的挣扎,却往往已经力透纸背”。北方人民,尤其是在日本侵略军统治下的人民的生活,他们生存的土地变成了坚强地生和无端地死的一个场,以一种独到的生存哲学升华着失土之痛。鲁迅的民间性文艺观,就是以这种生存哲学切入作品的艺术性。鲁迅称赞《生死场》中“女性作者的细致的观察和越轨的笔致,又增加了不少明丽和新鲜”。鲁迅注意到萧红艺术悟性的潜能,以细致达其真,以越轨出其神,这是比起称赞萧军更进一层的境界。因为在鲁迅看来,没有了达真而出神的艺术性,无异于消解了文学,无法形成感染人,打动人的魅力,因此他在这三篇序言中都提到了它们的艺术上的不足,希望作家们以此为基础,写出更多更好的作品来。

鲁迅的文艺理念中,真正的艺术是面向惨淡人生和严酷现实的。他之所以反对为艺术而艺术,不喜太过雅致和玲珑的“小摆设”,喜欢耸立于风沙中的大建筑,欣赏在天空,岩角,大漠,丛莽里奔突飞扑的狮虎鹰隼,欣赏那伟美的壮观,看了“令人神旺”的气象,这种审美取向都源于鲁迅对那个危机四伏时代的抗议性体验,源于他的底层民众本位的思想。

中国的知识分子自古以来就有一种非常深的自恋情结,认为自己拥有文化,高人一等,瞧不起民众,尤其看不起那些胼手胝足的劳动者,长期以来形成一种士大夫文化心态,积习深了,进入骨髓,演化成一种远离下层民众的意识形态。表现在文艺观上,就是努力标榜雅致,认为艺术只能少数人独享,只有他们才懂得欣赏,而民间的文艺太过粗俗,不能与之为伍。鲁迅的可贵和可佩之处,正是在于彻底摒弃这种几千年沿袭的文化习气,反对把文艺垄断和封闭在象牙塔中,主张把艺术还给民众。他同梁实秋、胡秋原、周作人、林语堂等人的论争,并非所谓“意气之争”,根柢就涉及文艺民间趣味,或是士大夫心态的根本性问题。在鲁迅看来,民众并非不懂艺术,他们需要的是另一种艺术,那就是并不细腻,但却清新、刚健的东西。

比如,关于对梅兰芳的评价问题,有人认为鲁迅对梅兰芳的表演艺术心存偏见,对京剧艺术不甚了解,评价有些失当。其实,鲁迅讲的并不是梅兰芳所代表的京剧遗产,他是从宏观的视野,从民间性的角度来透视梅兰芳现象的。他说,本来梅兰芳的表演是广大民众喜欢看的、乐于欣赏的艺术,即“俗人的宠儿”。可是,士大夫们偏偏来“下手了”。鲁迅在这里揭示了一个耐人寻味的有关文艺雅俗趣味转换的事实,他说:“士大大是常要夺取民间的东西的,将竹枝词改为文言,将‘小家碧玉作为姨太太,但一沾着他们的手,这东西也就跟着他们灭亡。”鲁迅是站在民间性的立场,并从这一立场考量梅兰芳的表演“雅是雅了”的变化,一旦被士大夫从俗众中提到高处,就离开大多数民众,变成了士大夫专门赏玩的雅剧。鲁迅并非一般地批评戏曲,他又举了反例:山西梆子的“老十三旦”七十多岁了,仍然是满座喝彩,因为他仍属于大多数人,没有被士大夫据为己有。

鲁迅在此实际上提出了一个什么是美,美的实质是什么的问题。这一段文字,很耐人寻味:“他未经士大夫帮忙时候所做的戏,自然是俗的,甚至猥下,肮脏,但是泼刺,有生气。待到化为‘天女,高贵了,然而从此死板板,矜持得可怜。看一位不死不活的天女或林妹妹,我想大多数人是倒不如看一个漂亮活动的村女,她和我们相近。”处于底层的民众所感受的美,与士大夫欣赏的美就截然不同。他们需要的艺术是泼刺、生动、充满力量、生气淋漓的。“天女”虽然雅,却不为大多数人所欣赏;“村女”虽然俗,却“和我们相近”。以“天女一村女”论雅俗,其立足点是鲁迅美学思想的民间性。至于这种民间性是否需要在提高的基础上,进行更高文化层面与新的综合,那也是值得思考的美学命题。

这里所说的“我们”,同样值得思考。鲁迅把自己和底层民众联系在一起,形成了“我们”。不仅意味着鲁迅自觉地把自己融入“俗众”当中,还意味着民众、苦人、社会底层的劳动者、长期被排斥在艺术之外的那一个群落,将成为审美主体。这不是一件小事,它预示着一种新的美学原则将要浮出地表,成为历史潮流。与“天女一村女”之喻相似,鲁迅还说过:“自然,‘喜怒哀乐,人之情也,然而穷人决无开交易所折本的懊恼,煤油大王那会知道北京捡煤渣老婆子身受的酸辛,饥区的灾民,大约总不去种兰花,像阔人的老太爷一样,贾府上的焦大,也不爱林妹妹的。”这里把社会情感、包括审美情感的“歧化”,沟通了鲁迅文艺思想的民间性与新兴的美学思想潮流。在此之前,无论在封建士大夫的字典里,还是在资产阶级的百科全书里,底层民众,大多数穷人从来没有成为艺术的主体,也从来没有审美的权利,但在鲁迅看来,他们不仅能够欣赏艺术,而且还能够创造艺术,不会因为士大夫的蔑视和资产阶级的垄断,人民就失去审美的能力。事实上,是他们夺走了民众的艺术,剥夺了他们的艺术欣赏权利,反过来又压抑了民众的审美诉求。

鲁迅肯定民众的力量,他看到历史上底层老百姓虽然让统治者愚弄治理得几近痴傻,但在关键时刻,却能辨是非,明事理,伸张正义。谈到东林党遭到残杀,鲁迅征引了谢国桢的《明清之际党社运动考》,称许此书在叙述魏忠贤两次虐杀东林党之后所发的议论:“那时候,亲戚朋友,全远远地躲避,无耻的士大夫,早投降到魏党的旗帜底下了。说一两句公道话,想替诸君子帮忙的,只有几个书呆子,还有几个老百姓。”鲁迅注意到在历史的进程中老百姓——那些被“上等人”视为卑微的草芥——的力量。鲁迅发现,在晚明的历史里层,这里有最具光彩的景致:魏忠贤指使爪牙追捕周顺昌,苏州的老百姓数万人集聚在一起,势如山崩,他们殴击官吏,掩护正义。鲁迅对此事看得很重,挖掘也深。他揭示民间底层社会蕴藏着道义之真、人格之美:“诚然,老百姓虽然不读诗书,不明史法,不解在瑜里求瑕,屎里觅道,但能从大概上看,明黑白,辨是非,往往有决非清高通达的士大夫所可几及之处的。……谁说中国的老百姓是庸愚的呢?被愚弄诓骗压迫到现在,还明白如此。”他引用张岱所说的“忠臣义士多见于国破家亡之际,如敲石出火,一闪而灭”,意在说明中国在危机之时,虽有虐杀,有酷刑,有逃遁,有麻醉,但也应当看到中国真正的力量所在。老百姓,占中国大多数的穷苦人,那才是中国的真正希望所在。“石在,火种是不会绝的。”只须回想鲁迅以往言火种,多采用普罗米修斯从天上窃火给人类,那么这里敲石出火之说,在精神意向上就从浪漫的外国神话,回到中国现实的土地和民间。由此,我们可以看到鲁迅对底层民众的生存意志和审美趣味的充分肯定,也可以看到他从“五四”出发,把“五四”精神的发展到了何等深远的程度。

作者单位:中国社会科学院文学所中国艺术研究院

责任编辑:王保生

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