沈顺福

内容提要 国内学术界把virtue翻译成德性,亚里士多德的virtue理论便被理解为德性论。这是一个误解。Virtue指的是修养:先验的、善良的主体状态。德性则不仅包含先验的修养,而且包含先天的人性。先天的人性的设置为修养找到了真正的基础。亚里士多德的virtue理论应该被称为修养论。和修养论比较起来,德性论直指道德形而上学。

关键词 修养 德性 亚里士多德 儒家

〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)05-0068-07

国内学术界习惯把virtue (希腊文是ˊαρετˊη,拉丁文是virtus)翻译成德性,如苗力田先生主编的《 亚里士多德全集》第八卷《尼各马科伦理学》(中国人民大学出版社1994年版)便是这样译的。1981年版的麦金太尔的著作After Virtue,国内有两个译本,一个叫做《德性之后》(龚群等译,中国社会科学出版社1995年版),另一个叫做《追寻德性》(宋继杰译,南京译林出版社2003年版)。以virtue为核心的学说自然被称为德性伦理学。于是人们将亚里士多德、麦金太尔的伦理学称为德性伦理学,并大张旗鼓地宣传所谓的德性伦理学。

德性伦理学的名字自然好,也值得发扬光大。但是,必须指出的是:亚里士多德的virtue和德性是两个内涵不同的范畴。二者不可混同。或者说,亚里士多德、麦金太尔的virtue理论,并不是一种德性理论,因此并不能被冠之以“德性伦理学”。本文将通过对“virtue”和“德性”这两个范畴的各自特征进行分析,批判亚里士多德的virtue理论,并主张一种德性伦理学。

一、Virtue即修养

什么是virtue呢?《韦伯大学字典》的解释是:1.和正确的标准的一致性,和道德同义;2.一种特殊的道德卓越品质;3.天使的等级秩序;4.某物的有利品质或力量;5.人的力量或勇气;6.称赞性品质;7.行动的能力;等等。(注:Websters Ninth New Collegiate Dictionary, Merriam-Webster Inc. 1990)

亚里士多德给它的定义是:“使主体善良的品质状态,并且它能够让主体更好地完成自己的工作。”(注:The Nicomachean EthicsⅡ6, Translated by W. D. Ross、Oxford University Press, 1980

《神学大全》中引述的定义是:“virtue是心灵的一种善良品质。通过它,我们可以正确地生活;没有人会利用它做坏事;上帝通过它和我们同在,却不告知我们。”(注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中国社会科学出版社,1999年,Q55 Art4 拉丁文的virtus,康德自己注解说,即德语的Tugend。⑨Kants Werke,Ⅵ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P380、P394.关于Tugend,康德说:“有限的实践理性能够影响到的最大限度是确保一个人的法则能够不断地朝向这个模式进发,并使之持续下去,这便是Tugend。Tugend自己,事实上,至少作为一个自然获得的能力,是不可能完成的,因为这里的确保不具备绝对确定性。作为某种劝说,是非常危险的。”(注:Kants Werke,Ⅴ,Walter de Gruyter& Co., Berlin 1968,P32-33.Tugend( virtus)是人类获取的一种能力。

麦金太尔的定义是:“virtue是一种获得性人类品质。对它的拥有和练习会让我们获得实践的内在的善。相反,缺少它,就会阻碍我们获得这些善。”(注:After Virtue,University of Notre Dame Press,1981,P178.)从上述定义中,我们可以看出:

首先,它是一种主体的主观与心灵状态,所以亚里士多德说它“不是人类的肉体品质,而是人类的灵魂的品质。”⑤⑦(11)(12)The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ13、Ⅱ8、Ⅱ4、Ⅵ11、Ⅱ1.所谓灵魂的品质,指的是身体之┩獾莫主体的精神性、主观性品质。也就是说,virtue是主体的主观的、心灵的品质。这种主观性品质┳刺,阿奎那称之为心灵品质。因此,virtue是主观的。

其次,它是善的、好的、值得肯定的品质。这种品质,亚里士多德又称之为中道:“我们人类有三种主体态势。其中的两种即过分与不及,是恶的,剩下一个被称为virtue,即中道。”⑤中道是值得赞叹的、肯定的。托马斯•阿奎那称它为心灵的善良品质。⑩Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中国社会科学出版社,1999年,Q55 Art4、Q59A1.

第三,它之所以被称为善的,其中的一个原因是它能够让主体更好地完成自己的工作。比如正义对于正义的事业,只有正义的人,或者说具有正义的主观品质的人才能够完成正义的事业。⑦亚里士多德、托马斯•阿奎那等有时候将virtue称为习惯。通过习惯,人类可以得到完善。

The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中国社会科学出版社,1999年,Q55A3.在英语里,by virtue of 便是方法、通过某手段的意思。它可以被当作成就某事的工具与手段。Tugend(即virtue),康德说,“是人在遵循自己的义务的过程中的法则的强度。”⑨这种强度确保人们履行自己的义务。

第四,它分为两类,一类是理性virtue,另一类是道德virtue。理性virtue与道德virtue之间的差别建立在实践与理性的区别上。实践行为关注外部的工作。此时理性无所作为。相反,理性关注内在的工作,即关注真理。同样,道德(实践)virtue与理性virtue也因此而有所区别。哲学智慧、理解力、实践智慧、技巧、科学知识、直觉推理等属于理性virtue。慷慨、节制、勇敢等属于道德virtue。阿奎那将道德virtue定义为:“作为一个谨慎的人应该通过理性授予人选择中道的习惯。”

⑩它通过学习而获得。理性virtue中,部分具有天生的品质,如理解力、直觉推理便是一种自然的禀赋。(11)

第五,它是通过练习而成的。理性virtue,大部分源于天生,它的成长则来源于教育(它因此需要经验和时间)。道德virtue是习惯的产物。这可以从习惯与virtue的希腊文之间的关联看出。同时,显然没有一种道德virtue属于天生,因为没有一样天生就有的东西能够形成一个和自己的本性相反的习惯,这就像石头本性落地,我们不可能将它习惯成朝上落一样,即便我们将它训练上万次。(12)

具有上述内涵的virtue,汉语学术界通常将它理解、翻译为德性。这种理解与译名,严格说来,是不精确的。与此同时,在汉语中,有一个词和virtue的内涵十分相近,那就是修养。在笔者看来,与其将virtue理解为德性,毋宁将它理解为修养。

汉语的修养是一个经过动词转化过来的名词。它由修和养两个动词与动作构成。在古汉语里,修的意思是装饰、修改、使它更加完善,所以《中庸》说,修道之谓教:教化它、使它完善。养则和食物有关,它的意思是通过提供食物使某成长,如《周易》说,天地养万物:天地滋养万物。合在一起,修养的意思便是:利用外在的东西使自己得到改造和完善,并在现实中使其得到成长。宋儒程伊川说:“修养之所以引年,国祚之所以祈天永命,常人之至于圣贤,皆工夫到这里,则有此应。”(注:《二程遗书》卷十一,上海古籍出版社,1992年)这个词便使用开来,并形成一种修养论。

修养论主张利用外在的事物(学问),比如善良的价值观,实现对主体的改造、从而使主体产生某种行为的可能性,然后将这种可能性通过实践(习)的方式使其现实化。这便是孔子主张的“学而时习之”的内涵。改造后并得到实现的内容,由于来源于善良的价值观,因而天然地具备了某种善的规定性。当我们说某人有修养时,这种说法本身便是一种肯定与赞扬。因此,从一定的角度来看,修养必然是善的。在《尼各马科伦理学》的英译本中,有的时候,译者将virtue的希腊文(ˊαρετˊη)翻译为excellence。这表明virtue是主体的一种卓越的品质。这种品质是人们完成某项事业的必要前提和保证。没有修养,我们必将一事无成。欣赏艺术作品,我们必须有艺术修养;从事科学研究,我们必须有科学修养。修养有助于我们更好地行为。有的时候,修养本身便是一种技巧行为,即art。这种前提性保证,从某种意义上来讲,可以被看作手段。

作为前提,修养是先验的。此处所讲的先验(a priori),取自康德的理解,即经验之先。它和后天经验(posteriori)是相对的。(注:Critique of Pure Reason.中国社会科学出版社,1999年,第43页)修养是一种来源于经验,然后成为下一个经验行为之前的主体存在状态。这种之前的状态没有形式,因此是看不见的。可是,亚里士多德等又将修养分为科学修养、哲学智慧、道德修养、艺术修养等。看不见的东西怎么能够被划分呢?阿奎那认为修养具有贵贱之分,比如正义,他认为是道德修养中最伟大的。如何做出这种结论呢?主要根据主体与对象,“从主体的角度来看,这是一种意志,而意志是一种理性欲望,如前文所言。至于对象或事情,因为它关系到行动。在行动中,人被置于秩序中。在秩序中,人不仅只有自己,而且有他人。”⑤Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中国社会科学出版社,1999年,Q66A4、Q57A1.在对象中修养得到显现。我们说一个人有修养,主要是根据他以前的事迹。以前的事迹显示他的修养。可是,当我们说某人有修养时,我们不是单纯为了说他以前的事迹,而是为了指出他在下一次行为、下一个事迹之前的主体状态。

修养是主体先验的主观状态。亚里士多德研究专家阿克利尔(J.L.Ackrill)将这种主观状态分为两个方面,一个是性格品质,另一个是心灵品质:“书的第一卷试图为人类建立一种美好的生活。它的结论是:最美好的生活(eudaimonia or happiness)是由‘符合修养的灵魂的活动而组成。相应的灵魂的修养或卓越处表现为性格修养和心灵修养。亚里士多德在第二至第五卷中考察了前者,在第六卷中检讨了后者。”(注:Aristotles Ethics, Faber & Faber Limited 3 Queen Square London WC1,1973,P17.virtue属于性格和心灵的品质。性格品质和心灵品质,在汉语中,与其说是德性,毋宁说是修养。这和我们日常的理解也是一致的:修养表现为一种心灵高尚和性格完美。这种主体状态先于经验。因此,修养必然是先验的。

修养是主体经过长期的学习、训练而获得的一种心灵状态。这种先验的主体状态表现为习惯。亚里士多德说,修养是一种习惯。良好的习惯便是修养,“因为善良的行为,第一,赋予善举以可能性,第二,除了可能性,它还能够赋予它正确的用法。”⑤

这和我们日常理解的习惯与修养的关系是一致的。习惯:持续性、反复性行为,它是主体的行为状态。这种行为状态,从形而上学的角度来说,是形而上者。当这种行为状态进入人们(包括行为者自己)的经验视野以后,它才具有了形式,成为形而下者。从人类经验来看,习惯显然是人类经验之前的主体状态。所以,习惯是先验的。修养作为一种习惯也是先验的。

修养的先验性还表现在它的不可言说性上。亚里士多德说修养是中庸。中庸是不容易做到的。亚里士多德引用卡里普索的建议:“‘在浪花和水珠中航行,因为过分的错误更多,不足也如此。因此,既然在过分中很难做到中庸,我们只能选择第二种好的途径,正如人们所说,减少邪恶。这便是我们描述的最好的办法。”The Nicomachean Ethics, Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980, Ⅱ.9.中庸是不可以直接获得的。日常经验中的人们只能通过反中庸的方式,即过与不及,来达到中庸。为什么呢?因为中庸是先验的,而人类是经验的。我们只能通过经验的方式,通过对经验进行否定,让中庸呈现,从而实现对中庸的追求。

不过值得一提的是,在日常生活中,修养存在于现实中,因此,人们总是以为可以说它。于是,我们常常说:某人有道德修养、某人的艺术修养高等。亚里士多德也说,我们可以用赞扬来称呼修养(virtue)。为什么呢?因为它有结果。人们立足于一定的结果,自然可以说它。但是对于幸福或不朽(encomia)我们只能表示赞叹与敬畏。(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅰ12.)

事实上,作为先验的修养,它是说不得的。但是,出于言说的本性,人类还得说它。

二、德性:先天与先验

汉语的德性则具有不同的内涵。德性大概是由《中庸》第一次明确提出来的:尊德性而道问学。德性是由德与性组合而成的,它因此包含着德与性的一些内涵。

德性的第一个内涵是德。在古汉语中,德的意思是得、获得。得(德)是外在于主体的东西对主体的输入并因此而产生影响。主体被改造。德使主体接受外部事物并因此而形成一定的品质、标志。程明道说:“性之德者,言性之所有。”(注:《二程遗书》卷十一,上海古籍出版社,1992年)那么,我们获得、接受什么呢?

第一,我们接受一种外在于主体的事物。社会的、客观的外部事物都是我们接受与获得的可能对象。正是从这个角度,我们认为社会环境改造人的主张是有道理的。

第二,这些东西具有善的规定性。外在于主体的东西很多。主体并不是一股脑地全部接受。主体有选择地接受一些。主体选择那些它认为是好的东西。获得的东西即德,英语叫做goods。Goods和善同义。因此,我们获得那些我们认为是善的东西,比如,儒家认为仁义礼智等是善的,所以值得学习、继承,然后拥有它。对于主体的心灵来说,这些善良的东西便是某种价值观。

第三,当我们真诚地接受外部的事物时,那些东西在我们的心灵深处会像种子一样发生。我们因此而具有了某种行为的依据。为什么这么说呢?这里有一个演绎过程。对于善的、好的东西,即符合自己的价值倾向的某种价值观,主体会相信它、然后接受它。当人们真诚地接受某种价值观时,这种价值观可能会像种子一样在他的心里生根:如果我们真的相信并且敬佩某种行为时,在现实经验中,如果有类似的情形,我们可能会依据自己敬佩的榜样的价值观去做。这样,主体的行为便有了依据。某种价值观的接受意味着主体行为的依据的确立。这个依据,在具体的道德实践中得到巩固,即儒家所说的学而时习之。

从第三个规定性来看,这时的德已经成为了一种主体内在的东西,是我的品质。我依据它行为。而这个品质,刨根求底,我们发现,还是来源于外在的东西,即第一种规定性中所说的东西:外在于主体的外部事物。我们的行为依据并不是从天而来的,而是来源于社会现实。这便是康德所说的义务。当某种现实的东西符合自己的价值倾向时,我们就会相信它,然后接受它。在接受的过程中,外在的价值观,通过主体的努力,被主体内在化,从而成为主体自身的、内在的品质。这种内在品质的发生依据两个必要条件:一,外在的、符合自己价值倾向的事物的存在;二,主体自身的努力。没有外在的事物,主体没有产生自身德性的源头。这就好比种子与果实的关系:种子必然是由果实而来。没有果实,种子便无从谈起。当唯心论者主张反省与自思时,他依然离不开对外在环境的接受。在事实上,外在环境,不管主体是否愿意、是否意识到,都无时无刻不在对主体施加着一定的影响。从这个意义上说,社会环境改造人、社会基础决定上层建筑的观点无疑有几分道理。但是,我们也不能因此以为:人在这些环境面前只是被动地接受和被改造。尽管我们必然被环境影响,但是,我们依然是主体。这个主体的特征,康德称之为理性(Vernunft)。这种理性表现为选择与决定。没有主体的选择与决定,外部环境是不可能产生效果的。只有当具有选择与决定能力的主体在场时,人们才可能将外在的事物转化为主体自己的、内在东西。外在于主体的事物有很多,有见义勇为的价值观和事迹,也有见利忘义的价值观和事迹。哪种价值观影响到了我、并被我接受?主要根据于主体自身的内在的、已有的价值倾向。主体在自己的已有的价值倾向的指导下,选择了其中的一种,此时,那种价值观才会影响到自己,成为自己的行为的依据。与此同时,另一种价值观便被放弃了。它对于主体来说,几乎等于零。

从上述过程来看,主体的自己的、内在的品质的发生必然依赖于两个要素。第一是外部要素。这个要素的存在使社会、文化与传统能够有效地影响到甚至约束主体的存在,如对义务的意识。第二个要素是主体的内在的、已有的选择与决定能力的主体性品质,这个要素的存在使主体始终在场。一切外在事物的接受都是主体自己的事情。主体在接受外在事物时实现着自己的存在。此时,主体便会因此而获得满足,即在主体形成自己的德性时,主体是快乐的、幸福的。这便有效地避免了人在外在事物面前成为木偶或傀儡的悲剧。主体在场。

主体在场表现为主体有心。心是人类主体行为的根据。人因此是自为的存在者。所谓自为的存在者,意思是说,它的一切行为都是有依据的。这个依据便是自己的心。因此,人类的行为是故意的行为。故意、心是人类行为的依据、基础。因为心对于人类行为的基础性,陆九渊称心为本心:作为根本、基础的心。心是基础。基础,哲学上称之为本体。心是本体。

同时,人类又是世界中的一个存在者。作为世界万物中的一员,它的生存的第一点、基础,是性,即人性是人的生存的基础,因为性的本义便是生之谓性。这样,人的存在便有了两个基础,一个是性,另一个是心。这岂不是自相矛盾?不是。二者分别从不同的角度揭示了人的本体品质。当我们把人看作是自为的、有意识的存在者时,它的基础必然是心:人类的心是自己的所有的行为与事迹的出发点、基础;当我们把人看作是自在的、众生中的一员时,它的第一点、基础便是性。人既是自在的存在者,又是自为的存在者,因此,心性同时是人的基础和本体。事实上,心性是统一的。这便是陆九渊说心理一体的真实含义。外在的环境通过主体自己的努力成┪主体的德、心,并因此转换为存在者的性。德是性。

于是,德性的第二个内涵便是性。德性是一种人性。所谓人性,它具有四个规定性。

第一,它是人人具有的、普遍的规定性。当我们说人性时,它必然适用于所有的人,即所有的人都有的某种品质。孔子说,“性相近也,习相远也”(注:《论语•阳货》),所有的人都拥有类似的甚至是一致的品质。孟子说,人生下来就有四端。这四端是人性。荀子说,人生而好利。这便是人人都有的先天的规定性,是人性。人性意味着对所有的人都有效。中国人有、而西方人没有的东西便不能称之为人性。

第二,它规定着人的存在,是人的存在基础。人类的所有生存过程与状态都以生命的第一点作为起点与基础。这个第一点,毫无疑问是人来到这个人间的第一个瞬间的状态,这便是性:生之谓性。人的性格、寿命、气质等在它来到这个世界的第一个时刻便有了端倪。这个端倪好比是人生的种子。一定的种子是一定的果实成长的基础。西瓜的种子能且只能长出西瓜。没有种子,果实是不可能的。种子是果实的基础、本体。人性是人生的基础,是人类生存的基础和本体。这种基础性和本体性规定意味着:人性对于人的生存具有决定性作用。当然这个决定性并不是既成的,也不是唯一的。

第三,它是先天的规定性。先天性指的是天生具备的品质,类似于动物的本能。人性的原始含义是天生具有的品质,比如饮食男女等。

第四,作为天性的人性是说不得的,也是不可知的。当我们称它为天性时,就已经说明:我们只知道它存在,至于它是什么模样等,我们不知道。如果非要说它,比如说它是善的,或者是恶的等,便会陷入悖论的泥潭。孔子的人性是一个自相矛盾的陈述。孟子的性善论、荀子的性恶论等也都是自相矛盾的命题。

当《中庸》将德和性联系起来并形成德性范畴时,性的内涵发生了重大的改变:性不仅是先天的,同时也是先验的。为什么这么说呢?当我们在性之前加上了一个“德”字时,这意味着:性受到了外在事物的影响而逐步形成。这个外在事物的影响表现为两个方面。第一,外部环境对事物的影响通过遗传性而实现。这依然是先天的。第二,外部环境在现实中通过对事物的影响,从而熏陶或铸造出事物的一种先验主体状态。这种先验主体状态,便是一种修养。修养是经验之前的主体状态。此时,人性演化为修养。

因此,德性范畴和修养范畴关系密切。修养是德性的一个重要部分,但不是唯一部分。在德性范畴中,不仅有先验的修养,同时还包含着先天的本性。先天的本性和先验的修养共同构成德性的内涵。

三、从修养到德性

从修养和德性的比较来看,后者比前者多了一件东西,即天性。多了这个东西,前文说过,还是说不得的。那么,这个说不得的东西有什么意义呢?或者说,为什么非要将修养与德性加以区别呢?

亚里士多德将修养分为两类,即理性修养和道德修养。理性修养有天生的因素,而道德修养则不是先天的。亚里士多德说:“对于修养,我们通过练习而获得,这在技巧修养中也是如此。因为,在我们能够做某事之前我们学到的东西,是通过做它而学会的,比如人们通过建筑而成为建筑者,通过练习马蹄琴而成为一位乐手,同样,我们通过正义的行为而成为正义者、通过节制行为成为有节制的人、通过勇敢的行为成为勇敢者。”(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1一句话,修养,尤其是道德修养来源于主体的后天练习。修养产生于练习。

通过练习,我们培养出自己的相应的修养:通过道德实践,我们成为一个道德高尚的人;通过艺术实践,我们成为一个具有艺术品味的人;通过科学研究,我们成为一个思维严谨的人,等等。这似乎和现实的状况相符合。问题是:我们的修养真的是通过单纯的练习而养成的么?禅宗有个问题,叫“磨砖岂能成镜?”如果是一块土砖,我们能够把它磨成镜子么?一个没有一点艺术细胞的人,能够成为一名具有高超艺术修养的艺术家?我们让狗进行不断的艺术训练,它能够养成艺术修养么?很显然,学习和练习仅仅是修养产生的一个基本条件。但不是唯一的条件。除此之外,修养还必须依靠另外的条件才能产生。这个条件便是修养者的主体性条件。亚里士多德说建筑者在建筑中成长,这仅仅说对了一半。建筑行为必须有主体性基础:任何一位建筑者,在建筑的时候,他脑子里必须有一些建筑物的意识,正是在这些意识的指导下,建筑者才能够建筑。这正是海德格尔所说的:在居住中建筑。

修养发生的主体性条件不仅从经验中得到论证,而且从主体间的感应关系中也可以得到证明。对一个人施加艺术熏陶,让他接受某种艺术修养,这种行为的发生还必须依赖于另外一个条件,即主体和对象的共同性基础,比如艺术修养。只有当主体拥有了一定的艺术修养作为基础时,对象的艺术熏陶与教育才可能被主体感应到。如果主体没有一点儿的艺术修养作为基础,这种艺术熏陶与教育便是对牛弹琴,不会被接受,这种教育与熏陶所传递的修养便不会在主体身上发生。这正是《周易》中所表达的解释学原则:仁者见之谓之仁、智者见之谓之智。主体已有的、先验性的修养是主体接受修养熏陶与教育的基本条件之一。也就是说,在人们被训练、被培养某种修养之前,主体必须已经有了一些修养基础。

这里便有了一个问题:那个作为基础的修养又是从何而来的呢?它来源于经验,即在经验中养成一定的修养。可是,在主体养成自己的修养之前,主体还必须有一定的修养作为基础。那么,这个作为最初基础的修养又来源于何处呢?我们不能再回答说来源于经验了。作为最初基础的修养,我们只能说是天生的。这个结论包含着两个含义。

第一,它是最初的、最基础的存在。从道德哲学的角度来看,人的最初存在不是别的,正是人性:一生下来就有的性质。于是,最初的修养是一种天生的人性。这在现实经验中也可以得到证明:一些人天生具有艺术气质,天生就是艺术家的料子。这种气质品质是修养产生的基础条件。这种气质是与生俱来的东西。所以,我们称之为人性。这样,对修养问题的追问必然要落实到人性问题上。

第二,这个最初的修养,即人性,被称为天。天的意思不仅仅是天生俱有的意思,还有一个意思,即,我们仅仅知道它存在,至于其他的东西,比如它有哪些具体的特征、具体的规定性等,我们一无所知。我们无法认知它。天意味着不可知。我们对于最初的存在,即最初的修养、人性,只知道它存在,除此之外,我们不知道。

亚里士多德说:“我们身上的修养的产生,既非天性,也不违反天性。我们被自然改造后接受了它们,然后通过习惯使自己完善。”(注:The Nicomachean Ethics,Translated by W. D. Ross,Oxford University Press, 1980,Ⅱ1.他反对修养的先天性主张。可是从上述的推理中我们可以得出结论:修养可以是先验的,但是它最终必然建立在先天的基础之上。如果我们仅仅将修养当作先验的话,那么,我们就必须为修养找到它的基础。这个基础,便是人性。离开了先天的基础,修养是不可能的。事实上,虽然亚里士多德在理性修养中赋予了修养以天性的性质。只是他仅仅认为理性修养具有天性,而否认道德修养的天性。我们要说的是:道德修养也具有天性。

通常情况下,我们不说修养是天生,而仅仅将它当作先验的。天生的修养,我们不再说是修养,而说成是天性。具有道德内涵的天性,古人称之为德性。德性是天生的修养。它是修养发生的源头。阿奎那也是这么看的。他认为修养还有一个种子:“因为对相应对象的倾向性,即似乎是习惯的开端,并不属于习惯,而是属于能的本性。”(注:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas,Volume TwoⅠ中国社会科学出版社,1999年,Q51A1.既然它还有一个种子,这就意味着它不是最初的、最基础的东西。它不是开端。只有人性才是开端、才是种子。

因此,德性不仅包含了先验的修养,而且包含了先天的人性。德性的德意味着修养:只有通过后天的学习、练习和教育,才使主体的修养得以可能;同时,德性的性意味着修养还必须依赖于某种最初的、基础性的东西,这便是性。德性,因此包含着先验的修养和先天的人性。先验的修养和先天的人性共同构成德性的内涵。

四、德性论的道德形而上学意义

从上述分析中我们可以看出:

第一、亚里士多德、托马斯•阿奎那、麦金太尔等的virtue理论,严格说来是一种修养论,而不能够被冠名为德性论。事实上,在《尼各马科伦理学》、《神学大全》、After Virtue等著作中,作者们讨论的正是各种修养。休谟也曾提出一个范畴,叫social virtues,即Benevolence(仁慈)Justice(正义)(注:Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,Oxford, At The Clarendon Press P175.。这里的social virtues,与其被译为社会德性,毋宁被译为社会修养。我们可以说一个社会有一定的修养,但是很少说一个社会有一些社会德性,毕竟德性通常指人的规定性。

第二、在修养范畴讨论中,哲学家们关心的是各种具体的、经验性的道德品质,而缺少对修养的形而上学基础的追问。什么是修养产生的真正基础?对于这类问题,亚里士多德的观点比较模糊,有的地方甚至难以自圆其说。他的继承者托马斯•阿奎那则清晰了许多。他用神学修养(theological virtue)和上帝来解释修养的基础。当代的麦金太尔等则过多地关注了亚里士多德修养论对于康德道德哲学的修正作用,忽略了它的道德形而上学依据。

第三、以《中庸》为代表的儒家德性理论,不但包含了修养论,而且将问题引向深入:通过设立具有德的人性,为修养找到了形而上学基础。它解决了道德形而上学的基本问题。这种解决方案,对于传统道德哲学如康德道德学说、功利主义道德学说等来说,有可能是革命性的。

作者单位:山东大学哲学与社会发展学院

责任编辑:刘之静