神话有原生态和次生态之分。原生态神话蕴含浓郁的原始意象、原始思维和原始信仰，所透露的是人类童年时期的一种古朴灵异的天性。次生态神话是由原生态神话发展演变而来的，在演变过程中，不同文化背景下的次生态神话呈现出不同的神话形态。中国古代神话也经历了由原生态向次生态的演变。在这个演变过程中，对中国古代神话影响最大的两大因素是儒家文化和民间俗文化。前者使中国古代神话伦理化，后者使中国古代神话世俗化。中国古代神话演变所出现的伦理化、世俗化倾向，体现出中国古代神话鲜明的民族特征，是民族精神、民族性格向神话演变的渗透。

一、受儒家文化影响而出现的伦理化倾向

要讲儒家文化对神话的伦理化，须先讲史官文化对神话的历史化。中华民族是一个非常崇拜始祖的民族，始祖崇拜的传统在夏、商、周甚至更早就已形成。应之而来的便是早熟的史官文化，夏、商、周已设有类似史官的人员来记录或传诵始祖的奇行怪事、丰功伟绩。也就是说，当其它古代民族还陶醉于神话的美好的、怪诞的梦幻中时，在中国这块神话尚没来得及站稳脚跟的土地上，我们祖先的历史理性便已被触动，这便是著名而独特的史官文化。它使中国的上古神话化为历史传说，神话被当作古史处理掉，神话本身被化为古史传说。中国神话里，最古老的神衹被纳入了古史传说系列,神话人物也被普遍接受为古代的著名人物。在这一历史化的过程中,始终体现着系列化和等级化的特点：很多超自然的神奇灵物被历史化为传说中的英雄人物，并通过对各种零散神话的综合，将各式各样的老神衹和新英雄重新复位，然后按照崇拜它们各氏族的势力大小排列起一个井然的帝系，即少典氏帝系。

其后，在中国出现了影响中国社会达几千年之久的儒家思想,是神话历史化与伦理化的强有力的催化剂。以孔子为首的儒家学者人为地理解、删改上古神话，故其后中国原生态神话无所光大而又有散亡，面貌也与原生态神话大相径庭。“黄帝四面”、“夔一足”便是典型的例子。孔子对此作解释不一定真有其事，但从中可以看出儒家在将神话历史化的同时，将神话伦理化的高妙。在儒家思想成为封建社会的统治思想之后，各朝的史官绝大多数为儒家思想的继承者，于是在修史的过程中，将神话历史化，同时也将其伦理化。如此，历史固然是拉长了，神话却因此而遭到了厄运。上古神话所透露的是一种原始人类古朴灵异的天性，而儒家思想强调的则是忠、孝、仁、义、礼、智、信的伦理观念。前者以自然性为主，后者以社会性为主，人文色彩空前加强。而后来儒家思想屡屡得宠的现实便在一定程度上注定了中国上古神话的悲惨命运。以孔子为首的儒家及其它诸子，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话中残存的原始思维和原始信仰的遗迹，完成了从神话到历史的过渡，揭开了文明思维的全新篇章，同时也关上了上古原生态神话王国的大门。

中国现存的上古神话的形态，与儒家对其过早的历史化有很大关系。儒家通过历史化的形式将神话伦理化、政治化，伦理化与政治化是中神话历史化的核心。中国神话有一个异常清晰和十分悠久的历史体系：从黄帝的父亲少典氏到尧、舜、禹以及夏、商、周的帝系，即少典氏帝系。在中国漫长的奴隶制、封建制社会中，历代统治者都千方百计地改造、利用神话来宣扬自己家族光荣显赫的历史及其统治的合理性，以巩固其统治。夏族的祖先是传说中的大禹，而禹者，黄帝玄孙帝颛顼之孙也。周族的始祖后稷为帝喾的儿子。越是新兴的统治者，越渴望神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位，达到宣扬君权神授的目的。统治者神化其祖先是为了显示其统治是天命之所在，以麻痹广大民众，从而巩固其统治。于是夏族的祖先还只是黄帝玄孙之孙，而秦统治者的先祖却一跃而攀上了帝喾的长辈颛顼。中国的黄帝是人文始祖，他所唤起的是人们的伦理崇拜热情。虽然古希腊的神系与中国的帝系都罩于神的影子之下，但后者实质上已脱离了神话的樊篱，进入了历史的现实领域。古希腊神系采取神话意象，其主神宙斯具有支配自然的绝对能力，是不朽的天神；而中国的帝系则采取了历史意象，他们已不再具备超自然的力量。希腊诸神人神同体的性质相较，中国帝系中的诸神则少了些神的品质，多了些人的东西，说他们是神还不如说他们是德高望重的祖先或圣人更恰当。

中国上古神话由于受到早熟的“史官文化” 和儒家伦理教化的洗礼，因此与古希腊神话相比更多地具有伦理化、历史化和政治化的特点。可以说，希腊神话讲述的是相对意义上的“天上诸神”的故事，具有更多的原始性、灵异性色彩。而中国上古神话则是依据现实社会的种种需要对神话的规范，是一种人化了的神话，具有更多的伦理性、政治性色彩，是一部伦理化的人间神话。

二、受民间文化影响而出现的世俗化倾向

原生态神话中的神灵，通常是与世隔绝，或是与世人疏远，人神之间的距离很大，交往的隔碍甚多，因此，它们也就神性十足，人们无法或是很难接近它们。受民间文化的影响，先民以世俗生活的思维模式来想象神灵的生活，对神话进行再创造，使神话变得像世俗的人一样，拥有世俗的欲望，过着世俗化的生活。这样先民不仅可以敬畏神灵，同时，也可以接近神灵，给神灵蒙上了一层世俗的温情面纱。为了达到这个目的，先民采取的重要措施就是将神灵世俗化，其途径有以下几条：

首先是拉近人与神灵的距离，使人可以与神灵接近。例如原生态神话中的西王母就是与世隔绝的，正如《山海经》里所记载的那样：

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西次三经》）

西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）

海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……非仁羿莫能上冈之岩。（《海内西经》）

她所居住的玉山，周围有弱水环绕，外边又有炎火之山，世人很难战胜险恶的自然条件，到达她的住处。西王母也不主动与世人交往，深居简出，三青鸟为她取食。西王母是刑杀之神，主管人的生死，她以这种远离人世的生存方式，保持自己的威严。然而，先民不甘心与这位女性神灵处于永远的隔绝状态，希望有机会可以和她交往。《山海经·海内西经》在叙述昆仑神境险要的地势之后称“非仁羿莫能上冈之岩”。这里透露出一丝信息，后羿有能力到达昆仑神境，当然能见到西王母。《淮南子·览冥训》的作者受到这个信息的启发，想象出“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”的神话。这则次生态神话拉近了西王母和世人的距离，她肯慷慨赐予不死之药，表明她对世人的生命有限存在同情心、怜悯心，她已经开始与世人交往，只是还要通过后羿这个中介，并且机会有限。《穆天子传》卷三记载的周穆王与西王母交往的场面，也是这个原生态神话的演变的结果，在此西王母的形象更加世俗化。她接受周穆王赠送的白圭玄璧以及高档丝织品，参加周天子为她举行的宴会。在宴会上，她还与周穆王以歌谣相唱和，西王母为周穆王唱道：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”西王母已经流露出世俗的凡心，她和周穆王虽然谈不上两情相悦，但已经是依依惜别，恋恋不舍。西王母会见汉武帝的故事，是这位女性神灵进一步世俗化的表现，事见《汉武内传》。这次会面不是像与周穆王交往那样，不是周天子前往西王母处，而是西王母主动前来。原生态神话中的西王母是虎齿豹尾、蓬发戴胜，是半人半兽的形象。到了她和汉武帝会面时，则成为三十岁左右的女子，显得雍容华贵，又楚楚动人，完全是贵族妇女的形象，至此，西王母神话的世俗化过程基本完成。西王母已完全符合世俗的生活模式，与世俗中人的距离渐渐拉近。西王母作为刑杀之神的形象已经淡出，而渐渐融入世俗的红尘之中。

其次是赋予神灵以世俗的欲望，以河伯为例。原生态的河伯是黄河水神，也是昆仑神族的成员，它在由原生态向次生态演变的过程中，同样出现了世俗化的倾向。河伯的原生态神话见于《山海经·海内北经》：

从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。（郭璞注：冰夷，冯夷也。《淮南》云“冯夷得道，以潜大川”，即河伯也。）

《庄子·大宗师》又说：“冯夷得之，以游大川。”《穆天子传》卷一云：“阳纡之山，河伯无夷之所都居。”这些都是有关河伯的神话。原生态神话中的河伯居于深三百仞的从极之渊，临近昆仑神境，远离人间，他驾乘两龙，神性十足。到了次生态神话中，河伯的形象发生了巨大的变化，他躁动不安，欲望充盈，成为风流浪荡之神。《楚辞·九歌·河伯》叙述这位神灵的遨游经历，写道：

与女游兮九河，冲风起兮水扬波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮珠宫。灵何惟兮水中。乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚。流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼鳞鳞兮媵予。

显然是一位浪游神。《史记·滑稽列传》记载了邺地为河伯娶妇的陋俗，他已进而变为好色之神。晋代张华《博物志·异闻》写道：

澹台子羽渡河，赉千金之璧，.河伯欲之。至中流，阳侯波起，两蛟挟船。子羽左操璧，右操剑，击蛟皆死。既渡，三投璧于河。河伯跃而归之，子羽毁而去。

这则神话中的河伯是位贪财恋宝之神，为了得到千金之璧，竟然干起拦路抢劫的勾当。这里的河伯和世间的强盗没有什么区别，都是贪得无厌，为了达到自己的目的，甚至不惜谋财害命，河伯已经成为给人们生活带来灾害的恶势力之一。

神灵世俗化的过程也是人将世俗欲望赋予、渗透到神灵身上的过程。人是社会的存在物，有耳目口腹之欲、喜怒哀乐之情，这是人的现实性，也是他的丰富性之所在。先民有和神灵相接近的欲望，他们在向神灵趋靠的过程中，又把人的七情六欲赋予神灵，使神灵从封闭的状态中走出来，并且也有贪财好色之心、浪游休闲之兴。这样一来，原生态的神话向次生态神话演变的过程中，神灵就人为地世俗化了。

最后是受传统婚姻观念影响而出现的伉俪化倾向。中国世俗社会自古以来就追求家庭的圆满，夫妻双方作为家庭的主要成员，更是缺一不可，如果有任何一方缺失，家庭就被视为残缺不全。阴阳学说是中国古代的传统哲学，它强调阴阳之间的渗透、互补，独阳不生，独阴不生，只有阴阳结合，才能使世界丰富多彩，也才能保持人类自身繁衍的延续性。上述两种观念构成一种合力，使原生态神话向次生态神话演变的过程中，许多神灵出现伉俪化的倾向，原本独处的男性或女性神灵都有了自己的配偶。

牛郎织女神话在中国流传得十分广泛，在初始阶段，牛郎星为牵牛、河鼓，它和织女星并没有什么直接关联。《诗经·小雅·大东》写道：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。”织女、牵牛都被看作星神，它们是诗人讽刺的对象，把二者联系在一起的仅仅是他们居住在银河两侧，又都有名无实。诗中看不出他们之间的夫妻关系，保留了原生态神话的风貌。到了《古诗十九首》中，织女作为怨女的形象出现：

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。

织女思念牛郎，他们是一对情侣，牛郎、织女神话的伉俪化已经初步实现。《月令广义》引南朝殷芸所著《小说》则云：

天河之东有织女，天帝之子也，年年机杼劳役，织云锦天衣，容貌不暇整。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废纴，天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。

这是早期完整的有关牛郎织女的次生态神话，后期继续在民间演变。在牛郎织女神话由原生态向次生态演变的过程中，起主要作用的是男大当婚、女大当嫁的婚姻观念，是出于对旷夫怨女的怜悯和同情。先民通过想象，把牛郎织女结合在一起，组成完整的小家庭，使他们成为配偶神。不过，这对夫妻到后来却是短聚长离，绝大多数时间只能隔河相望。尽管如此，他们夫妻神、配偶神的身份，却是得到普遍认可的。

原生态神话中的河伯孤身一人，居住在昆仑神境的从极之渊，没有其他神灵与之相伴。到了《楚辞·天问》，河伯有了自己的夫人，文中写道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”楚地流传的河伯次生态神话，把河伯和雒水女神说成夫妻，使黄河神与雒水神喜结良缘。由于后羿的侵掠，这桩婚姻未能长久。关于河伯的婚姻，还有一种传说。《后汉书·张衡传》李贤注引《龙鱼河图》：“河伯姓吕，名公子。夫人姓冯，名夷。”这里还是给河伯配上一位夫人，使他有一个完整的家庭。河伯神话在由原生态向次生态转变的过程中，出现了不同的版本，但同样伉俪化了。

西王母神话由原生态向次生态的演变，也出现了伉俪化的倾向，促成这种演变的主要动力是阴阳学说。原生态神话中的西王母，在昆仑神境过着独身生活，三青鸟为她取食。到了后来，人们在祭祀西王母时，又供奉另一位神灵东皇公，二者分别在东郊和西郊，象征阴阳，遥遥相对，事见《吴越春秋·句践阴谋外传》：“越王……立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭阴，名曰西王母。”西王母和东皇公分别作为阴和阳的化身出现，抽象的观念获得了具体的形象，这种祭祀的设定，为的是保持阴阳的平衡。东皇公和西王母虽然还没有作为夫妻出现，但已经潜藏着这种可能，为西王母神话的伉俪化作了准备。《神异经·中荒经》在叙述昆仑神境时写道：“上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无翼一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。”该书的鸟铭写道：“阴阳相需，维会益工。”这里的东王公、西王母明显是一对夫妻，否则，何必跋涉万里，一年相会一次呢？《神异经》的作者是以阴阳相需的观念来解释这个神话，认为西王母与东王公相会合情合理，但显然也受世俗婚姻观念的影响，才使其伉俪化。

三、神话的分化——伦理化与世俗化

受儒家文化影响而出现的伦理化、政治化倾向，其指向是意识形态。伦理化后的神话带有强烈的政治性、阶级性和正统性，是为统治阶级服务的，反映的是统治阶级的意志。儒家对原生态神话的伦理化再创造，是对神话做的合乎统治阶级意志的再解释。伦理化后的神话宣扬的是“君权神授”的天命观念和家族本位的始祖崇拜。儒家经典《诗经》中就有很多关于夏、商、周始祖的感生和神异行为的神话；再如《史记》中的《五帝本纪》、《殷本纪》、《周本纪》、《秦本纪》等篇中也有许多始祖神话的记录。统治者通过宣扬天命论和神化始祖，来证明其统治的合理性，以巩固其统治。而儒家将神话伦理化后，神话中充满了忠、孝、仁、义、礼、智、信的伦理观念，其目的就在于维持统治阶级的统治秩序，使广大民众成为顺民、良民，以便于其统治。

与之相对，受民间文化影响而出现的世俗化倾向，其指向是世俗社会。世俗化后的神话带有鲜明的民间性、世俗性和非正统性，反映的是下层民众的美好愿望和理想，是广大民众最初的精神支柱之一，世俗民众可以从中得到精神上的愉悦感。广大民众对原生态神话的世俗化再创造，是按照世俗生活模式进行的，反映了民众的世俗生活理想，其中包括对各种世俗欲望的渴求和与神灵交接的愿望。广大民众通过将神话世俗化，赋予神话世俗生活的色彩，赋予神灵种种世俗欲望，反映了广大民众的世俗生活理想。世俗化的神话是广大民众智慧的结晶，是人民精神生活的最真实的反映，是民间俗文学的一笔宝贵财富。

由此可见，神话的伦理化与世俗化两种演变趋势处于基本相反的方向。虽然经过这两种演变后的神话都已不是原生态的神话，但前者带有更多的政治性、阶级性和正统性，而后者带有更多的世俗性、民众性和非正统性；前者反映的是上层统治阶级的意志，后者反映的是下层劳苦大众的愿望；前者向着严肃高雅的雅文学发展，后者则向着通俗浅显的俗文学发展。因此，我认为神话受儒家文化和民间文化的影响而出现的伦理化和世俗化的演变趋势，使中国神话在其演变过程中出现了反方向的分化。在我看来，神话的伦理化是导致神话逐渐消亡的主要原因，不利于神话的长久的流传，尽管史书中保留了不少神话，但已是伦理化、政治化的神话；而神话的世俗化则相对较多地保留了神话的神性和原始性，有利于神话的流传，使神话走进了广大的下层民众，一定程度上完成了神话的文学使命，即培养人类的感性思维、非概念思维和想象思维。

（毛成坤，曲阜师范大学文学院)